【内容提要】 《尚书·金縢》记载，周公向祖先祈祷请代武王侍奉祖先并得到应允，由此周公获得先王之命而具备称王的合法性；武王则受命于天为天子，安顿四海生民。这一区分揭示了作为制度上的天子和王的根本区别：天子受命于天帝，王受命于祖先；天子与天联结的纽带为生民，王与祖先联结的纽带为继承而来的土地；天子广有四海，王权则直辖于王畿；天子最重要的品质是凝聚人心的德，而王最核心的品质则是恪守祖先成业的才。《金縢》所揭示的不同于王的天子制度及其成立的基础，乃周礼之核心，亦为殷周革命之要义。
【关键词】 《金縢》,天子制度,天下理念,生民
一、引言：重提“何炳棣问题”
何炳棣先生在《原礼》一文中曾做出一个极富洞察力的判断：周礼的核心是天子制度的确立。具体说来，这一论断大约可以这样概括：第一，周礼为周公创制，其主要内容是宗法制，其政治功能为“封建亲戚，以屏藩周”；第二，宗法制的关键是大宗的确立，而天子则为天下之大宗；第三，与之相应，天子和天下观念都产生于周公、成王时期。①何炳棣的用意非常明显，就是要用现代史学的方式“拯救”屡经现代史学侵蚀而摇摇欲坠的《殷周制度论》的经典论述。
王国维关于“殷周制度”的全部论述都基于殷周转型（“周人制度之大异于商”）这一前提，即所谓“殷以前无嫡庶之制”，在他看来：
周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。②
既然说“周公制作”的根本是嫡庶之制的确立，那么言殷周转型，则意味着周朝以前不可能存在嫡庶之制。故王国维认为，殷商继统之法以兄终弟及为主，父没子继为辅。这一点恰恰是后来历史学者不断质疑的地方，而何炳棣也认为王国维在这一问题上乃“过分强调两代间制度上革命性的不同”③，需要修正。
如果嫡庶之制自有其远源，那么又凭什么说“殷周革命”以及“周公制作”呢？
依王国维之说，由“立子立嫡之制”而生的宗法制，其本质是寓尊尊于亲亲，进而形成一个有凝聚力且有秩序的“道德之团体”。这一团体，“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成”，形成了一个至大无外的“天下”。
面对殷商已有嫡庶之别的质疑，何炳棣强化了王国维所谓“周之所以纲纪天下”这一说法。将宗法作为政治秩序建构的根本原则，贯彻于普天之下，一个统一有序的天下理念由此诞生。不特如此，作为整个人间最高统治者的权力来源于天，于是而有“天子”之称号及其制度，发《殷周制度论》所未发。如此一来，嫡庶之制发生于何时何地，已不重要。问题的关键是：基于宗法原理形成的统一有序且至大无外的“天下”，是何时以及如何被发明出来的？何炳棣通过引入天下理念和天子制度，捍卫了王国维关于殷周制度的论述，同时打开了一个极具思想潜力的论域。
本文的写作，得益于何炳棣的“天子制度”这一提法，并试着进一步探讨“天子”制度的本质内涵，及其与“王”（秦汉以后称“皇帝”）的差别。为防止讨论漫无边际，对于该问题的探讨将围绕《尚书·金縢》这一具体的文本展开。
《金縢》是《尚书·周书》中的一篇，一般认为其成文较早，真实性比较可靠。④清华大学藏战国竹简有一篇题为《周武王有疾周公所自以代王之志》的简文，内容与《金縢》大同小异，有学者认为是今本《金縢》的一个抄本⑤，或可说明今本《金縢》成书更早。《金縢》所记，乃武王伐纣之后的事。彼时，武王身染重病，周公设坛向先祖祈祷，希望代替武王侍奉祖先，并将祷辞书于简册，藏于“金縢之匮”中，此即篇名“金縢”之由来。在周公祈祷之后，武王一度恢复了健康。武王崩后，周公的兄弟管叔、蔡叔发起流言，说周公将危害成王，于是而有“周公居东”。是后天降灾异，成王醒悟，迎接周公，叔侄和好。
《金縢》所载，显然不止是一个叔慈侄孝的感人故事，其中包含着诸多重要的经学议题，细绎其本文，对于理解传统政治思想文化大有裨益。因此，笔者不惮繁冗，征引如下：
