【内容提要】 人们普遍认为西方的家国关系是家国异构的，中国的家国关系是家国同构的。通过对家国关系研究的学术史梳理，可以发现中西方都存在家国关系的异构或同构现象。中西方语境中“家”和“国”具有不同的内涵。从古希腊到近代社会，西方家国关系论主要关注血缘亲属关系的家庭私领域与政治国家公领域的区别与分离问题。而在传统中国，“家”与“国”的含义比较复杂而且变化较大，家国关系远不只是私领域与公领域的简单关系。家国同构论以血缘宗法、伦理道德和父家长权为基础，强调家庭秩序与政治秩序的内在一致性。在现代中国，农耕经济被市场经济取代，“家”与“国”的功能和概念正在发生根本性改变，传统意义上的家国关系及其理论逐渐失去了赖以存在的现实基础。应当以契约法治、个人权利和平等自由等现代价值为依据，构建新型家国关系及理论。

【关键词】 家国关系,家国异构论,家国同构论,现代反思

家国关系是人类社会思想和实践的基本议题之一，中西方社会都给予了充分关注。在社会与国家二元对立框架下，家庭作为社会的基本组成部分，显然有别于政治国家，因而西方的家国关系给人以家国异构或家国分离的印象。在传统中国，通常的观念是家庭扩大为家族，家族扩大延伸至国家，因而家国同构或家国一体。细究起来，其中大有问题。中西方语境中的“家”与“国”的内涵是否相同？如不相同，为何以家国关系而论中西之别？摩尔根和恩格斯都曾指出，人类社会组织的最初形态是氏族而非个体家庭，那么，传统中国为何以家庭作为出发点而论家国关系？家庭—家族—国家的演绎路径是否合乎历史事实？又如何推导出家国同构论？现代中国已与传统中国大不相同，应是什么样的家国关系？本文通过中西方家国关系论的学术史梳理，尝试对上述疑问进行解答。

一、西方社会的家国异构论

从古希腊到近代欧洲，许多思想家对家国关系进行了深入思考，相关著作不可胜数，本文仅选取有代表性的理论进行论述，以期寻觅家国异构的内在逻辑与家国分离的变迁规律。

（一）亚里士多德的异构论：家务管理异于城邦政治

亚里士多德认为城邦政治与家务管理不同。家庭是人们为满足生活需要而建立的生活共同体。当需求扩大以后，许多家庭联合起来，便形成了村落共同体，而城邦是由若干村落共同体结合而成的。①家务管理之道与城邦政治之道有显著的差别，具体来说表现在三个方面，其一是家庭内有主奴、父子、夫妻三种权力关系，城邦政治则不存在主人与奴隶的权力关系；其二是城邦政体至少有三种类型，与此相对应的家庭权力关系仅有两种，一个人统治的君主制对应父子权力关系，公民轮流执政的共和制对应夫妻权力关系，而少数人统治的贵族（寡头）制在家庭中无对应的权力关系；其三是家庭中可以同时存在三种权力关系并且由家长来统领，城邦政治中却不可能有多种政体共存于同一城邦，一个城邦只能有一种政体，采用君主（僭主）制的城邦不可能同时是贵族（寡头）制或共和（平民）制的。亚里士多德提出的家庭—村庄—城邦演化路径影响深远，为家国异构论和分离论奠定了基调。

（二）梅因的异构论：地域国家取代血缘政治

英国法律史学家亨利·梅因循此思路论述了罗马社会共和政治的起源。他认为，在古罗马社会，人类最初是分散在完全孤立的、因对父辈服从而结合在一起的共同体中，这个共同体，就是家族。家族（而非个人）是古代社会的单位，家族联合起来形成氏族，许多氏族集合成为部落，而部落联合起来就形成了共和制的联盟或国家。共和政治的基础是血缘关系，其中包括真正的血缘关系和拟制的血缘关系。在此，梅因与亚里士多德有明显区别，血缘关系形成的共同体不再限于家庭内的父子关系，其范围更为广泛，家族、氏族、胞族、部落都涵盖在内；基于血缘关系形成的政体不只有君主制，还包括共和制。不过后来共和政治的基础发生了变化，随着外来移居人口的增加，政治活动无法再处处考虑共同的血缘身份，因而增加了“地方毗邻原则”。古老的血缘家族共同体在氏族部落时期就开始衰落，在以地域为基础的国家产生以后逐渐退出了政治生活，成为私法意义上的社会共同体。“家族也许比‘国家’、比‘部落’、比‘氏族’更加古老一些，但它在‘氏族’和‘部落’被长久遗忘，在血缘同国家的组成已长久失掉了联系以后，还在私法上留有残迹。”②家庭中的父子关系也发生了变化，专制的家长权或家父权仅存在于私法所创造的关系中，家长的直接权威仅限于未成年子女。成年的儿子可以获得和父亲同样的自由和公民权利，正如罗马法中的格言所说，“家父权”并不触及“公法”。父和子在城中一同选举，在战场上并肩作战；当子成为将军时，可能会指挥其父，成为高级官吏时，也许要审判其父的契约案件和惩罚其父的失职行为。当地域原则逐渐取代血缘关系成为政治生活的基本原则时，家庭越来越远离政治，越来越成为纯粹的生活共同体。在梅因这里，家国异构的理论色彩非常浓厚。

（三）摩尔根的异构论：以血缘人身关系为联结的古代社会与以地域财产为基础的政治国家

摩尔根非常强调以血缘为基础的社会向以地域为基础的社会转变的重要性，但不同于梅因，他更加关注该转变发生的原因，并且提出了更为深刻的见解。③摩尔根区分了古代社会和文明社会，这两种社会的政治形态有根本的区别。古代社会的基本单位是氏族，以人身和血缘关系作为联结，氏族的扩大形成了胞族，胞族的联合形成了部落，部落之间的联盟形成了部落联盟，同一地域的部落或部落联盟组成了一个民族。这种氏族性和社会性的组织形式虽然带有很强的政治性，又是文明社会产生的前提，但仍然不能称其为国家。当以地域和财产为组织原则的共同体出现以后，国家才真正产生了。以“地域和财产为基础，我们可以称之为国家。这种组织的基础或基本单位是用界碑划定范围的乡或区及其所辖之财产，政治社会由此产生……在古代社会，这种以地域为基础的方式是闻所未闻的，这个方式一旦出现，古代社会和近代社会之间的界限就分明了”。④

