摘 要：在田野民族志和历史编纂学中，传记法是一种重要的叙事方式。本文从分析林耀华的作品入手，将其置于20世纪20年代以来的社会学和人类学思想脉络中，并在此基础上探讨传记法在中国历史和社会研究中的潜力与可能性。本文将谱系法、个人生命史和社会生命论归纳为“传记法三角”。在（扩展）谱系法和社会结构论的基础上，生命传记法可以呈现一个或多个人的生命历史，作为大历史中的片段。不过，现象学路径有其自身的限度，不能离开对中央政权本身和总体结构的考察。在“时势”和“社会结构”的变迁过程中呈现生命传记，才不会只是个体的故事，而有希望成为一种对中国“总体”社会生活的有力叙事方式。
关键词：传记法；生命史；谱系法；社会结构；时势
“时来天地皆同力，运去英雄不自由。”在游历川北的古筹笔驿时，罗隐不禁神思飞越，遥想蜀汉斯人斯世，尽管有豪杰如诸葛武侯，最终也难免覆国命运，于是写下一首《筹笔驿》，这是其中流传后世最广的两句。罗隐不仅仅是在推崇英雄，他对英雄的复杂心态也不吝针砭之笔。在另一篇短论《英雄之言》中，他举刘邦、项羽为例：“西刘则曰‘居宜如是’，楚籍则曰‘可取而代’。意彼未必无退逊之心、正廉之节，盖以视其靡曼骄崇，然后生其谋耳。为英雄者犹若是，况常人乎？”（雍文华，1983：205）罗隐没有否认这些大人物可能怀有比常人更高的道德品性；与此同时，刘、项却又恰因他们对政治、经济的利益兴起“非分”之心而创下事功。英雄与常人既不同，也无异。笔者援引罗隐的诗文意在表明，他对历史和大人物的感喟足以代表中国人对于“命运”的总体观念。
一个晚唐士人的诗文大概不会吸引多少社会学家的注意力，不过，这不代表社会学家没有对此类概念的独到见识。林耀华（1999：31）曾在《金翼》中写道：“我们今天可以将‘上苍’理解为人类本身，把‘命运’理解为人类社会。”他在《金翼》这本书中所写的，是他的父老、族人、亲友们——当然也有土匪、军人——在一个小地方社会中的人生经历。这样一本作品，在今天大概会被归入所谓的“家乡人类学”吧。在一门向来以研究陌生人社会为己任的学科中，这其实不算什么优势；但也并非完全不可行，只要尽可能地“变熟为生”，那么，对地方社会中的个人命运与人伦情分的体会与感悟，反倒有他人所不能及的特别之处。黄东林、张芬洲这两个人及其各自家族的命运，正是《金翼》最吸引读者的地方之一。
在《迈向社会全体的个案研究》（以下简称“渠文”）一文中，渠敬东（2019）以《金翼》为例，论述了“传记法”在民族志呈现过程中的运用问题。尽管由于渠文议题的多样和篇幅的限制没有充分展开论述，但也指出了这种方法的巨大潜力。无独有偶，自20世纪90年代以来，王铭铭（2010）一直致力于拓展历史与民族志的“人生史”方法。他没有使用“传记法”这个说法，但这两个概念差不多是等同的。
从学术史的发生顺序来看，传记法当然有其特定的时间和地理的起源。严格地说，它发源于美国社会学的芝加哥学派，以威廉·托马斯（William I. Thomas）和弗洛里安·兹纳涅茨基（Florian Znaniecki）1918年出版的《身处欧美的波兰农民》（The Polish Peasant in Europe and America）为标志。与这种方法贴近或类似的，尚有“个人档案法” “生活史”“口述史”等说法。不过，无论在搜集材料的层次上，还是在具体的叙事方面，不一定非要全面地呈现“传主”的整个生命历程。有鉴于此，我们不必将它变成一个纯操作性的标准技术概念（尽管在一些社会学、人类学的方法或写作手册中，这种做法早已出现）（Dollard,1935），最好宽泛地将它视为一种借自文学和史学，又在社会学和人类学中生发出不同脉络的“方法论”，如此可留出足够丰富的衍生空间和多种叙事的可能性。
