内容提要：立足于“国学视野”与“大文论观”，可实现中国传统文论命题“诗可以怨”研究在文字、文化、文学三个向度上的新拓展。“怨”是“诗可以怨”命题的“题眼”，故从文字学层面“释名以彰义”，辨析“怨”和“恨”“愤”“怒”等近似范畴在情感浓度与表达方式上的区别性特征，可谓准确理解该命题的首要环节。三代礼乐文化的“诗教”传统与轴心期先哲对“怨”的思索，共同构成“诗可以怨”命题生成的历史文化语境。在文化学层面，深入发掘五经与诸子论“怨”的思想资源，细致梳理“西天”佛教文化与“西方”新知新学的影响，便具有了“原始以表末”的作用。将“诗可以怨”与其近义或反义命题相结合，并置入“能否怨”与“如何怨”的思维框架，可打通一般意义上的“怨情”“怨思”与文学史中的“怨美”“怨体”。这一“敷理以举统”亦将有助于把握该命题研究的面向与走向。
关 键 词：诗可以怨/怨/文论命题
基金项目：国家社科基金青年项目“‘怨’与中国文论的批评精神研究”(18CZW001)。
作者简介：袁劲，男，中国社会科学院在站博士后，助理研究员。
国内学界对文学之“怨”的关注始于钱锺书的《诗可以怨》。该文是对“诗可以怨”理论命题或曰创作传统的首次系统梳理。此后，陆文虎《原“怨”——释钱钟书的〈诗可以怨〉》、赵成林《“诗可以怨”源流》、傅道彬《“诗可以怨”吗？》等系列文章，或是进一步梳理学术脉络，或是辨析理论内涵，抑或是反思其适用性，使之成为中国文学与文论研究的一大热点。时至今日，现代意义上的“诗可以怨”研究已近40年，并积累下大量优秀成果。然而，在通往“不惑之年”的道路上，“诗可以怨”命题研究还至少面临两道关口：一是在学术史层面，现有成果需要适时的整理与评述；二是在学术前沿层面，已有研究也并非题无剩义，在因何而怨、有何种怨、为何以诗怨、诗又如何怨等具体问题上，还留有进一步开拓的空间。从更广泛意义上讲，“诗可以怨”不只是文艺心理学视域下的创作论或接受论，更是一种掺杂了工具理性与价值理性的文化现象。这便需要立足于“国学视野”和“大文论观”，将作为文论命题的“诗可以怨”同文字学和文化学意义上“怨”的字义辨析、“怨”的思想文化内涵解析、化解“怨”的可能性及其限度等论题相结合，借由文字、文化与文学三个向度，立体还原并全面彰显“诗可以怨”命题的历史厚度、思想深度和哲学高度。
一、释名彰义：“诗可以怨”之“怨”的字义辨析
尽管“诗可以怨”命题中的“诗”“可以”和“怨”三者皆内含深意(如“诗”字关涉由《诗》到“诗”的泛化，“可以”根植于儒家思想中的“经”与“权”，“怨”更是包括能否、为何与如何等问题)，但该命题的落脚点仍在于“怨”字。问题是，“诗可以怨”之“怨”非“恨”亦非“怒”，其内涵也不完全是孔安国“怨刺上政”或朱熹“怨而不怒”就能涵盖的。“怨”不在中国传统的“五气”“六情”“七情”范畴之列，但作为人类基本的生存体验，其情感浓度与表达方式介于“哀”“怒”之间，并与“恨”“憾”等构成近义关系。因之，若要对“诗可以怨”命题进行“振叶以寻根，观澜而索源”式的考察，首要任务便应是发掘“怨”的字义根柢，进而辨析其与“哀”“愤”“恨”“怒”等近义范畴在情感浓度与表达方式上的区别性特征。
与“哀”相较，“怨”更强调一种遭受不公平待遇后的心生委屈，它无法发作而只能在心中咀嚼。至于“恨”和“怒”，则可视作这种情感的进一步发酵乃至爆发：“恨”为“怨之极”[1]，“‘怒’取义于‘弩’的极度紧张，一触即发，意思是心中的怒气已经扩张到极限，无法再忍耐”[2]92。要言之，情感序列中的“怨”具有“委曲”“愤恨不平”与“蓄积”等特征[3]28-37，是负面生存体验所孕育出的独特生命情态。