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜！”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛，同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。史乃册祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭，敷佑四方。用能定尔子孙于下地，四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归！今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与圭。”乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。公曰：“体！王其罔害。予小子新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。”公归，乃纳册于金縢之匮中，王翼日乃瘳。
武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：“公将不利于孺子。”周公乃告二公曰：“我之弗辟，我无以告我先王。”周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鴞》。王亦未敢诮公。
秋，大熟未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王与大夫尽弁，以启金縢之书，乃得周公所自以为功，代武王之说。二公及王乃问诸史与百执事，对曰：“信。噫！公命我勿敢言。”王执书以泣，曰：“其勿穆卜！昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威，以彰周公之德。惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人：凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟。⑥
经文根据内容，可分为三部分：其一为“金縢”故事的主干部分，包括事件之始末缘由，而重点则是周公的祝辞和占卜后的言论；其二为武王崩后，面对流言四起，周公的辩解和行为；其三为天降灾异，真相大白。下文的论述，将由此展开。
二、称王：一场与祖先的“约定”
《金縢》故事的主角是周公，可“二公”在上文三个环节都在场，不容忽视。“二公”为谁？司马迁在《史记·鲁周公世家》中释“二公曰我其为王穆卜”云“太公、召公乃缪卜”，以太公、召公为“二公”，后世皆从之。武王驾崩后，有流言说周公所作所为将不利于本应继嗣的孺子成王。周公向太公、召公解释说：“我之弗辟，我无以告我先王。”关于“辟”字，有两种解法：或解释为“避”，意为如不“避居东都”则无以面对先王，马融、郑玄持此说；或解释为“法”，可理解为若不东征法办造谣者则无以面对先王，伪孔安国《尚书传》（以下简称“伪孔《传》”）持此说。⑦二说都可与“周公居东二年，则罪人斯得”相应。不过，更耐人寻味的是司马迁的理解，《鲁周公世家》云：
武王既崩，成王少，在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：“周公将不利于成王。”周公乃告太公望、召公奭曰：“我之所以弗辟而摄行政者，恐天下畔周，无以告我先王太王、王季、文王。三王之忧劳天下久矣，于今而后成。武王蚤终，成王少，将以成周，我所以为之若此。”⑧
同样以“避”训“辟”，但对于整句话的理解，司马迁与马融、郑玄完全不同：司马迁认为，之所以不“避”（引申为摄政），是因为逃避责任则无法面对先王。很显然，司马迁之解读，较其他各家为优。除更合乎上下文之情境外，还在于这一解释提示了经典（包括历代注疏）欲说还休却客观存在的事实：周公践祚称王。