古代社会的家庭是怎样的形态呢？以往人们习惯于把专偶制家庭看作自古以来一成不变的家庭形态，事实上并非如此。在专偶制出现以前，还有更为古老的家庭形态。人类社会从蒙昧阶段发展到野蛮阶段，家庭状态经历了血婚制家庭—伙婚制家庭—偶婚制家庭和父权制家庭—专偶制家庭等四个顺序相承的发展阶段。一般情况下，血婚制家庭存在于低级和中级蒙昧社会；伙婚制家庭存在于高级蒙昧社会，并持续到低级野蛮社会；偶婚制家庭存在于低级和中级野蛮社会，并持续到高级野蛮社会；父权制和专偶制家庭存在于高级野蛮社会，并持续到文明社会。在漫长的演进过程中，氏族组织结束了伙婚制家庭，造就了偶婚制家庭，人类社会从蒙昧阶段过渡到野蛮阶段。在偶婚制家庭中，随着家庭愈来愈个体化，确认孩子父亲身份变得逐渐重要起来，并形成了父权制家庭。闪族部落和罗马家庭是父权制家庭的典型，这种家庭的“核心及其得名的由来在于父亲具有生杀其子女、后裔和奴仆的权力，以及对于他们创造的一切财富的绝对所有权”。⑤父权制家庭处于野蛮社会的晚期，并在文明社会持续了一段时间。不过，在摩尔根看来，在罗马式的父权制家庭，父权超出了合理的范围，而流于过分的专制。随着财富的增加和财产的直系继承法的建立，专偶制逐渐成为文明社会的家庭形态。作为人类婚姻制度的最后形态，专偶制确认了子女与父亲的关系，以动产和不动产的个人所有权替代了氏族公社的共同所有权，以子女的绝对继承权替代了氏族内父党的继承权。文明社会开始以后，为了创造、保护和使用财产，用所谓的“公共权力”（即国家）永久确认了专偶制的婚姻家庭。

从摩尔根的论述中可以看到，在从野蛮时代向文明时代过渡的过程中，人类社会走向了社会结构与政治结构的分化，以血缘和人身关系为基础的家庭关系逐渐成为社会结构的一部分，而以地域和财产为基础的国家制度逐渐成为政治结构的一部分。因此，家庭与国家俨然属于两个不同领域，除了王室和贵族家庭，大多数平民家庭逐渐退出政治生活，走向私法和社会领域。当然，家庭与国家、社会与政治的分离是漫长的渐进过程，私有制的确立、社会大分工以及基督教文化在欧洲的兴起等因素进一步摧毁了家庭伦理和血缘关系对国家政治的公开影响。

（四）恩格斯的异构论：血缘亲属与阶级国家

作为人类学家，摩尔根仅提出了原始社会进化到文明社会的粗略构想，未能揭示私有制的起源与国家的起源之间的本质联系，也未深入探讨家庭与国家的分离机制和根本原因。恩格斯完成了该项工作，在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中，他写道：“在一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约；另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”⑥原始社会初期，在生产力极为低下的情况下，不仅仅是劳动，还有建立在婚姻家庭基础上的亲属关系使人脱离了动物状态。“父亲、子女、兄弟、姐妹等称呼，并不是单纯的荣誉称号，而是代表着完全确定、异常郑重的相互义务，这些义务的总和构成了这些民族的社会制度的实质部分”。⑦人类社会产生以后，并非一开始就是父权社会，也不是偶婚制的个体家庭，之前还存在过母权社会和群婚制的家庭形态。通过自然选择，血缘亲属结婚成了婚姻禁忌，对偶制家庭取代了群婚制家庭。在成对配偶制中，人类的共同体已经缩减到了最小单位，即一男一女组成的家庭。按照亲属关系的原则，在群婚制时代和对偶婚时代初期，女性在原始社会和家庭中占统治地位。在共产制家户经济中，大多数或全体妇女属于氏族，而男子则来自不同的氏族，这种共产制家户经济是原始时代妇女占统治地位的经济基础。⑧是什么原因导致了女性地位的衰落？在恩格斯看来，人类自身再生产即亲属关系是无法解释这个转变的，需要从其他方面来寻找新的、社会发展的动力，这个动力就是生活资料的生产。随着畜群和奴隶等财富转归家庭所有并迅速增加，母权制社会和对偶制家庭受到了重重打击而覆灭。在父权社会下的专偶制家庭中，妻子、子女和奴隶受到父权的支配，家庭所有的财产由家长管理逐渐变为家长所有，完全的个人私有制就产生了。这样一来，专偶制家庭就不是以自然的亲属关系为基础，而是以财产的私有为基础，根本目的在于生育只可能是丈夫的并且确定继承丈夫财产的子女。为此，这需要妻子方面的专偶，而不是丈夫方面的专偶。尽管同样强调财产的重要性，但不同于摩尔根，恩格斯认为基于经济原因而产生的男权专偶制并不是人类婚姻家庭的最后状态，当生产资料转归社会所有以后，个体家庭不再是社会的经济单位了，妇女也将获得与男子一样的地位，就会形成基于爱情的、自由的、平等的专偶制。