在汉语中，“怨”与“恨”“怒”是一组近义词，因其语义演变之中还涉及汉语的双音节化与义位重心的转移而极易混淆。早在《说文解字》中，许慎就已通过“怨，恚也”“恚，恨也”“恨，怨也”“怒，恚也”“愠，怒也”[4]511-512式的递训，将“怨”“恚”“恨”“怒”“愠”等字全部纳入同义词的范畴。如此一来，“怨”在情感浓度与表达方式上所具有的特征也就隐而不彰了，这势必影响到人们对“诗可以怨”命题思想文化与美学内涵的理解。
据此而言，现代学者在语言学与文字学领域对“怨”的辨析，理应成为“诗可以怨”研究所不容忽视的背景知识。在语源考释层面，王力先生以音为纲把“怨”和“冤”、“恨”和“憾”区分为两组同源字[5]。在词义梳理层面，《汉语大字典》概括出“怨恨”“埋怨”“哀怨”“违背”“怨仇”“古诗体的一种”“冤屈”“怒”“蓄积”等九大义项[6]，《故训汇纂》则将“怨”字的历代训诂整理归并成36条[7]。针对词典释义的疏漏，蒋立甫、张青松还分别就“怨刺”与“怨旷”等条目提出商榷意见[8-9]。上述成果已为后续“怨”的音义研究奠定了基础。
那么，又该如何走出前述《说文解字》中“怨”的释义循环呢？在林源看来，“怨”与“恨”“悔”“感(憾)”“咎”“怏”同属心部消极心情类的“怨恨组”，表示心中“有委曲、有意见、有不平”，其中“怨”的本义近于“忿怒”和“憎恨”，感情色彩要重于现在常说的“埋怨”。[2]94-98具体到“恨”与“怨”的辨析，郭锡良先生认为古代“恨”浅而“怨”重，前者多表“不满”，而后者往往用于“仇恨”义项。[10]不过，这一判断似乎缺少足够的文献支撑，也因此引起后来学者的质疑。如李倩通过分析《史记》与《汉书》的用例，说明单是“恨”字便有两个义位，且分别与“怨”“悔”意义相近。[11]董玉芝在《“恨”、“怨”、“憾”义变说略》一文中还更为细致地考察了先秦至清代的文献用例，指出“怨”在先秦至魏晋南北朝可表“埋怨”与“怨恨”义；在唐宋至清代多与“恨”“憾”混用；到了明清则主要表“埋怨”，其“怨恨”义项已逐渐萎缩。[12]
上述研究逐渐深入，已较为全面地展现了“怨”的多重语义与历时演变。对准确理解“诗可以怨”命题而言，这种基于字义辨析的“释名以彰义”无疑是必要且首要的环节。只要类比“志”之于“诗言志”、“意”之于“以意逆志”、“忘”之于“得意而忘言”等大致同一历史时期的相似文论命题，便不难发现“怨”“志”“意”“忘”等“题眼”对“命题”的定位与导向作用。问题是，已有的“释名彰义”仍存在“偏向”与“不彻底”。一方面，随着现代汉语的双音节化，“怨恨”一词常常遮蔽了“怨”的特质而偏向于“恨”，遂使已有的“怨恨”专题研究呈现出“(怨)恨”多而“怨(恨)”少的状况。另一方面，在“怨”的字形溯源方面，现代研究者多沿袭许慎“从心夗声”的形声说，而相应忽视了对古文“怨”字的考察。早在清代，段玉裁、朱骏声、王筠等小学家便已在“从心夗声”以外注意到“怨”的古文字体，留下“此篆体盖有误”[4]511与“古文从心从令，未详”[13]式的疑惑。如若联系徐中舒先生“跪跽受命”的“令”字释义①，在传统“从心夗声”解字模式之外，引入“从令从心”的上卞级视角，将有助于拓展维度而重新审视“怨”与阶级矛盾、家国情怀、征战戍边乃至离愁别绪等主题的内在关联。
简言之，对“怨”的词源考察可在现有研究的基础上，由语用而及词根，这便需要研究者回归先秦文献，在用词与释词的丛林中找寻语义演变的踪迹，甚至还要返回人文之元的河图洛书时代，去追溯造字理据中所蕴藏的先民智慧。