关于周公践祚称王，最直白有力的依据就在《尚书》之中。《尚书·康诰》开篇有“王若曰孟侯朕其弟小子封”的说法，其中“王若曰”的“王”指何人，历来争议颇多。所谓“康诰”，乃册封周公母弟康叔之辞，康叔名“封”，故经文云“小子封”。诉诸常理，既曰“朕其弟小子封”，则言说者绝无可能是身为康叔晚辈的成王。而经文于“王若曰”之前云“周公咸勤，乃洪大诰治”，则此“王”为周公而非武王无疑。在今本《尚书》中，《大诰》在《金縢》之后、《康诰》之前；以事件发生先后为序，一般也认为《大诰》在《康诰》前。郑玄注《大诰》“王若曰猷大诰尔多邦”云：“王，周公也。周公居摄，命大事则权称王。”⑨准此，则《康诰》之“王若曰”郑玄亦必视为周公所言无疑。
后世经学家为了捍卫周公的圣人形象，坚决否认周公称王。如伪孔《传》释《康诰》“王若曰孟侯朕其弟小子封”云：“周公称成王命。”⑩意谓周公以成王的名义训诰康叔，因权藉成王名义，故云“王若曰”，又因假周公之口，故称康叔为“弟小子封”，颇费苦心。更有甚者，认为“王若曰”乃武王所说，11用意与伪孔《传》同。诚如刘起釪所说，周公受命称王之说，在先秦两汉的典籍中俯拾皆是。12如《荀子·儒效》云“周公屏成王而及武王，以属天下”，此“及”即“兄终弟及”的“及”，意为继嗣王位；《逸周书·明堂解》云“周公摄政君天下”；《礼记·明堂位》云“周公践天子之位以治天下”，等等。后世王莽、刘歆更是发挥周公称王之义，代汉而立。王莽在给太后的奏疏中说：“《康诰》：王若曰：‘孟侯，朕其弟小子封。’此周公居摄称王之文。”13证之出土文献，康侯簋铭文有云：“王来伐商邑，延令康侯啚于卫。”杨树达云：“文云‘王来伐商邑’，或疑王为成王，然其时兴师伐殷讨武庚者为周公，成王年少，未尝亲征，则铭文所云‘王来伐’者不得指成王也。然则王何指？盖周公摄政称王，王即谓周公也。”14可见周公摄政称王，凿凿无疑。
若要弄清周公受命为王的实质，需要理清周公成为王的过程。而问题的关键，就在《金縢》所载周公的祷辞之中。事件的起因是武王病重不愈，“二公”想通过占卜向先王之鬼神考问吉凶。周公则以为，只是一般的占卜不足以感动先王（“未可以戚我先王”），15于是有了后面的祝祷行为。从周公与“二公”的对话可知，他们都坚信武王的生死取决于已故的“三王”（太王、王季、文王）。大概他们认为，死亡乃是离开此世到另一个世界侍奉祖先之鬼神，于是有了周公的祝祷行为，而祝祷的内容事后由史官著于简册，藏于“金匮”之中。
在这篇重要的祷辞里，周公向“三王”告白：武王病重，如果是“三王”要让其到另一个世界服侍自己，那么，本人因多才多艺而更适合替武王服侍先王；武王受命于“帝庭”，并且获得四方民众的敬畏，“三王”不应罔顾天命。本人请求替代武王，如“三王”准许，请通过命龟显示吉兆。从祝辞的内容可以看出：第一，周公确然认为，武王遭遇“虐疾”，乃“三王”使然，目的是让武王去侍奉他们；第二，“鬼神”对于侍奉者的个人禀赋有很高的要求，如经文所云“仁若考能，多材多艺”；第三，周公明确区分了祖先的鬼神和天帝，并认为自己更适合“事鬼神”，而武王受命于天帝；第四，周公的诉求是，以己之身代武王之身，承担“事鬼神”之职责；第五，先王是否应允周公的诉求，将通过占卜来验证。如经文所载，占卜的结果显示为吉，这意味着“三王”应允了周公的请求。
种种迹象表明，这篇祷辞的本质是周公与“三王”（“鬼神”）订立的契约。订立的过程首先由周公一方请祷，最终以占筮为吉表示鬼神一方的应允，约定由此成立。故周公在占得吉兆后，说“王其罔害”，因为周公已代替武王而获得了“事鬼神”的资格。果然，第二天武王的病就痊愈了。可是需要特别说明的是，这一“契约”的成立，意味着周公获得的不止是替代武王疾病和死亡的资格（在今人看来属于风险），同时还伴随着受命为王。所以，当卜得吉兆之后，周公明白无疑地说道：
予小子新命于三王，惟永终是图。兹攸俟，能念予一人。