“传记”既可以来自田野实录，也可以来自“档案”工作。在中国这样一个既有悠久而强大的文献传统，又有无数“地方”的国度里，其类型和数量之多样可以说是难以估量的。在作为一种描述和研究方法时，由于传记法是在文学（尤其是小说）和史学的影响下发展起来的，又在社会学、人类学中有其自身的多重发源，更增加了它的可变性。在有些历史文本中，它与小说风格相近；而在另外一些文本中，又有社会统计学的意味。它并不能轻易地与哪一种类型划等号。陷阱与前景同在，过去如是，今天亦然。如此一来，问题在于，怎样才能既承认“传记法”民族志是一种文体的创作，也是一种尽可能保持其总体性的客观记录和阐释。本文尝试从林耀华的《金翼》入手，对“传记法”的学术史作一简略追溯，再回到渠文提出的问题，稍作铺陈。
林耀华与“生命传记研究”
在燕京学派中，林耀华可以说是在践行“生命传记研究法”方面最深入、成就最突出的。最近十几年，林耀华的作品再度成为大陆社会学和人类学再研究、再思考的学术传统重点之一。有鉴于此，本文将从林耀华的作品开始讨论。
在确定问题对象的前提下，学术史的基本研究大致涉及以下几个方面的工作：首先是对文本的细读；将之置于作者的文本群中，加以索引式的梳理；结合作者本人的生活、思想脉络及其演变搭建与文本的关系；将文本置于与其同时代的或有渊源的文本群中，求索一种互文性的阐释。社会学界对林耀华的学术思想已有很多专论，在此只就本文所涉议题做一简要关联。
《金翼》是林耀华用生命传记法写成的最好作品，但并不是他的作品中唯一运用这种方法的。这部名作应当放在林先生前后相继又不断拓展、渐臻成熟的学术思想历程中来看。他一直在不断地糅合从社会学、人类学和史学传统中发展出来的各种叙事方法，既有在西方知识社会学思路下与中国传统史学方法的结合（《严复研究》），又有社会结构论与人生史的结合（《从人类学的观点考察中国宗族乡村》，从《义序的宗族研究》到《金翼》）。
林耀华的第一部作品《严复研究》既可以看作他为一位“乡贤”所撰的思想传记，又是对一位深刻影响了中国近现代思想史的“大人物”的研究。林耀华将严复置于中国近代历史和世界历史的进程中，以此考察他的思想构成和变化。在写作方式上，林耀华运用了文学和史学常用的年谱和传记的写法。就本次讨论的主题而言，尽管他偏重于讨论严复的思想，而在严复的生平和经历方面着墨不多，但可以说，《严复研究》开辟了林耀华对于特殊历史进程中的特定个人与社会和历史之动态关系的研究路径，无疑隐含着其此后作品中对卡里斯玛式人物的关注和偏爱。
林耀华借鉴库利和齐美尔等人的思想，认为“生活研究法”的意义在于，若不想将社会制度写成一种静态的制度，而个人的生命历程又不落空，就应当将此二者放在行动者的日常生活之中。“我们对于社会复杂的现象，如要深切的洞察，就不得不精细地研究社会主动者的生活，只有这种方法才能够活现地描写生活，而不是像解剖术那样分析。我们所要探讨的，是制度和历程的人生之意义，可是这些制度和历程都是蕴藏于男女老幼的生活之中。”（林耀华，2000a：211）