二、原始表末：“怨”的思想文化内涵解析
所谓“原始以表末”，指的是由近义辨析到字义界定，“怨”之解诠必然涉及背后的思想文化内涵。三代礼乐文化的“诗教”传统与轴心期先哲对“怨”的思索，构成“诗可以怨”命题生成的双重历史文化语境。只是，相较于作为制度文化的“诗教”传统，我们对五经与诸子论“怨”的思想世界还缺少深入发掘和系统阐发，对此后“西天”佛教文化与“西方”新知新学的影响亦缺少细致的梳理、剥离和比对。
作为个人心态与世风民情的一种经验表述，“怨”引起了中西思想家的广泛关注，并成为描述世情与阐发哲思的高频词汇。先秦两汉儒、道、墨、法、兵诸家皆有论“怨”之语。仅以儒家基本典籍十三经为例，“怨”字凡见208次，占总字数的0.03375％，使用频率处于6794个字种的第513位，且广泛分布在十二部经典(仅《仪礼》未涉及“怨”)之中，可谓高频字。[14]轴心期中国的五经、诸子论“怨”与现代西方哲学尼采、舍勒的怨恨理论(后详)，构成了“怨情”与“怨思”阐释的中西两大方向。其间又融入佛教“怨憎会”与“怨亲平等”等义理的重构，以及近现代国人“怨羡体验”之新变。据此而言，从轴心期文明到现代性体验，同一个“怨”字，实乃随文义殊而指涉广泛。看似简单的“怨”，却内含自然情感与观念建构的双重性，其语义流变更是本土与外来、古典与现代的融合。
在对“怨”的种种论说中，刘美红将西方现象学与中国传统语言学相结合，归纳出“怨”之“委曲”、“愤恨不平”与“蓄积”三重特征，并将这种负面的情感体验表述为：“主体在生活的境遇中自感受伤却又无力做出即时的报复回应，只好强抑情绪激动和情感波动而形成的生命情态。”[3]1这一准确的界定源自作者对中国古典语言学与西方现象学的融会贯通。这也说明，若要在当下语境中全面而透彻地理解“怨”，既离不开对中国传统论“怨”思想的整理与阐释，又要借鉴尼采、舍勒所代表的西方怨恨理论。
在中国传统论“怨”思想资源的整理方面，孔子和孟子所代表的儒家一直是研究者关注的重点。《论语》内“怨”字使用凡20次。孔子曾言“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸身”(《礼记·中庸》)，孟子为之作注“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)。在“怨”的论题上，孟子继承并发展了孔子学说。就现代学术研究而言，除去程树德、杨树达、钱穆、杨伯峻、李泽厚等学者的《论语》《孟子》注疏，还涌现出一批聚焦于“怨”的专题讨论。许晓晴在《从〈论语〉看孔子的“怨”》一文中指出，《论语》记录的孔门师徒之“怨”涉及违仁、违礼、道不行而遭受挫折等诸多方面，这就不只是“怨刺上政”，也并非绝对的“怨而不怒”。[15]刘鹤丹还结合《孔子家语》所载“刖者三逃季羔”一事，将孔子以“仁”化“怨”的思想概括成三点：在原则上“以直报怨”，在方式上以“忠恕”化解“怨”，在目的上“求仁得仁”而最终“无怨”[16]。
“怨”是孟子论“孝”的独特视角，在林光华看来，孟子所论“劳而不怨”是发自本心的自觉而并非愚孝，这种包容忘却式的“以德报怨”与孔子“以直报怨”的当即发泄并不矛盾，都是为了更好地尽孝。[17]与之类似，徐冰《“孝”之“怨”与性善论的基础》以“性善”之真解读《孟子》中“大舜之怨”与“小弁之怨”的差异，指出孟子所论正是为了捍卫亲情流露的真实性与至亲过大则“可怨”的合理性。[18]前已提及《先秦儒学对“怨”的诊断与治疗》一书，更是统观先秦儒家，将过度的欲望、病态的自爱与不当的苦难释义视作“怨”疾产生的三项主因，并借鉴文化治疗理论归纳出先秦儒学在道德、艺术和社会三个层面的解“怨”之道。