这句话的关键词是“新命”和“予一人”。《鲁世家》云“旦新受命三王”，以“受命”释“命”，实为不易之论。唯需注意的是，和武王“乃命于帝庭”，“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命”不同，周公受命于“三王”而不是天或者帝，文王和武王则受命于天帝。16“予一人”为至尊之称，一般用作王或者天子的自称，在此已无须赘言。
有了受命为王这一前提，面对流言蜚语，周公对太公和召公说“我之弗辟，我无以告我先王”，就很容易理解了：我之所以不避成王而即王位，乃是因为和先王已有约定，嗣位称王，目的是让先王的王业绵延长久（“惟永终是图”）。作为见证者，“二公”最后又参与开启金匮，证实周公所言不虚。太公和召公自始至终参与到这一事件之中，作为不可或缺的见证者，“二公”在文本中的作用，很值得细细品味一番。
三、“敷佑四方”：成为天子的约束性条件
周公欲以己身代武王，以期武王病愈。可是，这样做的合理性何在？在祷辞中，周公讲了两点理由：第一，自己“多材多艺”，更胜任“事鬼神”；第二，武王虽不能胜任“事鬼神”，但却“受命于帝庭，敷佑四方”，并能获得四方民众的敬畏（“四方之民罔不祗畏”）。和周公受命于鬼神而为王不同，武王受命于天而为天子。王与天子之不同，下文将详细说明。周公践王位而未践天子位，乃是因其未受天命。后世因王与天子为一身二任，故多混淆。如上文所引《礼记·明堂位》云“周公践天子之位以治天下”，又此文开篇云“昔者朝诸侯于明堂之位，天子负斧依南乡而立”，郑玄注云：“天子，周公也。”17可见自战国以降以至汉世的博学硕儒，皆已不区分王与天子。
何为“命于帝庭，敷佑四方”？伪孔《传》云：“受命于天庭为天子，布其德教，以佑助四方。”18王引之训“敷”为“遍”，王国维以“佑”通“有”，则是天子广有四方之义。19结合众说可知：第一，天子即天之子，成为天子需要受命于天；第二，天子广有四方；第三，“敷佑四方”乃成为天子的约束性条件，具体要求是四方之民无不敬畏，如此一来，广有四方其实是获得天下之民心。20据《论语·尧曰》记载，作为天子的尧禅位于舜时说过：
咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。
所谓“历数”，乃是指克承大位的天命，受天命即为天子。尧对舜说：天命固然在你，但如果四海之内民众穷苦困顿（如此便会失去民心），则天命将自行终止。
武王之后，周公并未承受天命，真正受天命的是武王的嫡嗣成王。所以，在《大诰》中，周公以王的身份说：“洪惟我幼冲人，嗣无疆大历服，弗造哲迪民康，矧曰其有能格知天命？”此处“大历服”即上文所谓“天之历数在尔躬”的“历数”，皆指代天命。而“幼冲人”则指年幼的成王，21不论“洪惟”作句首语词抑或是释“惟”为“念”，结论都是说年幼的成王继承天命。只不过周公还特别强调，如果“不能为智道令民安”（“弗造迪哲民康”），则不能获得天命。如此一来，周公的职责便是开创“迪哲民康”的局面，让孺子成王受天命而为天子。周公此处所云“民康”与《金縢》所谓“四方之民罔不祗畏”一样，都是说天下之民免于“困穷”而安居乐业，是获得天命的必要条件。
周公还政成王之前，营建东都洛邑，欲使成王于大地之中受天命，平治天下。据《尚书·召诰》记载，在动工之前，周公曾派召公勘察卜问地形，并假召公之口诰诫成王，其中有云：
呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。
呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！
今冲子嗣，则无遗寿耇，曰其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天？呜呼！有王虽小，元子哉。其丕能諴于小民，今休。
王来绍上帝，自服于土中。22