从母系社会向父系社会的转变以及家庭形态的演变中，我们可以看到，经济因素在人类社会发展的过程中越来越起到决定性的作用。经济因素对社会发展起决定作用的机制具体是什么？为了获取更多生产资料而产生的社会分工是其中的关键因素。在原始社会的最初阶段，人们只是为了自身的消费而生产，偶尔发生少量剩余物的交换行为。后来，专门从事驯养牲畜的游牧部落从野蛮人群中分离出来——这是第一次社会大分工，他们生产出了比其他部落更多的乳肉食物，可以用来同其他部落进行交换。起初，部落之间的交换是通过各氏族首长来进行的，但当畜群开始变为特殊财产（私人财产）后，交换就变成了个人之间的事情了。畜群的迅速繁殖带来了家庭劳动力不足的问题，战争提供了新的劳动力，战俘不再被杀害而成了可以为家庭劳动并增加财富的奴隶。父权制下由自由人和奴隶组成的个体家庭占有了越来越多的财富，逐渐成为可以瓦解氏族的力量。个人财富的迅速增加，生产的日益多样化引致人类社会的第二次大分工，即手工业和农业的分离，劳动产品中日益增加的部分是为了交换而生产的，交换成了社会生活的必需。奴隶制的普遍流行，增加了家庭财富，巩固了已经发生的社会分工。专门从事产品交换的商人阶级的出现，是人类社会的第三次大分工。商人不参加生产，却具有生产的领导权。随着贸易的扩大，财富的表现形式越来越多，其中最重要的是商品、奴隶、货币以及土地。与此同时，财富越来越集中到人数很少的阶级手中，而大众日益贫困化。在原先氏族和部落的土地上，到处杂居着自由人、奴隶、被保护民和外地人；在氏族内部，穷人和富人、高利贷者和债务人的矛盾愈加尖锐。氏族的原则再也不能调和自由人和奴隶的对立，不能调节进行剥削的富人和被剥削的穷人之间的矛盾，也不能处理本地人与长期居住的外地人之间的关系，需要第三种力量来压制和规范对立阶级之间公开的冲突。于是，国家出现了。“氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。”⑨这种新的组织形式与旧氏族的区别主要有三点，一是按地区来划分国民归属，二是按财产占有状况划分国民等级，三是设有强制性的公共权力。

根据恩格斯的论述，可以把家国的演化路径看成是氏族（家庭）—阶级—国家。在此过程中，人类社会的基本规则逐渐走向两个方向，一个是社会层面的血缘亲属规则，另一个是政治层面的地域原则和以财产为基础的阶级原则。社会和国家是有着根本不同运行规则并且这些规则不能够混用的两个领域，家庭作为社会的重要组成部分，显而易见、理所当然地有别于阶级国家。从家国关系的角度来看，在恩格斯这里，家国异构的理论已经基本完成。

二、传统中国的家国同构论

中国的家国关系源自西周宗法制度，大夫有“家”，诸侯有“国”，天子有“天下”。最初，“家”“国”“天下”虽有分立，以血缘宗法相统，却并不对立。春秋儒家提出“修身齐家治国平天下”，把家国天下连为一体。战国法家则详述了夫妻、父子、君臣“三纲”的内在关联，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子·忠孝》）。西汉董仲舒、东汉班固融儒法思想为一体，以“三纲五常”统论家国秩序，完成了家国同构的理论基础。除明末清初的思想家持有异议外，秦汉至清末之家国关系论大多因袭汉儒。虽然家国关系在中国传统文化里是根本性论题之一，但家国同构的说法却来自西方传教士和启蒙思想家。后经“西学东渐”，东方学者在中西对比中重新审视传统中国的家国关系，才使家国同构论得以传播。

（一）西方思想家：伦理道德与家父权力的家国同构

在来华传教士的记述里，中国是一个极为重视伦理道德的国度，传播上帝福音非常困难。欧洲君主的权力依赖强大的军事力量和神圣誓言，而东方中国皇帝统治的“永存之谜”在于以亲爱、孝行为美德的家族组织，君臣关系如同父子关系⑩。人们不加细究，因一词之差将君臣与父子的比拟关系变成了等同关系，家国同构论便肇始于此。传教士关于中国的报告影响到启蒙思想家对古代中国的看法。法国重农学派的代表人物魁奈认为，中国人极重道德，把美好家庭生活的艺术看成良好生活的艺术，两门科学合二为一，彼此相同。11伏尔泰对“道德中国”极为赞赏，认为中国人在道德方面已“臻完美境地”，儒家道德成为家庭和国家的共同原则，中国的“帝国组织确实是世界上最好的，是唯一把一切都建立在父权的基础上的国家”12。在孟德斯鸠看来，父慈子孝，尊老爱幼，民敬官，官爱民，君明臣忠，这一切构成了礼仪。礼仪是民族的普遍精神。家庭礼仪如受到破坏，就会动摇国家治理的根基。13

在黑格尔时代，“专制中国”的形象完全取代了“道德中国”，传教士们对中国的礼赞被近代欧洲思想家对中国的批评所取代，中国成了专制主义的典型。黑格尔更把孟德斯鸠的家内奴隶制发展为“父家长制的民族国家观”。在他看来，家庭原则是中华帝国的原则，“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是‘家庭孝敬’。中国人把自己看作属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女”。“五常”不仅是国家关系的根本准则，也是皇帝和臣民之间庄严而且不变的根本关系。14这种奇特的道德组合，为君主专制提供了坚实的自然伦理基础。在中华帝国，皇帝是大家长，在宗教事件、学术以及政治机构中都是至尊，所有臣民都是皇帝的奴仆，在皇帝面前都是一样的卑微和平等。15

马克思延续了黑格尔的看法。就中国而言，“正如皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管辖区维持着这种父权关系”。16在对于一般亚细亚形态的论述中，他指出：“这种财产，是由作为这许多共同体之父的专制君主所体现的总的统一体，以这些特殊的公社为中介而赐予他的。”17通常我们把家国同构理解为家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸，即“家庭—家族—国家”模式。然而，根据日本学者尾形勇的看法，马克思似乎并不是这个意思，“马克思的中国国家观可以确切地理解为：社会和国家之间都可以用父家长的秩序来制约，而两者之间的关系却是疏远的。因此，联系皇帝和臣民、官僚和百姓之间的纽带，最多是扩大应用了父家长制的概念”18。“皇权不下县”，“纳完粮，自在王”，诸如此类的说法表明了国家并非家庭（家族）的简单扩大。虽然如此，马克思的看法却从另一个方面更加坚实了家国同构的政治社会学基础，即反映家庭、家族和国家之间权力关系的家长制。

