如果用“源”与“流”的模式，来理解夏商周三代以来中国传统文化的演进，可以说这一条文化长河在其盈科而进的过程中吸纳着越来越多的思想元素。这些思想元素相磨相荡，共同铸就了中国文化的现实形态。这一“铸就”从来都不是抽象的，而往往体现为具体思想家对特定理论思潮的承当与阐扬。而这一“承当与阐扬”许多时候表现为对于中国传统文化特质的反思与诠释。汤一介先生的学术成就正是这一同情式反思与创新性诠释的典范与写照。
与包括现代新儒家在内的近世思想家多从“内圣外王”维度理解中国传统文化的特质不同，汤一介先生指出“把追求‘普遍和谐’作为中国文化的特点，我认为也许更能全面地体现中国文化的本质”。（汤一介：《中国传统文化的特质》，上海教育出版社，第150页。下同）即在汤先生看来，普遍和谐可以在更广的视域中即儒释道整体视域中体现中国传统文化的特质。应当说，相比于梁启超、钱穆以及熊十力、冯友兰、牟宗三等主要从儒学的、政治的视角检证传统中国学术特性，汤先生的看法具有更大的思想涵括性。纵观汤先生的治学历程，对于追求普遍和谐思想的把握，不仅贯穿其主要的思想阶段，而且这一思想渗透于其各种学术研究领域之中。值得强调的是，汤先生对“追求‘普遍和谐’”的阐发始终是理性的、公允的和富于前瞻性的。
崇尚自然
1983年，第十七届世界哲学大会在加拿大举行，此次大会第一次开设中国哲学的圆桌会议。据汤一介先生回忆，会议上，国际现象学会女哲学家Tyminnecka在其发言中提出，西方文化往往在一些重要观念上学习了东方而不自知，她还以“普遍和谐”为例，具体指出“崇尚自然”“体证生生”与“德性实践”是西方文化真正应当向东方文化学习的，而不只是浮泛地借一些东西充当门面而已。汤先生正是“借用田缅尼卡所提出的关于中国文化的三点意见加以发挥来说明中国文化的特点”（第148页）。这可以视为汤先生普遍和谐说及其内在三要素的理论源头。
汤先生在1993年时曾指出，在中国文化中，“崇尚自然”可以解释为将自然亦即宇宙看成是一和谐的整体，“体证生生”可以解释为把人和自然的关系看成是和谐的，而“德性实践”可以解释为人与人之间应该是和谐的。他认为：“中国传统文化中存在着一种非常突出的‘普遍和谐’的观念，而且它体现在儒道或者儒释道三家的思想之中。虽然儒释道在这个问题上的具体看法不同，但它们在主张‘自然的和谐’‘人与自然的和谐’‘人与人的和谐’问题上却有着共同的趋向。”（第150页）可见，以三个理论维度的“和谐”对Tyminnecka“普遍和谐”下的三要素加以具体和深入阐发是汤先生的理论贡献。在发挥“崇尚自然”即“自然的和谐”之义时，汤先生认为，在道家，老子“道法自然”提倡知常守静与回归本性、庄子“天即自然”提倡通达自然之情与效法天地、魏晋玄学“越名教而任自然”提倡“道同自然”与“明不为而自然”，正是道家崇尚自然即认为自然本身是和谐的体现。在佛教，晋孙绰《喻道论》之“无为故虚寂自然”、僧肇《涅槃无名论》之“天地与我同根，万物与我一体”、道生之“真理自然”“冥河自然”、禅宗三祖僧璨之“放之自然”“任性合道”，正是佛教崇尚自然的体现。
儒家“崇尚自然”该如何理解呢？这也是汤先生最有创见之处。他指出，儒家讲的“天”一种重要的含义即是“自然”。这里的“自然”，不光指的是我们生存于其中的“大自然”，更重要的是指天地宇宙运行的“自然而然”即其不假人为的规律性。在汤先生看来，孔子讲“畏天命”“五十而知天命”“天生德于予”，这里就既有宇宙规律性、必然性与道德实践境界的自由和自然的意义。后来南宋朱子集注论语时就曾阐扬道：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”即天地化育万物的生生不息之实体，往来赓续，没有一刻间断，这正是天地之道本来如此。这可以帮助我们理解孔子对自然和谐的认识和向往。《易传》讲“一阴一阳之谓道”，是说在阴阳交替的自然运转就是道的存在形态。《乾卦·文言》讲“元者善之长，亨者嘉之会，利者义之和，贞者事之干”。此元亨利贞象征着自然的春夏秋冬，表现了自然万物一体生生之和谐。到了宋明新儒学，周敦颐讲：“天道行而万物顺。”（《通书》）万物随着天道运行的秩序而发展。程颢讲：“言天之自然者谓之天道。”（《遗书》）即天道就是在天运自然的意义上讲的。后来朱子讲：“天命即天道之流行而赋于万物者，乃事物所以当然之故也。”（《论语集注》）朱子在“所以然之故”即“理”的层次来诠释天命、天道。他认为，天命就是天道在其化育流行的进程中禀赋到万物之中的必然性与当然法则。