因此，林耀华的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》（1936）虽受拉德克里夫-布朗社会结构功能主义的影响，但并未放弃对个人的关注。“无论是研究中国农村社会，或是研究中国都市社会，我们都不得不先着手考察中国最基本的结构，这结构就是家族和宗族制度。从研究家族经济的功能，就可窥察家族统治个人的行为。家族能够决定个人的地位，因为家族可以规定个人的利益，个人因其利益而有其地位。人类学家的确重视这种个人地位和社会结构的相互贯连。”在方法论上，这篇文章无疑是《义序的宗族研究》之前身，更是一种方法论的准备工作，“生命史”的方法是林耀华在考察义序宗族的组织和制度时运用的主要方法，而且运用得更臻成熟。在《义序的宗族研究》中，林耀华第一次明确指出他运用的主要方法是“个人生命史”：“我们可以应用个人生命史的方法，去理解社会的生活，个人生命的变迁，自出生至于老死，恰好绕转了一个圆圈。”在这里，他的“个人生命史”是在范·热奈普的“rites de passage”意义上使用的，林耀华将其译为“过程的仪式”。“人生过程，必由一个情况到达另一个情况。此种情况，当以生命的转变为集中点。”（林耀华，2000b：106-108）正如渠敬东教授所言，林耀华将整个宗族视为一个“生命”，描述它以及它的每一个成员的生死，个人生命的轮替也是宗族生命的更新换代。在这种交互的关系中，在表面上看起来是一种静态的描述中，无疑隐含着一种“历史”的内在延续和变化。
林耀华此后的两部作品《金翼》和《凉山夷家》虽然在出版时间上相差数年，但在风格方面，这两部作品不仅可视为同时之作，更构成了前后呼应的关系。《金翼》最主要的贡献之一是将生命史与社会结构和历史进程融为一体，这已是一个共识，故不赘述，此处仅就《凉山夷家》稍作解读。由于该书的主要篇幅集中于描写凉山社会制度，读者往往会忽略其中一个关键因素，即第二章中对夷家“首领”保头的描写以及对娃子命运的关注。保头（“硬都都”）是整个凉山社会能够顺利运转的枢纽。“硬都都”是一种有势力权柄的人，“权势愈大，则其人愈硬”。不论是谁，只要有足够的个人魅力与能力，就能成为保头，也就是“硬都都”。书中写到了一个人物制铁，在他病死后，他的权势也随之消逝。“儸儸首领的位置，必从个人能力得到，这地位至多维持终身，不能传袭。”继制铁而起的并不是他的儿子，而是他的一个同曾祖兄弟里区打吉，一个精明能干的年轻黑夷，“为众望所归，一跃而为三河以远里区支的领袖。……打一之崛起也是如此”（林耀华，2003：19-20）。仔细品味，《凉山夷家》的第二章“氏族”实际上是衔接全书的转换章节，后面对夷家社会的“阶级”“打冤家”和经济生活的结构描述显然是落在这些头人或强人身上的。
在林耀华不同时期的作品中，生命传记法显然是贯穿始终的，虽然因各部作品所处理问题的不同，传记法的使用方式也有所不同。这实际上也涉及传记法单独运用和辅助使用的问题。不过，本文的首要任务是理清一种相对完整的生命传记法是怎样在个案研究中得到运用的，它牵涉到哪些因素、哪些层次。渠文以对《金翼》的分析为例，指出了传记法在个案研究中所应涉及的各个层面。
一是让社会研究回到人本身，社会中具体的人的所感、所为、所想和所念，是发动社会关联的引擎，而人的总体构造本身又是一个历史化形塑的过程；只有人的构造本身，才具有文明潜在的延续性。再者，只有在具体的人身上，文化才具有其实质的意义。人是“文”的化成，文化在人与人之间所建立的活生生的关系中，化育是社会的根本机制，“人类的生存是一个持续不断地对刺激做出反应的过程”。因而，林耀华说：“我们今天可以将‘上苍’理解为人类本身，把‘命运’看成是人类社会。”三是人生活在人际关系的流变中，常常会面对各种各样的机遇、变故等偶然性，因而只有在分析中将这些偶然性解放出来，才能回到真实的社会生活之样态；偶然不是变量思维中的误差，其本身即是一种社会机制，甚至发挥着更为重要的作用。（渠敬东，2019：16-17）