不同于以往思想家的赞许或批判，韦伯对古代中国的家国关系进行了客观阐述。韦伯认为，在古代中国，子女孝顺是一切美德的基础，晚辈服从长辈，下级服从上级，官员服从君王，皆以儒家伦理和家族主义的基本美德为基础。家族内的父家长制和国家秩序结合在一起，形成了父家长制的世袭国家。封建制的准则是血统、出身和世袭19，官僚体制的准则是理性和技术培训20。因此，中华帝国虽不同于封建制下的中世纪西欧，也不同于官僚体制下的现代欧洲，但同时具有封建制和官僚体制的特征，是建立在子女孝顺的基本美德之上的“等级伦理的功利主义的理性主义”21。

美国汉学家费正清认为，孝道和顺从是联结中华帝国之家庭与国家的纽带。在传统中国，家庭是自成一体的小天地和微型邦国，社会单位是家庭而不是个人，对当地政治生活负有责任的也是家庭。忠孝一体，在家庭生活中灌输孝道和顺从，实际上就是在培养个人对统治者和国家现政权的忠诚与服从。完全习惯于家族制度的中国人，早就做好了接受官僚阶层政治和各种制度中的同样身份制的准备。22从这一点来看，费正清与欧洲思想家对传统中国家国关系的看法基本一致。

（二）日本学者：秩序的家国同构

受中国儒学影响较大的日本学者对家国一体的论述也颇为多见。他们研究中国是为了理解日本，寻求国家秩序与家庭秩序的内在一致性。在江户时期的儒学中，尤其在涉及忠孝、君臣和父子的相互关系方面，存在许多关于忠孝一体、君臣父子一致的解释。如伊藤仁斋的《童子问》载：“问：忠与孝，孰重？曰：无轻重。君亲体均，思义相倚。孝其亲者，必忠其君。忠其君者，必孝其亲……”23后来的学者如内藤湖南同持此类看法，指出“孔子教的精神同日本的国体巧妙地融为一体，已经与日本国内固有的东西别无二致”24。为保持日本统一的意识形态，1937年，日本文部省刊行的《国体主义》中说：“我国是一个大家族的国家。皇室是臣民的宗家，是国家生活的中心。臣民以对祖先的敬慕之情，崇敬作为宗家的皇室，天皇把臣民作为赤子来爱护。”25秋泽修二认为，父家长制的家族是构成社会的基本单位。只有体现为父家长的孝，才是法律、道德的根本原理。忠不过是孝的延伸。因此，政治统治秩序，即君臣从属关系的原理，也是父子从属原理的延伸。26日本学者重视家国关系的理由并不复杂。在明治维新以前，日本以中国为榜样，处处将中国作为学习的对象，对家国关系的看法也不例外。明治维新以后，忠孝论、君臣父子的家国关系论正好与加强天皇权力、打击诸藩势力的社会背景无缝对接，再加上西方的影响，家国同构论在日本得以强化。

（三）中国学者：宗法的家国同构

近代以来，中国屡被欧日列强所败，“西学”既有直接“东渐”而来的，又有许多经由日本间接“东渐”而来的。许多哲人学者把传统社会与欧洲、日本的家国关系论结合在一起，演绎出“家庭—家族—国家”的宗法同构论来。其中影响最大的是孙中山，他以对南方宗族社会的观察为基础来论家国同构，“依我看来，中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织是一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系是实在的”27。早年留学日本，对专制主义持批判态度的吴虞也认为，“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也；家族制度之于专制政治，遂胶固而不可分析。28雷海宗虽然认为大家族与现代国家根本不能并立，但也承认，“东汉以下两千年间，大家族是社会国家的基础。……每个家族，自己就是一个小国家”29。

改革开放以来，曾受到严重打击的家庭宗族关系在经济社会生活中重新焕发生机，传统文化亦被当代一些学者关注，他们以家国关系的内在结构来阐述家国同构与家国情怀。如干春松认为，儒家以家族关系来推演其他社会关系，其关键点是始终未变的亲亲和尊尊原则。30“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中，故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）这样的推论即反映了儒家由家庭到国家、由宗法到政治的一体化路径。许章润认为，就家国关系的内在结构来看，家由家庭成员组成，家庭成员各自修身尽责，则家和万事兴；邦国为国民及其家庭的横向联合组织，自皇室至庶民，家家依恃伦理和睦安详，国民相处悉依法律之道，国家方可成为适足安居的政治共同体。家国天下意味着各自为轴心，彼此尊重；各自尊重对方为中心。以家庭为依托的国民依法当兵纳粮，等于以国家为中心；而国家应恪尽捍守集体尊严、提供基本公共产品等项职责，实则以国民为中心。这样无数次的家国双向互动，编织出了“家国天下”的体系。31

另外一些学者在家与国两个具体的表述实体外，加入了“身”和“天下”，进一步发展了家国同构的理论。黄玉顺认为，“家国天下”完整的表达应当是“身—家—国—天下”。中国传统政治话语模式并非“以家为本”，而是“以身为本”。所谓“身”，不仅仅指身体，而且指自身、自己，即灵肉一体的个体自我。身不仅是家的附庸，也是现代社会“家”的基础。“家—国”并不具有永恒的意义，将来国家会消亡，家庭也会消亡，“身—家—国—天下”的话语模式将变成“身—天下”。32许纪霖的看法与此类似，只不过他把“身”转换成了“自我”。所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体，自我的意义不是自明的，每个自我都镶嵌在家国天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。33这两位学者关于家国关系的看法，指出了家国关系结构中的等级性，加入了“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的思想，并且也吸纳了梁漱溟的中国社会伦理本位理论。