综合来看，召公所述无非以下几点内容：第一，营建洛邑，乃是因为洛邑地处“土中”，得中者可得天命；23第二，获得天命者，为天之“元子”，即天子；24第三，成王年纪虽然幼弱，但仍克承天命，为天之“元子”；第四，天子若要保有天命，当“疾敬德”；第五，天子“敬德”的效验是能协和万民，即《金縢》所谓“敷佑四方”。
四、作为一体两面的王与天子
受祖先王命，可以为王，继承祖先王业；受天命，则为天子，广有四海。所以，王位可以继承，天子之位只能受之于天。关于这一点，孟子和弟子万章的对话说得很明白。万章问孟子，尧是不是将天下给了舜？孟子回答：“否。天子不能以天下与人。”万章接着问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子回答：“天与之。”25万章又试着追问禹传位于子这件事：
万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……”26
从万章的两次追问，不难看出他潜在的理解：大位总是后人自前人那里继承而来，比如舜从尧那里继承了君位，启从父亲禹那里继承了君位。而孟子始终强调，天下属于上天，非人为授受。其实，孟子和万章只是各自强调了最高统治者同一人格的不同方面。万章关注王位的继承，孟子强调天命的获得；前者为王的一面，后者则为天子的一面。对于王位继承来说，除开国之君以外，皆承袭于先祖；天命的获得，则毫无疑问来自上天。由此可以理解，后世帝王祭祀天、地、日、月、山、川时称“天子臣某”“天子某”“天子”，而祭祀祖先、先代帝王、孔子等人格神时称“皇帝臣某”“皇帝某”“皇帝”。27秦汉以后的皇帝，即先秦的王，名称不同，实质则一。面对上天时称天子，面对祖先时称王（皇帝），此为天子与王之别的第一项内容。
与之相关，天子与王之别的第二项内容是：天子与上天联结的纽带是生民，王与祖先联结的纽带是土地。换句话说，天子受命于天，是因为能够“敷佑四方”，获得天下民心；而王则是从祖先那里继承了对于土地及其附属物的统治权。周公向“三王”祈祷时说，武王受命于天，“四方之民罔不祗畏”；召公说成王受命于天，“其丕能諴（和）于小民”；尧禅位于舜时警告说“四海困穷，天禄永终”，凡此皆可说明唯有恰如其分地安顿天下之生民，才可以受命于天。所谓“天视自我民视，天听自我民听”28，上天是通过民心向背来检验天子是否具备克承天命的德性的。所以，孟子在解释舜受命于天而非继位自尧时说：
尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。29
舜因获得天下诸侯、百姓的拥戴而“践天子位”，此为受命于天。
《金縢》中周公祷告的对象是“三王”，即太王（古公亶父）、王季（季历）和文王。为什么祷告的对象是“三王”，而非更少或者更多呢？此外，在古典经学体系中，周族至文王始受天命，几乎是常识，30为何古公亶父和季历可以称王呢？《诗经·鲁颂·閟宫》云：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文、武，缵大王之绪。”郑玄《笺》云：“大王自豳徙居岐阳，四方之民咸归往之，于时而有王迹，故云是始断商。”31郑玄以“民咸归往”训“王”，不区分王与天子，认为受天命而为王。如此就不可避免地面临这一问题：古公亶父为何称“大王”？32郑玄大概认为在古公亶父之时，周朝龙兴的迹象已经出现，所以后世将其推尊为王，实际不是王。其实古公亶父称为太王，关键在于“居岐之阳”，即郑玄所谓周族至古公亶父时从豳地迁至岐下。《诗经·大雅·緜》亦有云：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。”由此可以推测，周公祷告的对象至太王而止，而不上溯到公刘甚至后稷，与太王迁于岐下有关。此后，周族统治范围从周原不断扩大，至文王时迁都于丰，为西周王室所在。周初诸“诰”中屡言“西土”，即指周族所统治的区域，其中“岐下”作为周王朝的发祥地，极具象征意义。《尚书·酒诰》中周公训康叔云“乃穆考文王，肇国在西土”，“西土”即岐下。33建立都邑以统治周边地区，叫作“国”；有“国”就有王，有土则可以继承。所以，太王对于周族来说，类似于后世所说的“始封”之君，“封地”即是以岐下为代表的“西土”。按礼制，诸侯祭祀可以及太祖，乃是因为“太祖”为最初“受封君”34，即最初获得可以被后世继承的土地及其附属物的诸侯国君。