为了更好地理清这些问题，下文将对欧美社会学和人类学中的传记法做一个简短的历史追溯。为了与林耀华的学术经历相嵌合，这段时间大致设定为20世纪上半叶，正是在这个时期，生命史研究经历了从萌芽到渐臻成熟的过程。
传记法的“生命史”追溯
林耀华的社会学视野是与燕京社会学派分不开的。他们对芝加哥学派倡导的“生命史”研究法毫不陌生，并致力于将其与其他学派的方法结合起来。吴文藻（1938）曾以马林诺斯基的田野工作法则为基础，撰成“文化表格说明”一文，列举了“社会部分”可用的多种调查法，除了人口调查、账簿法（勒普莱）等方法之外，特别提到了里弗斯的谱系法和马林诺斯基的制度入手法。吴景超从芝加哥大学获得社会学博士学位归国后，虽在清华大学任教，但他与燕京大学社会学同仁们始终保持密切来往。归国后第二年，他在《社会学界》上发表了《几个社会学者所用的方法》，花了很大篇幅介绍芝加哥学派的研究方法，尤其是威廉·托马斯和卜济时的“传记法”（吴景超，1929）。他还特地提到，在一位喜欢研究犯罪的青年朋友搜集到的传记中，有一本长约600页，“是一个堕落过的青年的供状，看完这一本传记，我们便可知道他以前为何犯罪，他的家庭、朋友以及其他的经验，对于他犯罪一事，有何关系” （吴景超，1929）。吴景超提到的这位青年朋友可能就是严景珊。严景珊的硕士学位论文《一个北平惯窃犯自传的研究》是一篇忠实地践行芝加哥学派生命史研究方法的论文，他在文中明确说明运用了“生命史”和“口述史”两种方法（严景珊，1933）。
20世纪20年代至40年代，芝加哥学派的城市社会学研究十分关注社会底层和边缘群体，如贫民窟、移民、帮会、犯罪群体等，策划并出版了大量生活史研究。威廉·托马斯和弗洛里安·兹纳涅茨基的《身处欧美的波兰农民》是当之无愧的开山之作，他们运用700多封波兰移民与国内亲属的通信以及一个年轻移民撰写的自传进行研究，在社会学研究中首开“生活研究法”之风气。此后，在芝加哥大学的学生群体中，追随他们的方法撰写论文一时蔚然成风。在这些撰述中，怀特（1994）描写波士顿的意大利人贫困社区帮派的《街角社会》早已为大陆社会学界所熟悉。
正如伯吉斯（Burgess，1929：133）所言：“生命史揭示了一个人的内在生命、他的道德挣扎以及在一个与他的热望和理想相悖的世界中尽力把握命运时的成功与失败。”在运用、发展这个方法时，芝加哥学派的社会学家们深受弗洛伊德精神分析学的影响。特别值得一提的是弗洛伊德（2005）在《图腾与禁忌》中的心理分析路径，他从一个男孩小汉斯幼时被鸡啄了生殖器而发生心理问题的生活经历，进入他的家庭关系，由此逐步上升到对西方神话中的父子母子关系原型以及对王权的解释。这种从个体的生活经历和个人故事入手对社会的解释，显然给了社会学家和人类学家以极大的启发。从这方面看，不难理解芝加哥学派20世纪20年代至40年代的众多生活史作品中何以充满了一种关于“苦难”的精神分析学意味。
例如，其中一位作者克里福德·肖（Shaw，1923）研究的是一个年幼的惯偷。他在书中这样写道：“这个孩子的‘个人故事’在确定儿童的个人态度、情绪和兴趣方面是无与伦比的；换言之，它显示了他如何在与他人的关系中接受自己的角色，以及他怎样解释自己身处的环境。正是在个人档案中，儿童透露出他如何看待低贱与高贵、恐惧与忧虑、理想和生活哲学、敌意和内心冲突、成见与安心。”显然，在这种表述中，一个孩子的个人生活史往往被视作一个社会成员成长历程的微缩形式。