值得注意的是，有学者从宇宙自相似性的角度对家国同构进行了解释，颇具新意。自相似性是混沌理论的一个重要概念，指局部的形态或结构与整体相似，或者说局部是整体的分形。家国同构的基础是具有金字塔结构的家庭，而家庭依赖于等级和社会地位，以金字塔形构造起具有同样结构的社会和国家体系，从而形成了一个具有自相似性的分形社会。因此，中国古代社会是“家天下”，即一家一姓为统治者，而改朝换代的实质是变更家天下的统治者姓氏。中国古代俗称地方官为“父母官”，也是家天下模式的体现。34这与渡边信一郎关于天下与王朝之名的论述颇为相似。他说，中国的王朝之名，乃是超越了单纯国号而领有天下的称号；天下被视为其领有主体的天子／王者之家，并以其发祥地的名称作为家名，即天下之家。所谓汉家，指的是汉王朝，即汉之天下；所谓唐家指的是唐王朝，即唐之天下。天下虽为永恒的普遍的存在，但领有天下的却是有限的个别之家。个别之家所领有的天下，为了与其他家所领有的天下相区别，就要为此家之天下赋予专有的朝代名称。35而领有天下的个别之家又被更小的个别之家所领有，如汉家为刘姓皇室领有，唐家为李姓皇室领有；领有皇室的家则以开国皇帝的嫡传一脉为正宗。不过，在渡边信一郎这里，与其说“家国”，不如说“家天下”。

（四）梁漱溟：伦理的家国同构

如果家国关系的演绎路径是“家庭—家族—国家”或“身—家—国—天下”，同构的基础或原则是宗法关系，那么家国同构论不仅难以解释秦汉以后的历史事实，也与周代的历史事实不符。依据摩尔根和恩格斯的古代社会理论，家庭的出现并非先于氏族或部落，尤其专偶制家庭是伴随着政治社会的产生而出现的，谈不上家庭扩大为家族，国家是家庭或家族的延伸。周代因分封形成的家国关系，可以说是家国同构的，但仅限于围绕姬姓或姜姓等掌握政权的宗室。遗留后世的多是关于天下与诸侯等宗室的历史记录，故而显得其历史影响大，而在普通百姓和被征服部落那里是否也是宗法性的家国同构，我们不得而知。经过变法，秦汉以后的中国，除了在皇室以及旧时王室贵族中还遗存宗法关系外，社会生活和政治生活都已远远超出了血缘宗法关系。孔子的伦理思想并非要恢复周制，而是以周制的宗法关系来比拟或比附君臣、父子、夫妻等关系。梁漱溟曾说，自古相传的是“天下一家”“四海兄弟”，试问何处宗法社会有此超旷意识？宗法社会排他性最强。如只是家庭本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久？家族宗法依稀犹存，但远不止这些。36

秦汉以来家国同构的根本原则在于伦理道德，而非血缘宗法。伦理道德业已包含血缘宗法。依梁漱溟所言，“伦者，伦偶，正指人们彼此相与。相与之间，关系逐生。家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女，而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友”。“是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”因此，伦理之于经济则无公私之分，伦理之于政治则无社会国家对立，亦无阶级对立，伦理之于宗教则无一神之说，只有祭祖祀天。37于是，在传统中国，国家消融于社会，社会消融于国家，社会与国家混融在一起。阶级与（阶级）国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。38

三、对家国异构论与家国同构论的再思考

（一）对西方社会家国异构的质疑

事实上，家国同构或家国一体并非中国社会专有，西方社会也存在类似的观念。早如古希腊的柏拉图就认为政务和家务其道相通，所有家庭中的家长都是老人，最初的村落是由一个家庭自然繁衍而来，其首领是年长的老人，最早的城邦也是由家长式的君主来统治的。借“爱利亚来的客人”之口，他认为大家庭与小城邦之间没有实质的差别，政治家和家长只是在其所治理的人民数量上有多寡之别而已。在理想的城邦里，扩大的家庭与政治共同体合一，家庭友爱与政治正义同一。39不过，这种理想在古希腊的城邦中很少有现实对应，并且成为亚里士多德的理论靶子40。

西欧中世纪以来，家国分离已成为主要趋势，但是在神学理论家看来，家国分离只存在于世俗社会，最终是要被抛弃的。被奥古斯丁称为自然关系的家庭血缘亲属关系，是原罪的产物；建立在对自然关系破坏基础上的政治国家，同样是原罪的产物。因为原罪，家庭和国家不仅无法保证亚当和夏娃的后人结成团契，反而导致人类陷入分裂、动乱和战争。只有生活在最高团契——“上帝之城”里的“人”才能获得幸福和救赎。“上帝之城”是一个超越了自然和政治的抽象团契，泯灭了人身上一切自然关系和政治关系，消除了婚姻家庭和政治国家，是由叫做“人”的众生聚集而成的合一。真正的幸福和自由只存在于基督教团契中。41在奥古斯丁这里，家庭与国家之分只存在于地上之城，而消亡于“上帝之城”。基督徒的最终归属既不是家庭，也不是国家，而是基督教团契和“上帝之城”。在上帝面前，人与人之间是平等的兄弟姊妹关系。“儿女是耶和华所赐的产业”（《旧约·诗篇》第127章第3节），其“真正”的父亲不是生身父亲，而是上帝和传教士。奥古斯丁的神学理论以原罪为出发点，既不承认家庭中的血缘关系，又打击了政治上的王权国家，将二者降至世俗社会并统属于基督教团契和“上帝之城”。