对于道家论“怨”，现有研究多聚焦于如何理解《老子》六十三章中的“报怨以德”以及庄子其人其书的怨情与怨思。就前者而言，贾谊《新书》与刘向《新序》皆提到“老子曰：‘报怨以德。’”朱熹也认为《论语·宪问》中“以德报怨”的说法源自老子。现代学者侯外庐、刘宽亮、尚久悦等多持这一观点②，而陈柱、严灵峰与陈鼓应等则认为“报怨以德”为错简，当移入“必有余怨”和“安可以为善”之间[19]，这就相当于让老子自己否定了“以德报怨”的妥善性。还有学者跳出争论，试图淡化或调和儒道两家在此论题上的对立。例如，刘学智指出“以德报怨”其实是春秋时期流行的一种德治主义文化背景下的价值认同，并非源自老子或孔子，后世儒道两家也多不认同此论。[20]又如，李灵玢强调问题的症结在于如何理解“德”：若将其解释为“道德”而非“恩德”，那么“以德报怨”便等同于“以直报怨”；考虑到“德”的本字“惠”从“直”兼取声义，还可以认为孔子是用音近义通的方式来阐扬老子本义并澄清误读。[21]
除了合称老庄，古人还多将庄子与屈原并列，借助知人论世的批评方法发掘其人其书之“怨”。这一传统为明清易代之际的遗民群体发扬光大，僧人觉浪道盛、方以智、钱澄之、陈子龙、刘命清等纷纷注《庄》以浇心中块垒。觉浪道盛之“不怨则不能归根复命于绝后更苏”、方以智之“兴之必怨，犹元之必贞”、钱澄之“处多难之时，自多哀怨愁苦之调”、陈子龙之“庄屈善怨”、刘命清之“不得志而怨”等，皆是对《庄子》之“怨”的深化。
鉴于学界对先秦各家论“怨”思想的研究较为分散，张磊《先秦诸子怨恨观研究》在发掘与梳理先秦文献史料的基础上，尝试由失衡、求衡与平衡三个层面揭示以“平衡论”为核心的先秦诸子怨恨观。[22]作者指出怨恨心理源于道德、情感、利益的失衡，并在“报”的观念下表现为悲呜、出走、谗嫉、杀戮、僇尸等极端的求衡行为，并由此产生明公私与慎迁怒的言行规范。文章较为全面地展现了先秦诸子的怨恨思想，尤其是最后一部分还从“己不怨人”“人不怨己”“人己减怨”三个角度归纳解怨策略，对当下的社会建设不无借鉴意义。然而需要注意的是，倘若明晰“怨”“恨”程度之别，便会发现作者对“怨恨”的理解与使用还是侧重于“恨”而非纯粹的“怨”。
已有研究多集中在先秦儒道两家，而墨、法、兵诸家各具特色的论“怨”思想以及此后佛学东渐与“怨”义新变等论题，尚未引起研究者的足够重视。《周易》中有“《困》以寡怨”之说，《逸周书·无逸》载“厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德”，“怨”很早便引发了古人的关注，并成为描述世情与阐发哲思的高频词汇。在礼崩乐坏与“道术将为天下裂”的先秦，儒道以外的各家也纷纷论“怨”：墨家“举公义”而“辟私怨”，法家纳“民怨”于“法”观之，兵家于己“止怨”而对敌“兴怨”，医家还依据阴阳五行与情志相胜理论以“诊怨”。诸家论“怨”各抒己见而又彼此辩难，极大地拓展了“怨”的认知维度。历经先秦两汉的“争鸣”与“合鸣”，还孕育出诸如《淮南子·齐俗训》中消除“怨德”界限而回归“民童蒙”状态的特色言说。随着佛教“怨憎会”之说与佛经所宣扬的“怨亲平等”观念传入东土，佛典翻译中的因果业报思想带动了“怨家”到“冤家”的词义变迁，而南朝僧人慧思以“嫌恨宿怨”为“内苦”，明末禅师觉浪道盛融合儒道释思想而作《以德报怨章》《论怨》，等等，亦可视作佛教义理影响下的“怨”义新变。除此以外，在漫长的中国古代思想史中，玄学、理学与心学以及神话传说、祖训家规、戏曲故事等民间思想，对传统“怨”观念影响之有无与多少也有待考量。