与芝加哥社会学派有所不同，由于专注于研究美洲的印第安人社会，美国人类学界一直有大量作品描述诸如“成年礼”之类的生命史环节。不过，他们有意识地撰写印第安人的传记和生命史，大约是与社会学同时起步的，无疑也受到了芝加哥学派的影响。在研究美国主流社会方面，与芝加哥学派“变生为熟”的取向不同的是，人类学家的做法是可以“变熟为生”。当时一位倡导生命史研究法的人类学家约翰·多拉德（Dollard，1938）是这样说的：“人类学家的最大价值是他给予我们一种眼光，将我们社会生活中那些熟视无睹的方面变得陌生，并由此变成了可研究的对象。与此相似，在研究另一个个人的生命史时，可以获得同样的体验——对社会生活的熟悉而直觉式的感知可以变得清晰而可见。”
在民族志撰述方面，首开人类学传记法之风气的当属保罗·雷丁（Paul Radin）。他在1920年出版了《一个温内贝格人的自传》（The Autobiography of a Winnebago Indian）。如爱德华·萨丕尔所说，这种传记的特别意义在于“让美洲印第安人自己说话”。雷丁的传记法作品也在大西洋彼岸引起了莫斯等人的关注。
不过，在此数年之前，在鲍亚士的几个门徒之间发生了一场关于个人与文化之关系的理论争论，这场论战可以说为传记民族志做好了理论上的准备。1917年，阿尔弗雷德·克虏伯（Kroeber，1917）在《美国人类学家》上发表了一篇长文《论超有机性》，提出关于文化或文明之自主性的“超有机论”。他借亚里士多德的名言“人是政治的动物”指出：“人是一种社会的动物，也是一个社会有机体。他的身体构造是生物有机体，但他也有文明。”每个个人（即使是巴赫这样的天才）都不过是文明或文化的造物。这种文化或文明决定论立刻激起了萨丕尔、戈登维泽等人的反驳，他们认为克虏伯将历史逐出了科学，并严重排斥个人对文化发展的影响。萨丕尔（Sapir，1917）反问道：“我们怎么可以想象，诸如拿破仑执政这种事件、拿破仑这等人物，从那个时代及此后的政治、经济和社会发展的角度来看，竟然都是无关紧要的？”戈登维泽（Goldenweiser，1917）更是针对那种没有面目的文明个体做出了自己的界说：“他不是生物意义上的个人，不是一般心理学意义上的个人，也不是那些有些天赋的个人；他甚至也不是共处一个文明内的平均个体。我在这里所说的个人指的是传记式的个人。他是一个独一无二的历史复合体。不管是心理因素，还是文明因素，都不足以道尽他的实质。”克虏伯后来对他的理论有所修正，在《文化生成的形貌》（1944）中重新论述了文化与天才人物之关系，但他在这个问题上仍然是十分保守的。有些吊诡的是，正是他的夫人西奥多拉·克虏伯（Kroeber，1961）为一个印第安土著人写了一部很有名的民族志传记——《夹缝间的伊什：北美最后一个印第安野人的传记》。在鲍亚士的门徒中，在倡导个人生命史在社会变迁研究中的优势方面，克莱德·克拉克洪和爱德华·萨丕尔可以说是最坚定的两位。前者是林耀华在哈佛大学的指导教师之一。林耀华在哈佛大学就读期间，正是克拉克洪大力倡导运用“个人档案法”开展生命史研究之时（Gottschalk ，et al.，1945；Kluckhohn，1945）。