基督教神学理论使家国关系在中世纪欧洲的地位非常次要，因此，不难理解传教士会诧异于东方社会极为重要而显著的家国关系，家庭关系和君臣关系成为来华传教士笔下着墨较多的内容。这对西欧的启蒙思想产生了重大影响，一些赞成君主专制的启蒙思想家用来自东方的家国同构的观念来理解欧洲社会。如博丹的主权论就是从家庭开始分析，认为父家长有无限权威，控制着妻子、儿女、仆人、奴隶等家庭成员的人身、财产甚至生命。私有财产权利本质上始于家庭这个自然共同体，国家和其他所有共同体也都是以家庭为基础而形成的。国家是对各家各户的统治。当家长走出家庭并同其他家长一起行动的时候，他便成了公民；众多家庭结合在一起，共同防御外敌和追求互利，被一个主权机构强力地统合在一起，国家便形成了。42财产私有的权利和绝对的主权权力是博丹理论中家国同构的基础。提倡专制统治的霍布斯把自然法和权力作为家国同构的基础，他认为宗法和专制的管辖权的权利与按约建立的国家主权“完全相同”，而且所根据的理由——自然法和让人畏服的权力——也相同。“一个大家族如果不成为某个国家的一部分，其本身就主权的权利而言便是一个小王国。……其中父亲或家长就是主权者。”43

实际上，中世纪西欧国家的最高权力掌握在教会手里，封建君主均匍匐在教皇脚下，宗教及神学思想不仅是资本主义发展的障碍，也是君主权力扩张的障碍。宣扬个性自由、主张专制君权都是对宗教神学的“反动”，而家国同构的东方社会正好为反对宗教神学的专制主义提供了现实例证和理论利器，于是便出现了一部分启蒙思想家对“道德中国”的礼赞。启蒙运动初期，封建君主和新兴阶级联合起来反对宗教神学，后来转变为新兴阶级反对束缚资本主义发展的封建制和封建君主，个性自由论与绝对君主论分道扬镳，专制主义成为另一部分启蒙思想家批评的对象，因而“专制中国”的形象取代了“道德中国”。在资本主义制度基本确立以后，欧洲社会的家国同构论便消失得无影无踪了。但必须看到，无论是被礼赞的“道德中国”还是被批评的“专制中国”，道德与专制权力都共同构成了家国同构的基础。有学者指出，西方人制造的家国同构论，“其意图在于说明中国是专制主义的统治”44，此言甚是。

在阶级国家产生以后很长一段时间内，家庭的政治色彩并未完全消失，血缘亲属关系仍然在起作用，但这种作用越来越不重要。中世纪时期，王位继承仍然是封建国家的政治大事，但其作为世俗行为仍从属于上帝基督，甚至血缘亲属关系在根本上就不被宗教神学承认。资本主义社会日益分裂为两大阶级，家庭关系转而从属于阶级关系。资产阶级的婚姻都是由当事人的阶级地位来决定的，目的仍然是为了继承财产、保持男子的统治。而被压迫阶级（即无产阶级）没有任何财产，不需要继承，因而不存在古典专偶制（男权专偶制）家庭的经济基础，有效的婚姻是建立在双方自愿，具有平等的权利和义务基础上的。恩格斯认为，基于经济原因而产生的男权专偶制，并不是人类婚姻家庭的最后状态，当生产资料归社会所有以后，个体家庭不再是社会的经济单位了，妇女将获得跟男子一样的地位，就会形成基于爱情、自由、平等的专偶制。性爱将是男子与女子组成家庭的最重要因素，这样的家庭功能更加单一，既无经济功能，又无政治功能，就连许多诸如孩子教育等私人家务也将社会化。而现代社会的大工业为无产阶级的专偶制家庭提供了可能性。45

事实上，基于两性平等、自由、自愿的婚姻家庭观念渐渐成为现代社会普遍的价值，并在法律上被予以承认和确认。在这种家庭中，男女两性作为独立、平等的个体，并无一方压倒另一方的强制性权力，基于自然原因而形成的雄性强于雌性的力量不仅不能随意使用，而且受到社会舆论的谴责和法律的禁止。除了性爱和感情的因素外，家庭中夫妻之间、父母与成年儿女之间的关系，同家庭之外其他个体之间的关系一样，更多的是以独立人格为基础的平等关系或契约关系。正如托克维尔对美国社会的观察，人们在财产和学识方面显得更为平等，换句话说在力量上更接近平等。46在个体与团体之间是对等的权利义务关系，不再存在纵向的权力关系，即使是团体内的等级权力，也是官僚制的、非人身化的职业要求。团体权力即公共权力来自于个体权利的让渡，本质上仍然是契约关系。平等、自由、权利、契约等观念，不仅是家庭关系的原则，也是社会关系和政治关系的原则。如果说宗法伦理是传统中国社会的普遍原则和价值，由此形成了家国同构或家国一体，那么以平等、自由、权利、契约等为普遍原则和价值的西方社会，是否也可以说是家国同构或家国一体的呢？

（二）传统中国家国同构论的缺陷

首先是存在实证和理论悖论问题。尾形勇指出，传统中国家国同构论的前提是，把政治和道德、君臣和父子、忠和孝看作等同的、同性质的，或者处于未分化状态的。这并不充分，如果在前提中把“公等于私”一项加上去，那么就可以推论说，所谓的家国同构是“家内秩序等于国家秩序”，“家庭制度等于国家制度”，“私的秩序等于公的秩序”。这就等于说家国同构论是君臣-父子、公-私等事项的前提和依据，而不是作为结论。47因此，用源自西方社会的“家族国家观”来看待中国，并且从中国社会的现实中寻找依据，是典型的拿理论来套现实的逻辑。如果找到相反的例证，那么家族国家观的根据也就消失了。而相反的例证是，臣民对官吏以及对君主的服从关系，不是建立在子对父的虔诚孝敬基础上的，家族制度不能提高到公的制度。因此，尾形勇要“从家和国家各自独立、特殊的职能和作用出发努力区别和划定两者的范畴”48。