值得注意的是，汤先生时常用《易传》“乾道变化，各正性命，保和太和，乃利贞”之义来重新诠释“普遍和谐”。后来1998他在《论普遍和谐》中突出强调王夫之在《张子正蒙注》中所讲：“太和，和之至也。……未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”接着他就以王船山所讲的“太和”作为“普遍和谐”同义词，对儒家“把‘自然’看成是一和谐的整体”、“追求‘人与自然的和谐’”、“追求建立人与人之间的和谐关系”、“重视人自我身心内外的和谐”（第198页）做了深入阐释。较之于此前，此时汤先生的观点有三点不同：一是，他更加注重对于儒家普遍和谐思想含蕴的阐发，这应当与汤先生晚年较多留心儒学研究不无关系；二是，他将人与人之间的和谐进一步分化为人与他人关系的和谐以及人与自己的和谐即身心的和谐两个方面；三是，他将“自然的和谐”置于基础地位，认为后面的三个和谐皆可以从将自然把握为和谐的这一理念中逐步推论出来。由此看来，汤先生对于其“普遍和谐”论有一个不断深化的过程。
体证生生
如果说“崇尚自然”是以遮诠的形式对中国传统文化特质的表达，那么“体证生生”与“德性实践”则是以表诠的形式对中华文化的把握。而相对于“德性实践”，在汤一介先生的诠释体系中，“体证生生”更强调人对上天之德的体验、承当。依照这一逻辑，就不难理解汤先生在这一节为什么重点强调了“天人合一”之“合”之工夫了。
余敦康先生认为：“《易传》根据一致百虑、殊途同归的包容原则，把儒道两家的思想整合为一个新型的世界观。”与一些学者要么将《易传》理解为道家作品要么理解为儒家作品不同，余先生的看法更加公允、平实和中肯。《易传》讲“生生之谓易”，“生生”就是“生生不息”。在《易传》的作者看来，易道具有生生不息的特征。如此一来，体证生生讲的就是体察到这个生生不息的宇宙之法则，并运用这一法则来积极地谋划与行动。实际上这正是汤先生的基本思路。他认为，在“生生不息”这一观念上，“由于道家主张‘顺应自然’，而相对地忽视了‘天道’是一刚健之大流行，忽视了人应不断发展自己这一方面。”（第156页）就是说，与道家单向度地强调顺应、因任自然法则不同，《易传》中理解的“天道”与“自然”是一个刚健有为的存在场域，相应地，人应当最大程度地体认到宇宙的这一特性，进而自强不息地构建人的意义世界。
《郭店楚简·语丛一》说：“易，所以会天道、人道也。”《乾卦·文言》讲：“夫大人者，与天地合其德。”汤先生将这种人领会天道以求与天“合德”或“同德”的思想诠释为具有“天人合一”的意义。孔子主张：“人能弘道，非道弘人。”可见，在儒家学者看来，人的成就与境界的获得离不开自身的事为。汤先生说：“所谓‘天人合一’，就是说‘人’和‘天’（自然）成为一和谐的整体。要实现‘天人合一’的境界，是要靠人的努力。”（第157页）在其“论天人合一”一文中，汤先生更加系统地说：“‘天人合一’作为一种哲学思想，它表达着‘人’与‘天’有着内在相即不离的有机联系，而且在‘人’实现‘天人合一’的境界过程中达到‘人’的自我超越。”（第124页）这里有一个值得注意的问题，即在汤先生整个哲学体系中，其“天人合一”的理念有两层，我们姑且可以将这两层意义的“天人合一”思想表述为广义和狭义两种，其广义的“天人合一”思想是说人在体认、遵循天道运行法则的前提下，赋予天道以刚毅坚卓的精神品质，并依此积极谋求成己成人的意义世界的构建。也正是在这种广义的理论基础上，汤先生思考儒家思想中的真善美问题时分别将真善美对应于“天人合一”“知行合一”和“情景合一”，认为三者虽是并列的，但后两种“合一”都可以根据“天人合一”推论出来。他说：“从儒家哲学的总体上看，可以说‘知行合一’‘情景合一’是从‘天人合一’派生出来的。‘知行合一’无非是要求人们既要知‘天道’‘人道’，又要行‘天道’‘人道’，而‘人道’本于 ‘天道’，故实知且行‘天道’即可。‘情景合一’无非是要求人们以其思想感情再现天道造化之工，故亦是‘天人合一’之表现。”（第98页）另外，其狭义的“天人合一”思想即其将它与后两个“合一”并列时所论“‘天人合一’是讨论‘真’的问题。”（第89页）汤先生认为真善美也可以对应人的知情意。如此一来，“真”的问题表述的是人的“‘知’的方面”。总而言之，对于“天人合一”，无论就其广义的还是狭义的意义，都要突出其“知”“合”的思想。究极言之，这个“知”“合”的工夫就是“体”“证”的实践，而天人合一的旨归即在于人通过具体行动来体现其“同于天”之生生不息的德性。
德性实践