总体来看，20世纪60年代中期之前，虽然传记民族志作品不断涌现，有的作品还在大众读者群中赢得了广泛的声誉，奥斯卡·刘易斯（2014）的《桑切斯的孩子们》甚至造成了墨西哥与美国之间一场不大不小的外交纠纷，也引发了墨西哥政坛和社会对贫困问题的大讨论；但在美国人类学中，除少数几个例子，传记法在学术撰述的格局内大概只扮演着一种辅助性民族志叙事的角色。在很大程度上，它是一种田野民族志的资料整理和保存工作，顶多算是正式学术作品的一项副产品。
其次，美国人类学在两次世界大战之间的传记民族志不可避免地带有那个时代的“文化类型”甚至“文化孤岛”的色彩，一个印第安人即是一座微型的岛屿。不过，在鲍亚士这位德裔犹太人的笔下，其作品也天然地传递了德国思想界的历史色彩，这两者并不矛盾。这些传记民族志大都将那些土著“传主”安放在两个文化世界（白人与印第安人）的历史夹缝当中，尽管涉及他们与“现代生活”的接触与融入的内容往往并不多。但无论如何，这些作品也在某种程度上或有意或无意地呈现了他们生活现状的复杂局势。这实际上也为后来世界体系论在传记人类学中的复归埋下了一个伏笔。
与美国人类学从社会学和对印第安人的实地田野考察中发展出生命史路径不同，英国人类学界没有专门提出“生命史”之类的概念。不过，它在一个独特的领域中走出了另一条生命史传记的路径。詹姆士·弗雷泽（2013）在《金枝》这部伟大著作中对“神圣王权”的历史考察有着无可比拟的开创意义。他运用了来自全世界范围内的民族志素材，在这些族群中，国王的肉身被视为整个社会的根基，一旦国王的身体或精力开始出现衰败的迹象，就必须终结他的现世生命，才能让社会永葆活力。弗雷泽深刻地意识到，死亡恰恰是一个社会本体的生命得以延续的根本方式。在里弗斯所创“谱系法”的基础上，霍卡对太平洋群岛上神圣王权的田野考察使弗雷泽的神圣王权理论无论在政治机制、社会结构，还是在政治的历史演进方面，都重新焕发了生机。
里弗斯创立的谱系法为20世纪20年代的田野民族志叙事方式奠定了最重要的基础。它通常被视为一种基本的人口统计法（如在马林诺斯基的《航海者》导论中即被归入“物质部分”），但在他自己的设想中，谱系法不仅仅是一项田野调查技术，更是“历史事件叙事”和书写“文明史”的基本方法。
在收集谱系时，我时时遇到各种十分有趣味的事实，这些事实都与他们的名字在其生活中的运用有关，我相信，若是能够对一个共同体做一个完整的谱系记录，在这种具体背景下，我完全有可能就这个野蛮共同体的晚近历史写出一部完整的、十分准确的叙述作品。在通过“野蛮人”获得的历史事件叙述中，一种最大的含混之处在于，他们的时间观是不确定的，而谱系细节能够为这种叙事带来确定性，同样也可以充当文明共同体之历史的定位日期。（Rivers，1900：81-82）
显然，在里弗斯的“谱系法”中，“生命史”的种子已经种下并开始孕育，但这一点往往被忽视了。在接续这个方法方面，霍卡是做的最好的一位。霍卡的太平洋群岛民族志结合了里弗斯的谱系法和弗雷泽的神圣王权研究。在理解斐济、汤加等政体由部落、酋邦逐渐走向现代科层制之过程时，霍卡意识到卡瓦仪式中的舅甥关系是十分关键的：酋长的姐妹的儿子或孙辈有权强行拿走他奉献的祭品，而其他人均无此特权，这是由于后两类人不但在亲属体系中属于同一个“范畴”，在宗教?神话观念中，他们也等同于祖先的幽灵。当酋长的姐妹的儿子强取祭品时，酋长的族人们会殴打或辱骂他，但不能取回祭品（Hocart，1915）。这既是一个仪式，也是一个事件，权力正是这样以神话和仪式完成传递的。与弗雷泽相比，霍卡显然更倾向于强调神圣王权“生生不息”的特征。在他那里，神话不仅是一种指引人们生活的“范例”，更是一种传达“知识”的方式（“它赐赠生命”）（Hocart，1952：15、17）。弗雷泽与霍卡的王权研究在事实上开创了一种“社会之拟人化”的叙事方式，其中，整个社会都依托在国王或大人物身上，这正是此后萨林斯、格尔茨、坦拜雅（S. J.Tambiah）等人进行王权研究的基础。