其次是公私问题始终混淆不清。就公私关系而言，在西方，自古罗马时代起即有严格的界限区分，经过启蒙运动以及工业革命带来的社会革命和政治革命，尽管作为“一个阶级压迫另一个阶级的工具”的国家的性质未发生根本变化，国家权力的公共性至少在理论上没有问题。但是在传统中国，天子权力、皇帝权力、皇室权力、官僚权力以及族长权力、家长权力等尽管也会处理社会事务和公共事务，在一定程度上带有“公共权力”的色彩，却始终难以等同于公共权力。官僚制的地方政府，与其说代表了“国家权力”或公共权力，不如说是混合了公私权力的“一人政府”49。与其说公私，不如说己与非己、我者和他者50。在“家”的层面，家庭“共财”、兄弟“分财”、亲朋“通财”，于宗族、家族内外还有“义财”51，除了妇女的私房钱，始终难觅“私”财、“私”产。传统大家庭、大家族内的生活，在“公”的庭院内，长辈居于高堂，晚辈居于厢房，虽有墙院有形之隔，家人之间却无“私”分。如果有“私”，只是针对夷狄蛮侉等“外人”而已，然而，一旦把这些“外人”接纳为“自家人”，就会很“无私”或“公事私办”；如仍视之为“外人”或非“自家人”，就会“公事公办”。因此，公私之分在传统中国难以进入政治和产权的话语体系，家庭生活如此，社会生活如此，政治生活亦是如此。

第三是忠孝之间的关系始终难以调和。“忠”和“孝”孰先孰后的问题未有定论。从史书、现实以及部分儒家经典来看，“忠君报国”，“忠先孝后”，“忠孝不能两全时以忠为先”等等说辞始终是主流意识形态的宣传，在短时期或一朝一代范围内具有较强的说服力和诱惑性，但是从数千年“中国社会超稳定结构”52来看，或者从小“家”往上看，孝的对象始终具体而不变即长辈祖先，而忠的具体对象则不断更替。不管天下或国家姓刘还是姓李，姓朱还是姓爱新觉罗，这个“超稳定结构”不变的依然是无数个“家”。小“家”只负责完税纳粮，至于这些贡赋税粮交给了哪个大“家”并不重要，重要的是小“家”能够安居乐业。顾炎武在《日知录》里说，“天下乃天下人之天下，”“亡国”与“亡天下”不同，前者乃“易姓改号”，后者为“人将相食”；“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。换言之，对于小“家”来说，谁“家”当朝并不重要，只要有天下或王朝可“忠”就行，但前提是不要过于折腾小“家”。由此看来，所谓的“大共同体本位”53说恐难以站得住脚。

第四是理想与现实有矛盾。儒家伦理为中国社会设计了家国天下的完美境界，高可至大同世界，低可及理想家庭的天伦之乐。可事实上，这些理想从未成为现实，只存在于文学作品、政治宣传以及人们的想象中。如果没有君父权力的强制性，伦理规则就难以长期维系。君父权力与儒家伦理相得益彰，才能保障家国同构的稳定秩序。启蒙运动以来的思想家对此早已有充分阐述，而东方学者的家国同构论总是强调宗法伦理，忽略了君父权力。在传统中国，明君的出现是可能而偶然，暴君的出现则是常见而必然54；家庭中除了脉脉的伦理温情外，“棍棒底下出孝子”的专制残酷行为、兄弟相残的人伦悲剧亦时常上演。虽然问题不能全然归咎于伦理道德，儒家文化却是近代以来中国落后挨打的根源之一。若非如此，“打倒孔家店”就不会成为新文化运动的纲领性口号。梁漱溟指出，秦汉以后文化早熟之中国，由此遂无科学，国人长于理性短于理智，中国循环于一治一乱而无革命，陷于盘旋不进。55孙隆基不无担心地说，（儒家伦理文化影响下的）中国人的“良知系统”在个人身上造成的意向是“安身”与“安心”，在整个社会文化结构中则导向“天下大治”“天下太平”“安定团结”，而其政治之意向为“镇止民心，使少知寡欲而不乱”，呈现出老百姓的“铲平主义”和统治者的专制主义的完美结合。56

四、结语

实际上，家与国的内涵在中西方社会既相似又有区别。古希腊时期的家既有血缘亲属的夫妻、父子关系，又有非血缘的主奴关系，传统中国的大家庭也是如此；但是政治城邦的基础是地域和财产，血缘亲属关系的影响非常小。罗马共和制时期，血缘政治逐渐被地域政治所取代，“家”只是私法意义上的社会共同体，国家则是公法意义上的政治共同体。中世纪以后的欧洲社会，奴隶制度已经荡然无存，“家”主要是指血缘亲属关系，曾对世俗的封建国家有根本性的影响，但从属于神圣宗教。启蒙运动以后，随着资本主义生产方式的确立，西欧的家庭功能渐趋单一，越来越与经济生产无关，社会的基本单位不再是家庭，而是个人和团体，婚姻家庭及血缘亲属关系在国家政治生活中的作用更是微不足道。西方所谓的家国异构，本质上是“私”的家庭的血缘亲属关系不同于“公”的国家的政治关系，标明了私领域与公领域的界限与分别。

相比西方社会，传统中国“家”的概念要复杂得多，血缘亲属关系的影响要深得多，但不能高估血缘亲属关系的影响。西周时期，并非所有的诸侯国、小宗都与王室大宗有真实的血缘亲属关系。血缘亲属关系重要与否，前提在于是否“有用”，而是否“有用”则将其由目的价值降为工具价值。如果“有用”，即便没有真实的血缘关系，也要寻根问祖，“拟制”或“创造”出血缘关系，看起来好像真的一样，要是细细追究血缘关系的真实与否，那就显得“不识时务”了。但是仅有血缘亲属关系并不足以证明家国同构，于是包含血缘亲属、拟制血缘亲属和非血缘亲属的宗法关系被创制出来了。春秋战国时，周王室式微，天子无力约束诸侯，诸侯却能约束大夫。诸侯为君，大夫为臣，有“家”之大夫与有“国”之诸侯的“君臣关系”取代天子与诸侯的关系，成为当时社会最重要的关系57。周代的宗法制度难以容纳君与臣的关系，血缘亲属关系亦难分难离。诸多思想家以家拟国，以父子拟君臣，创造出君臣、父子的伦理道德，以调和诸侯国君与大夫家臣的矛盾关系。天子、国君、大夫的宗法关系逐渐被君-臣、国-家的伦理关系所取代。经汉代儒法改造，天子与国君合而为一，称为皇帝，皇帝与父亲合而为一，称为君父，而士大夫则转称臣子，“家”与“国”的内涵已全然不同于宗法时代。秦汉以来的中国，与其说是宗法社会，不如说是伦理社会；与其说是宗法同构，不如说是伦理同构。然而，如果离开了父家长制的权力基础，家国同构只能是空中楼阁，欧洲的思想家对此已有充分论述。因此，与其说传统中国的家国关系是伦理同构，毋宁说是伦理道德与父家长权相结合的同构。