君与臣相对，意味着有统治的权力。权力的产生源于对土地的占有和支配，郑玄说：“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”35天子和王之区别的第三项内容是作用空间的差异：天子广有四海，王权直辖王畿。天子为天之子，天无所不覆，则天子作用的空间亦无所不包，所谓“溥天之下，莫非王土”是也，只不过这里的“王”应该指“天子”。《春秋》经文区别天子、天王和王，古文经学家贾逵曾解释说：“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子。”36畿内、诸夏和夷狄，在“五服”（或“九服”）的想象中，恰好可以构成一个从圆心逐渐外扩的模型。畿内是王直辖的区域；夷狄处于遥远的边疆，无法直接统治，只能通过羁縻来维系一种松散的关系；诸夏则处于二者之间，称“天王”意味着同时包含“天”和“王”两方面的含义。贾逵所云经义，于史有征。东汉卫宏《汉旧仪》记载：
皇帝六玺，皆玉螭虎纽，文曰“皇帝行玺”、“皇帝之玺”、“皇帝信玺”、“天子行玺”、“天子之玺”、“天子信玺”，凡六玺。以皇帝行玺为凡杂，以皇帝之玺赐诸侯王书，以皇帝信玺发兵。其征大臣，以天子行玺；策拜外国事，以天子之玺；事天地鬼神，以天子信玺。37
秦汉以后的皇帝可等同于先秦的王。而在郡县制国家之中，整个国家统治疆域无差别地履行王朝律令，和诸侯列国体制中王对于王畿的支配大体相同。从六玺之区分不难看出，皇帝大约对应于内政，天子大约对应于外交。天子与夷狄有所关联，在于同处“溥天之下”。《白虎通·号》篇云：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。”这最清楚地说明了王和天之之别：王的内涵是权力支配，其基础是占有和支配土地，最强的支配作用于王畿之内，向外则依次递减；天子的内涵是天下共主，受天命而事天，其获得天命的前提是“敷佑四方”。
天子和王之区别的第四项内容是二者对个人禀赋或品质的要求不同：天命有德，天子最重要的品质是“德”；对于继承祖先王业的守业人来说，最核心的品质是“才”。周公祷告鬼神，请代武王，最主要的理由就是自己“仁若考能，多材多艺，能事鬼神”。俞樾认为，仁当读为“佞”，考读为“巧”，而据《说文》，“佞”为“巧谄高材”之义。38如此一来，可知周公的自我评价：有才能，尤其口才好。孔子说过：“不有祝鮀之佞而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！”39巫祝奉侍鬼神，从“祝鮀之佞”这一提法可知，口才好是“事鬼神”所必须具备的品质。从父祖先辈（不论在世与否）的立场看，才与不才是评价子弟最主要的标准。史书有“高阳氏有才子八人”，“颛顼有不才子”等说法；40颜回去世，其父颜路请求孔子卖车置办外椁，孔子拒绝并说道：“才不才，亦各言其子也。”41才和材同义，都可以指能够满足某种特定目的的材料或资质。不论是事在世之父祖，还是事已故之鬼神，“事”的含义都是满足需要，合乎目的。对于先王来说，守护并光大祖先传承下来的基业当然是最根本的目的。而德作为一种内在品质，最直接的表现是“怀柔远人”，凝聚人心，团结民众。所谓“远人不服，则修文德以来之”42，“德以柔中国”43，最能体现“德”的含义。所以，作为天子，当以德柔诸侯，和万民；作为王，对内应知人善任，打理王业，因为知人尚贤本身也是一种才能。