所谓“怨之所聚，乱之本也，多怨而阶乱”(《左传·成公十六年》)，作为个人心态与世风民情表征的“怨”也曾引起西方学者的关注。在《论道德的谱系》中，尼采认为“道德中的奴隶起义开始于怨恨本身变得有创造力并表现出价值之时：这样一些造物们的怨恨，他们不被允许有真正的反应，即有所作为地反应，而只有通过某种想象的复仇来保护自己不受伤害”[23]，而基督教道德正源自这种奴隶对主人的怨恨和“想象的复仇”。受尼采论说启发，马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》(1904-1905)与马克斯·舍勒《道德建构中的怨恨》(1913)等著作开始聚焦现代伦理中的情感因素。尤其是舍勒接过尼采的怨恨论题，从情感现象学的人类学—社会学角度深入剖析现代人的“性情气质”，指出并非基督教道德而是现代资本主义市民伦理才根植于怨恨。[24]1-7舍勒独具慧眼，在《论怨恨的社会学和现象学》一章揭示了怨恨的本质与功能。诸如“怨恨是有明确前因后果的心灵自我毒害”，“怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好‘咬牙强行隐忍’”，“怨恨归根结底是‘没落的生命’现象之一”[24]6,10,27等判断，以及对怨恨与报复、恼恨、嫉妒等相近情绪类型的区分，对怨恨生成中个人资质与社会结构作用的揭示，对女人、年青一代、变节者和浪漫者等类型的分析，对怨恨者价值伪造的描述，等等，都极具启发性。
在国内，刘小枫先生较早推动了舍勒怨恨理论的译介与传播，并以此来审视本土的“社会主义精神”[25]352-434。在《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》国内版推出的次年，张志扬《创伤记忆：中国现代哲学的门槛》不仅辟出专章来评述前者的舍勒研究，还重点讨论了怨恨理论在中国现代语境中的适用性。此后，国内掀起了一波西方怨恨理论译介与中国化运用的学术热潮。这一阶段代表性的译介述评类成果有：赫尔穆特·舍克《嫉妒与社会》、吉尔·德勒兹《尼采与哲学》、张志平《情感的本质与意义：舍勒的情感现象学概论》、郭景萍《舍勒：道德建构中的情感研究》、韦海波《怨限论：尼采与舍勒》，等等。
相较于上述译介成果，更值得关注的是借鉴怨恨理论来分析中国社会、文化及文学的有益尝试。刘小枫先生曾发现“自卑与自傲的多样组合构成中国现代思想中怨恨心理的基本样态”[25]357，类似的分析模式亦见于王一川先生的“怨羡体验”说。他先是将近代以来“怨贫恨弱”与“羡富慕强”交织的“怨羡体验”视作时代心态[26]，后又以铁凝《大浴女》为例剖析国人的“怨羡情结”[27]。在此基础上，王明科《新怨恨理论视界下的中国现代小说研究》一书还提出“新怨恨”理论，并以此为视角考察中国现代小说中不同类型的怨恨体验，如反抗中国传统缺陷、反抗现代化弊端、建构现代文化、革命与反革命、回瞥传统文化之中的怨恨，以及知识分子的自我怨恨，等等。