血缘亲属关系消融于宗法制度和伦理道德，却并没有消失，它长期存在并影响社会生活和政治生活的方方面面，直到现在仍然难以清除，这是近代以来中国社会与西方社会的较大区别。在现代化进程中，血缘亲属关系对政治生活的作用越来越小，禁止其公开参与政治生活的规则被普遍认可，这与西方社会并无本质不同。在现代中国，农耕经济被市场经济所取代，“家”与“国”的功能和性质正在发生根本性变化，传统家国关系失去了赖以存在的经济基础，应当构建适应社会主义市场经济要求的新型家国关系。“旧瓶装新酒”，赋予家国同构新的意义和内涵，其基础不应是传统的伦理道德和家父权威，而应是契约法治、个人权利、平等自由等现代价值。

*本文为教育部人文社会科学研究基金青年项目“提升村级协商议事组织规范性与操作性的案例研究”（项目编号：15YJC810007）的阶段性成果，并获得山西省“1331工程”重点创新团队建设计划资助。

【注释】

①［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆2011年版，第6—7页。

②［英］亨利·梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆2011年版，第88页。

③［美］乔纳森·哈斯：《史前国家的演进》，罗林平等译，北京：求实出版社1988年版，第19页。

④［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼等译，北京：商务印书馆1981年版，第6—7页。

⑤同上，第469页。

⑥《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社2012年版，第13页。

⑦同上，第37页。

⑧同上，第57页。

⑨同上，第186页。

⑩［日］尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局2010年版，第7页。

11［法］弗朗斯瓦·魁奈：《中华帝国的专制制度》，谈敏译，北京：商务印书馆1992年版，第58页。

12［法］伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，北京：商务印书馆2011年版，第340页。

13［法］孟德斯鸠：《论法的精神》，许明龙译，北京：商务印书馆2011年版，第367—368页。

14［德］黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第114页。

15同上，第116—122页。

16《马克思恩格斯选集》第1卷，第779页。

17《马克思恩格斯选集》第2卷，第726页。

18同注⑩，第10页。

19［德］马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2010年版，第155页。

20［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》下册，林荣远译，北京：商务印书馆1997年版，第325页。

21同上，第374页。

22［美］费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社1999年版，第22—28页。

23［日］伊藤仁斋：《童子问》卷中，第40章，清水茂校注，东京：岩波书库1966年版，第133页。

24［日］内藤湖南：《中国论》，载《内藤湖南全集》第5卷，东京：筑摩书房1972年版，第400页。

25转引自［日］尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，第6页。

26［日］秋泽修二：《支那社会构成》，东京：白杨社1939年版，第112—118页。

27《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1982年版，第58页。

28吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，载《新青年》第2卷第6号（1917年7月1日），转引自凤凰网，http://book.ifeng.com/special/wusiwenrenpu/list/200905/0501_63

51_1135141.shtml，2019年5月1日访问。

29雷海宗：《中国文化与中国的兵》，北京：商务印书馆2014年版，第72页。

30干春松：《儒家思想中的个人、家庭、国家与天下》，载许章润、翟志勇（主编）：《历史法学》第10卷（家国天下），北京：法律出版社2015年版，第36页。

31许章润：《论“家国天下”——对于这一伟大古典汉语修辞义理内涵的文化政治学阐发》，载许章润、翟志勇（主编）：《历史法学》第10卷（家国天下），第73页。

32黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，载许章润、翟志勇（主编）：《历史法学》第10卷（家国天下），第151—157页。

33许纪霖：《“大脱嵌”之后：家国天下之新秩序与自我认同》，载许章润、翟志勇（主编）：《历史法学》第10卷（家国天下），第177—204页。

34周莹、王巳龙：《宇宙自相似性在中国古代社会的体现——中国传统“家国同构式”社会的自相似性》，载《西藏民族大学学报（社会科学版）》2016年第1期，第104—109页。

35［日］渡边信一郎：《中国古代王权与天下秩序——从中日比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局2008年版，第9页。

36梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第79页。

37同上，第78—86页。

38同上，第158页。

39肖瑛：《家国之间：柏拉图与亚里士多德的家邦关系论述及其启示》，载《中国社会科学》2017年第10期，第159—180、207—208页。

40谈火生：《中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察》，载《政治学研究》2017年第6期，第2—12、125页。

41孙帅：《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》，上海三联书店2014年版，第6—8页。

42萨拜因：《博丹论主权》，邓正来译，载《河北法学》2008年第9期，第54—59页。

43［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆2011年版，第157—158页。

44马克垚：《论家国一体问题》，载《史学理论研究》2012年第2期，第23—25、159页。

45同注⑥，第82—85页。

46［法］托克维尔：《论美国的民主》，吉家乐编译，北京：中国华侨出版社2014年版，第28—29页。

47同注⑩，第14页。

48同上。

49瞿同祖：《清代地方政府》，范忠信、宴锋译，北京：法律出版社2003年版，第334页。

50许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京：三联书店2010年版，第1—3页。

51同注36，第78—79页。

52金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构（增订本）》，香港：中文大学出版社1992年版，第9—12页。

53秦晖：《大共同体本位与传统中国社会（上）》，载《社会学研究》1998年第5期，第12—21页。

54雷戈：《中国思想史研究中的概念省思》，载《安徽史学》2008年第3期，第22—32页。

55同注36，第254—279页。

56［美］孙隆基：《中国文化的深层结构》，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第10页。

57同注54。