关于这一点，细味《尚书·舜典》所记舜的即位及其施政过程，便可明了。舜共即位两次，一次是在任百揆经历种种考验之后，于“正月上日，受终于文祖”，此时尧还健在；一次是在尧崩三年之后，于“月正元日，舜格于文祖”。前者可视为即天子位，后者则相当于即王位。为何这么说？因为舜“受终于文祖”之前，经历种种考验，尤以“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”最为关键，此乃“德合于天”的表征。44在这一次即位后，随之而来不论是“肆类于上帝”，“望于山川”，还是四方巡守，都是行天子之事。而“格于文祖”之后，则分命百官，各司其职，此则行王（皇帝）之事。
五、结语：重审“殷周革命”
让我们重新回到“何炳棣问题”：殷周革命最核心的内容是天子制度的发明，以及与之相关的天下理念的确立。王是政治统治之名号，它基于土地的支配建立起人身支配，形成“君臣”关系，这是政治的本质。所以，一旦划分土地权属就有政治统治，有政治统治的地方就有王。可是，虽说“溥天之下，莫非王土”，但王权实际支配的空间只能是特定的、有限的空间，就如同现代民族国家一样，主权总是被限定在特定的区域之内。所以，基于王的权力，没法建立起一个最整全的、无外的政治秩序，需要另寻出路。诚如赵汀阳所言，这个最整全的、无外的空间就叫作“天下”。周公发明天子制度，是中国文明一次伟大的创制，基于此而有了天下理念。45
一如上文所说，天子与上天联结的纽带是生民，则天下理念必然包含可以被称为“生民论”的精神内涵。46所谓“生民论”，最直接的表述就是天下万姓皆为天生，在本质上一律平等，而无与生俱来、不可改易的高低贵贱之别。《诗经》曰“天生烝民”47，《左传》云“民受天地之中以生”48，荀子说“天地者，生之本也”49，凡此种种，都强调民为天地所生；甚至天子也是天地所生，只不过是天之“元子”而已。50天地为父母，生民为兄弟。于是，整个天下便可能被安顿在以兄弟伦理为基础的宗法关系之中，形成天下一家。
【注释】
①何炳棣：《原礼》，载《何炳棣思想制度史论》，北京：中华书局2017年版，第168—177页。
②王国维：《殷周制度论》，载《王国维全集》第8卷，杭州：浙江教育出版社2010年版，第303—304页。
③同注①，第168页。
④顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局2005年版，第1253页。
⑤黄怀信：《清华简〈金縢〉校读》，载《古籍整理研究学刊》2011年第3期。
⑥［汉］孔安国（传）、［唐］孔颖达（正义）：《尚书正义》，黄怀信整理，上海古籍出版社2007年版，第493—502页。
⑦同上，第499页。
⑧［汉］司马迁：《史记》第5册，北京：中华书局1959年版，第1518页。
⑨同注⑥，第507页。
⑩同上，第532页。
11［宋］蔡沈：《书集传》，王丰先点校，北京：中华书局2018年版，第188—189页。
12同注④，第1364页。
13黄彰健：《论汉代古文尚书经说谓周公摄政称王，并论此一经说始于刘歆》，载黄彰健：《经今古文学问题新论》，台北：“中央研究院”历史语言研究所1992年版，第11—13页。
14杨树达：《积微居金文说》，上海古籍出版社2013年版，第380页。
15刘起釪引戴钧衡之说，以为“此言仅卜未足以动我先王也。‘戚’读若《孟子》‘于我心有戚戚焉’之‘戚’，赵岐注：‘戚戚然心有动也。’仅卜未可以感动先王，故下文特为坛墠，先册告而后用卜耳”。顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1225页。
16黄彰健：《释周公受命义》，载黄彰健：《经学理学文存》，台北：台湾商务印书馆1976年版，第11页。
17［汉］郑玄（注）、［唐］孔颖达（正义）：《礼记正义》，吕友仁整理，上海古籍出版社2008年版，第1258页。
18同注⑥，第496页。