在怨恨或“新怨恨”理论中国化运用取得可喜成就的同时，我们亦不应忽视中国传统的“怨”观念与西方“Resentment”的对译问题。作为一种基本的情感体验，“怨”或“Resentment”固然具有普遍性，但考虑到这种情感还常常掺入政治或宗教观念建构的成分，便不能忽视中西历史传统与文化语境的差异。正如杨仕章在《文化关键词翻译研究》中指出的那样，传统的词典式简单翻译无法准确传达观念，也很难一言道尽音义表层以下根植于民族精神的深层文化积淀。[28]舍勒情感现象学的早期译介者张志平也曾提醒读者对于“怨恨”具体内涵的理解应从上下文出发，以免持先入之见而曲解原义。[29]按照杨仕章倡导的“研译法”，中西观念的对译依次涉及语义演变层、形象表达层与文化价值层的辨析，这就离不开对中国传统“怨”论与西方哲学视域下“Resentment”的双重审视，而不能简单地套用外来理论，甚至以此来剪裁中国的传统与现实。
三、敷理举统：从“怨”的疏解途径看“诗可以怨”命题
文艺思想史上的“诗可以怨”命题并非孤峰独立，而是与作为反命题的“君子不怨”“止怒莫若诗”“诗可以乐”和作为近义命题的“发愤以抒情”“发愤著书”“不平则鸣”等同生共长。若要准确定位“诗可以怨”命题的理论贡献，便离不开对其所在“集合”的考察——“诗可以怨”所在的集合｛A｝既包含A1(孔子“诗可以怨”)、A2(屈原“发愤以抒情”)、A3(司马迁“发愤著书”)、A4(韩愈“不平则鸣”)……，又对应着反命题的集合｛-A｝(包括孔子“君子不怨”、管子“止怒莫若诗”、宋儒“诗可以乐”，等等)。而｛A｝与｛-A｝从根本上讲又是“怨”之能否的问题，对应着“可以怨”与“不怨”或“止怨”两条疏解路径。
作为一种负面性的生存体验，“怨”因郁结于心而需及时疏解。正如舍勒所言，“怨”之“血液中已在孕生一切可能的敌意”[24]4。在中国古人看来，“怨而不言”(《左传·襄公二十九年》)常常潜藏着危机，因为倘若怨情不断发酵便极易转化成愤怒爆发。由是之故，“究天人之际，通古今之变”的司马迁早在西汉就曾发出“怨毒之于人甚矣哉”(《史记·伍子胥列传》)的感慨。相较于悲鸣、出走、谗嫉、杀戮、僇尸等极端的求衡行为，先秦两汉思想家常常将“止怨”的理想诉诸“不怨”的道德标榜和社会公平正义的制度保障。对此，前述刘美红、张磊等已分别从道德、艺术、社会三层次和“己不怨人”“人不怨己”“人己减怨”三角度进行了归纳。其实，在“止怨”(包括“不应该”“不允许”或“没必要”)的主流论说以外，还有儒家“可以怨”乃至兵家“兴怨”“用怨”的主张，前者试图消灭或控制“怨”，后者则是着眼于疏解与引导。
“可以怨”的思想源自孔子。在孔子思想中，除了随处可见的“不怨”“无怨”“远怨”之理想，还有围绕“以德报怨”和“以直报怨”可能性及其限度的探讨，以及应对现实需要的“诗可以怨”。《论语·阳货》载孔子教导弟子：“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”《孔子诗论》云：“贱民而怨之，其用心也将如何？《邦风》是也。民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？”这说明孔子并非完全不允许“怨”，而是颇为通达地为“可以怨”留下了空间。当然，礼乐语境中的“诗可以怨”还会受到“诗三百”之“思无邪”(《论语·为政》)与《关雎》之“哀而不伤”(《论语·八佾》)等中和思想的影响。
此后，孟子讲《诗》时捍卫“大舜之怨”与“小弁之怨”的合理性，既是对高子囿于道德解《诗》的不满，又可视作对“诗可以怨”的响应。除去《诗经》中大量的“怨刺”之诗，作为一种艺术疏解与诗性言说的“可以怨”，还闪现于《庄子》中潦倒至极的子桑“不任其声而趋举其诗”(《大宗师》)与曾子“曳縰而歌商颂，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友”(《让王》)，以及“盖自怨生”的《离骚》和同具楚声的《荀子·成相》，等等。