汤先生对德性实践之义的关注与阐扬是一贯的。他认为德性实践可以理解为“人对和谐社会的追求，也就是人对人之间的和谐的追求。”（第162页）对于中国传统文化，汤先生也是以全域视角即儒释道三家来展开其德性实践思想的。
初看起来，似乎儒家更强调德性实践，在汤先生看来，德性实践即人对和谐社会的追求也广泛存在于道家与佛教的思想体系中。道家讲“道德”，“德”即人得于“道”者，德性就是得之于道的性。而道的特性是“自然无为”，因此道家主张人也应当“自然无为”。汤先生以《道德经》对“小国寡民”的描述，诠释道：“道家的这一和谐社会的理想不是要求通过道德的实践来实现，而是要求人们顺应自然。这种和谐社会的理想和儒家的和谐社会的理想，具有‘反文化’的性质，可以说是一种更为原始的以自然经济为基础的部落社会的理想化，它无疑也是一种空想的理想主义。”（第163页）这是说，与儒家的德行实践观念不同，道家对于和谐社会即人与人之间的和谐的理解有其特色，即要求人们的实践活动更多倾向于顺应自然之道。值得注意的是，汤先生这里所说道家所具有的“‘反文化’的性质”，并非反文明的意思，而是反思文明的意思。在历史哲学中，反思往往是重建的前阶逻辑。这似乎也部分地显示出道家对于通过德性实践来改造社会的文化欲求。
一般认为，儒家的德性实践多在家庭与社会领域展开，所以多强调“忠孝”。佛教中国化的进程中，儒家的这一观念也可见于佛教经典之中。如晋郑鲜之《滕羡仕宦图》中说：“名教大极，忠孝而已。”大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义大夫等。”《坛经》中主张：“恩则孝养父母，义则上下相怜。”可见，中国化的佛教尤其是后来影响较广的禅宗、华严宗等都有其注重人与人之间和谐即和谐社会的要求，亦即都有德性实践的思想内涵。虽然在其主要层面，佛教有彼岸的佛国净土的观念，但越是后来的中国化佛教思潮越是强调此世修为的重要性，即主张此世德性实践对于证悟彼岸佛国净土的重要意义。
儒家《大学》在其首节三纲领、八条目之后，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。“修身”即道德实践，儒家主张在现实的人伦日用常行之中修养身心，以期养成君子人格，在上则美政，在下则美俗，即无论自己时运是飞黄腾达还是穷困窘迫，都不忘志在“成人”修德致义。而道德实践在理论上需要一个前提，即道德实践的可能性与必要性。这正是后来孟子性善论希图要解决的问题之一。在汤先生看来，性善论是传统文化尤其是儒家德性实践观的理论基础。他说：“既然人性本善，那么只要充分发挥人之善性，而使之实践于社会，这样就可以使社会成为一理想的和谐社会。因此儒家特别强调道德实践的意义。”从古今中西较广的视域来看，类似主张人之本性是善的学说，更倾向于演绎为一种道德形而上学。后来宋明理学正是沿着这一思路将孟子性善论加以推进的，即认为孟子讲的性指的是极本穷源之本性。唐末宋初儒林文士称之为“道德之性”，理学家张载称其为“天地之性”，二程称之为“天命之性”，朱子称此性为“本然之性”朱子门人陈埴称其为“义理之性”。在朱子语类中，有学生问“义理之性”就是“德性”吗？朱子予以肯定。在中国传统文化看来，德者，得也，“德性”即人在道德实践活动中得之于心的品质——善性。但明了人之本性是善的只是行动的前提，“德性”论只是为人的现实道德实践活动设立形而上的理由，而非目的本身，目的在于德性实践的展开。这也符合朱子讲的“论知行知为先，论轻重行为重”之义。
张岱年先生曾指出：“中国古代关于人性的学说是古代思想家力求达到人的自觉的理论尝试，也就是力求达到关于人的自我认识的理论尝试。”也就是说，中国古代哲学家对于人性的研讨，彰显的是中国人在哲学社会学意义上自觉探究其交往方式及个人境界的努力。这一“自我认识”指向的其实就是人与人之间的和谐关系，亦即社会和谐。这是就其目标而言的。如果就社会和谐的手段与途径来讲，无疑人的具体德性实践活动是第一要义。
陈来先生于2014年6月18日在北大召开的《汤一介集》新书发布会上指出，汤一介先生是改革开放以来中国哲学史学界的代表性人物之一，是中国哲学界在海外影响最大的学者，汤先生同时也是三十年来推动中国思想文化运动的著名知识分子。汤先生的特点是把中国哲学作为一个整体来思考，提出了若干重大的哲学问题，高瞻远瞩地推动了整个学科的建制和发展。从上述对于汤先生中国传统文化特质理论——追求普遍和谐——的描述可见，深入研究和阐扬汤一介先生思想学说，对于发展中国优秀传统文化以及对治现代社会的一些弊病均有相当重要的借鉴意义。