19同注④，第1230页。
20赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社2005年版，第41页。
21黄彰健认为“我幼冲人”指周公本人，证据是《尚书·盘庚下》中盘庚自称“予冲人”，《金縢》中成王亦自称“予冲人”，等等。可是“予冲人”非“我幼冲人”，其中不止多了“幼”字，“予”“我”亦不同，徐复观曾经敏锐地指出这一点。黄彰健：《释周公受命义》，载黄彰健：《经学理学文存》，第20页；徐复观：《与陈梦家、屈万里两先生商讨周公旦曾否践祚成王的问题》，载徐复观：《中国思想史论集续编》，上海书店出版社2004年版，第104—105页。
22同注⑥，第579—583页。
23笔者的《天下的空间性：论〈禹贡〉中空间的三个维度》（未刊稿），对此有专门论述。
24何炳棣认为，《召诰》载召公所云“有王虽小，元子哉”乃是天子制度的发端，前所未有。相应地，“天下”观念由此诞生。何炳棣：《原礼》，载《何炳棣思想制度史论》，第168—177页。
25《孟子·万章上》。
26同上。
27［日］金子修一：《古代中国与皇帝祭祀》，肖圣中等译，上海：复旦大学出版社2017年版，第9页。
28《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》文。
29《孟子·万章上》。
30按《史记·周本纪》之说，文王断虞、芮之讼后，诸侯便认为文王已受天命。故司马迁以推测的口吻说：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞芮之讼。”此据《诗经·大雅·緜》所云“虞芮质厥成，文王蹶厥生”。《毛传》将此敷衍为一段与司马迁所载大同小异的故事。《尚书·大传》云：“文王受命，一年断虞芮之讼。” 汉初刘敬（娄敬）说汉高祖时曾云：“文王为西伯，断虞芮之讼，始受命，吕望、伯夷自海滨来归之。”这些说法均可与孟子以“讼狱者，不之尧之子而之舜”等解释舜受天命相佐证。
31［汉］毛亨（传）、［汉］郑玄（笺）、［唐］孔颖达（疏）、［唐］陆德明（音释）：《毛诗注疏》，朱杰人等整理，上海古籍出版社2013年版，第2083页。
32大，通“太”。
33同注⑥，第549页。
34同注17，第1349页。
35［汉］郑玄（注）、［唐］贾公彦（疏）：《仪礼注疏》，王辉整理，上海古籍出版社2008年版，第884页。
36［周］左丘明（传）、［晋］杜预（注）、［唐］孔颖达（正义）：《春秋左传正义》，浦卫忠等整理，北京大学出版社1999年版，第731页。
37［清］孙星衍等（辑）：《汉官六种》，周天游点校，北京：中华书局1990年版，第61页。
38同注④，第1228—1229页。
39《论语·雍也》。
40《左传·文公十八年》。
41《论语·先进》。
42《论语·季氏》。
43《左传·僖公二十五年》。
44同注⑥，第73页。
45赵汀阳：《惠此中国》，北京：中信出版社2016年版，第106页。
46日本学者渡边信一郎曾使用“生民论”这一提法，并认为“生民论”基于民众没有自治能力这一前提而产生。作为天之所生，生民都是平等、公平的存在。天子之权力来源于天，可以构成对现实权力进行批判的基础。［日］渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局2008年版，第29—30页。
47《诗经·大雅·荡》《诗经·大雅·烝民》。
48《左传·成公十三年》。
49《荀子·礼论》。
50张载《正蒙·乾称》云：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局1978年版，第62页。
【作者简介】 刘伟：中山大学哲学系（Liu Wei， The Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）