“可以怨”出自圣人之口，但“如何怨”亦即“怨”能否至“怒”却在阐释史上分成两派。相较于“怨而不怒”，屈原的“发愤以抒情”、司马迁的“发愤著书”、韩愈的“不平则鸣”、白居易的“惟歌生民病”、李贽的“不愤不作”、金圣叹的“怨毒著书”、梁启超的“熏浸刺提”等论说，以“怒”乃至“愤”的破戒为“诗可以怨”命题注入鲜明的批判色彩。面对这一庞大而略显驳杂的理论谱系，除去各类文学批评史著作的相关论析，研究者还梳理出一条从孔子到王夫之的历时脉络[30]，并厘清了其中“怨而不怒”与“直抒怨艾”的分野[31]。
自现代学术史观之，“诗可以怨”这一古老命题的重新出场，很大程度上得益于钱锺书先生的《诗可以怨》。此文在中西比较的视域下提出了诸如诗乃“死人的防腐溶液”与“活人的止痛药和安神剂”，“不平”包含忧乐两端，数量上“穷苦之言”的好诗要多于“欢愉之词”等锐识。[32]钱先生的揭示也引起了众多回应文章，如黄力之《“诗”不得已而怨——也谈“诗可以怨”》、齐树德《“怨”和文学琐谈——读钱锺书先生文有感》、赵成林《“诗可以怨”源流》、傅道彬《“诗可以怨”吗？》、章桉《“诗可以怨”反诘》，等等。随着研究深入，人们逐渐认识到“可以怨”的适用范围并不局限于文学，并对诸如“画可以怨”，“古典舞中的‘怨’态”以及当下电影中的“可以怨”等进行了不同程度的阐发，从而极大丰富了“诗可以怨”命题的内涵与外延。
与“诗可以怨”命题相对应的是“诗可以乐”。早在《诗可以怨》中，钱锺书先生便指出情感波动即为“不平”，因而韩愈的“不平则鸣”实已兼顾“愤郁”与“欢乐”两面，并非像通常理解的“发愤”那样专主一边。[32]在文学批评史上，韩愈对“诗可以怨”理论的贡献还包括推崇“穷愁之诗”并给出“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”的著名研判。不过，紧随其后的宋人却多不赞成以诗“自鸣不幸”，他们否定了穷愁之诗的传统，一面扬弃贬谪诗与咏秋诗中的悲哀元素，一面又宣扬做诗之乐以告别苦吟。[33]置于文学史观之，这种北宋诗文革新中的“乐”主题突破了历来悲怨为主的文学传统，是宋代“文藻相乐于升平”的时代特色与士人以“道”淡化一己悲欢的乐观情怀所共同谱就的明快与怡然。[34]在更广泛意义上，“诗可以乐”还可用来烛照“文学与快乐”的主题。张柠先生抓住《诗可以怨》一文留下的若干疑问，在钱先生的论述框架上“接着说”，揭示了尚“怨”背后的“衰变”历史观，以及社会学或心理学意义上的“怨”借由宗教学或文艺学之“圆”而转化为“乐”的可能性。[35]由此，作为“诗可以怨”另一维度的“诗可以乐”已从前者的笼罩下呼之欲出。上述揭示确有理论补阙之效，不过稍显遗憾的是，研究者多描述“诗可以乐”的表现形态，却忽视了对“诗如何乐”的深入剖析。正如“哀乐并举”一般，“诗可以怨”与“诗可以乐”本是一体之两面。无论是对照还是反观，在“怨”与“乐”之间总少不了“(平)和”。它是情绪的平衡点与生命的常态，更是“诗可以怨，乐”的内在逻辑。
当然，现有对“诗可以怨”命题的研究虽然为数众多，却并非题无剩义，在因何而怨、有何种怨、为何以诗怨、诗又如何怨等论题上还留有进一步开拓的空间。借由这一理论的透视，从《诗》中之“怨”到广义的“诗”与“怨”，现有研究还围绕着“怨刺诗”、钟嵘以“怨”评诗、宫怨诗与闺怨诗等文学史中的热点话题展开，并归纳出“雅怨”“幽怨”“骚怨”等二级审美范畴。此外，徐子方先生的专著《千载孤愤——中国悲怨文学的生命透视》视“悲怨”为中国文学的母题，在勾勒其跨文体跨时代传续的同时，还探讨了“悲怨”文学的生成机制与生命样态。是书从文学史中提炼出“悲怨”文学的七次高潮——先秦、建安、南北朝、晚唐五代、宋末元初、明末清初和康乾时期，并指出其美学意义始于个体生命力与阻力的碰撞，而显现为作家作品与接受者之间的情感契合。[36]徐著的梳理与总结为考察“怨”与文学的关系奠定了基础，然而稍显遗憾的是，作者虽有西方文学“有悲有怨而以愤为主”与中国文学“有悲有怨而以怨为主”的发现，却仍在行文中杂糅了“怨”与“愤”两种不同的情感体验与文学风格，以致在书名中就并用了“孤愤”与“悲怨”。
作为“怨”与文学结缘的理论概括，“诗可以怨”命题在轴心期思想家“止怨”的共同议题以外，为“怨”的消解提供了一条艺术化途径。伴随着该命题的不断阐发，“怨”这种负面情感自《诗》《骚》而后逐渐成为审美的对象，甚至一度凝练为体貌意义上的“诗体”与“诗品”③，以及宫怨、闺怨和元杂剧中的怨谱。不过，学界对上述以“怨”为美和因“怨”成体的关注仍以个案研究为主，在整体研究或理论概括方面则稍显薄弱。对于解诠“诗可以怨”命题而言，如何打通一般意义上的“怨情”“怨思”与美学史中的“怨美”“怨体”还是一个值得深入探讨的论题。
稽古的目的在于鉴今。面对中西对话与现代转换的时代课题，如何发掘“诗可以怨”所蕴藏的“怨”之理性审视与诗性言说智慧，如何搭设起古今中外的对话平台以激活这一命题的当下效力，同样是现代研究与文化传承的题中应有之义。一方面，已有学者在“诗可以怨”与“物哀”或“苦闷的象征”，以及中外闺怨诗题材比较之中，展现了中国古典“怨”思想与“怨”言说的民族特色；另一方面，中国农村现代化进程中的“怨羡情结”、中国现代文学“闺怨”叙事的历史传承、社会转型中的话语表达、互联网冲突性议题中的怨恨等论题，还显示出“怨”之于现代社会的强大阐释力。我们知道，“怨”不仅影响个人身心健康，还关涉个体与群体的和谐。在对中国传统“怨”论与西方怨恨理论的双重审视下，还可将“怨”与“诗可以怨”的维度引入方兴未艾的文化治疗与社会舆情管理，从而激活其“疗怨”与“解怨”的功用。例如，从“诗可以怨”到“以诗疗怨”的价值激活，可将基于“情志相胜”理论的中国传统“诗歌疗法”用于当下的“书香社会”建设，以疗治现代人“怨恨”倍增的“性情气质”(舍勒语)。又如，从“怨而不言”到“言而不怨”的视域转换，可为交际修辞与舆情疏导所借鉴，而发掘古典“解怨”智慧亦将助力于当下社会建设④。
注释：
①其说以“令”为“古人振铎以发号令，从卪乃以跪跽之人表受命之意”，见徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年版，第1000页。
②分别见侯外庐等：《中国思想通史》(第1卷)，人民出版社1957年版，第277页；刘宽亮：《简论中国传统报怨的三种方式》，《道德与文明》2003年第6期；尚久悦：《略论老子“圣人之德”的理想人格》，《学术交流》2006年第5期。
③皎然《诗式·辨体有一十九字》论“词调凄切曰怨”，顾翰《补诗品》单列“哀怨”一品：“今夕何夕，明河在天。西北高楼，疏花隐烟。美人婵娟，手弹玉弦。如有幽恨，欲传不传。锦瑟齐年，韶华自怜。一绳新雁，致君缠绵。”
④如医惠关系紧张之时，除加强制度建设，不妨回顾《黄帝内经》等传统医书中精研医术、合理沟通以防“为世所怨”的自省；而面对当下网络舆论生态恶化，尤其是网络怨十艮滋生，亦不妨借鉴古代谣言的成功化解之道。
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