无论是保罗·雷丁的“自传法”，还是里弗斯的谱系法，都被马塞尔·莫斯根据自己的需要吸收到他的民族志调查方法和撰写策略中。但是，与英美两个国别的人类学立足于制度和文化不同，在莫斯那里，这些方法都是服务于“社会形态学”的，由此达致对整个社会在统计学意义和动态意义上的双重理解。“一个社会总是由若干亚群体构成，如部落、氏族和胞族。每个亚群体都应分别进行独立的研究；军事组织也不应忽略。所有这些都铭刻在相关人员的记忆中，因而我们要研究家族史。谱系法便是一个不错的选择，它意味着在人口普查中为所有的个体编撰家谱。这样一来，个体血亲和姻亲的名字就一目了然了。个人生命史是相互交叉的，在某个特定时刻而不是其他时刻，一个人将另一个人称作自己的兄弟。雷丁使用自传法取得了丰硕的研究成果，此方法要求当地人提供他们的生平信息。通过这种方法取得的资料应借助统计学进行交叉分类。”（Mauss，2007：16-17）
不过，在莫斯自己的具体研究中，“生命史”绝不只具有社会形态学的价值。且不说他在《人的范畴》中对不同社会中“人观”的长时段考察，以及《礼物》对人与物之流动的呈现，他与亨利·于贝尔在《献祭》一文的最后提出，神明生命的死亡是最高形式的献祭（莫斯、于贝尔，2007：226-238）。这种社会再生形式无疑是更令人震撼的。无独有偶，罗伯特·赫尔兹也专注于研究“死亡”。除了享有盛名的《一项关于死亡的集体表象的研究》外（赫尔兹，2011），他在1912年发表的《圣贝斯：一种阿尔卑斯山区崇拜之研究》，虽然一向不太惹人注意，却是在阿尔卑斯山区的实地田野考察的基础上写成，即使在今天看来，仍然堪称一篇传记民族志的杰作，而不像是一篇20世纪初期的著作。他从一个圣徒贝斯在阿尔卑斯山区的隐居、逃亡和死亡事件以及死后命运入手，描述了当地不同社会群体（如山区和平原地带等）分别是如何围绕着对圣徒的崇拜而建构自身的社会生活节律的（Hertz，1983；Parkin，1996：153-172）。
在法国社会学界，热奈普（2010）大概是对生命史做出最完整描述的一位了。他的《过渡仪礼》与赫尔兹的《一项关于死亡的集体表象的研究》可谓相映成趣。相比之下，赫尔兹更像是一个忧郁的思想家，居高临下地思考社会如何可能的哲学问题，故莫斯称他是研究“人性的黑暗面”的。尽管热奈普终生无缘在大学中谋到一份正式的教职，却仍不失对“社会”的赤子之心。在他的笔下，从出生、结婚到死亡，这些人生仪礼宛若一扇扇大大小小的门，每个成员都依次通过其中，在不同的时刻中出入各种社会群体。这个社会始终在迎送一个个的个体生命，而它自身也是一个“生命”。
总体而言，英法社会学家和人类学家不像美国人类学家那样乐于撰写一部完整的个人传记，而是将个人生命置于社会制度和结构之中。涂尔干学派从一开始就专注于“社会生命史”，社会之所以能被作为一个总体社会事实来看待，宗教和仪式在其中起着统摄性的贯穿作用。这种叙事路径无疑有着更强大的阐释力度。即使是借鉴了涂尔干社会学思想的历史学家（如马克·布洛赫），也改变了传统史学传记的写法（布洛赫，2018）。
美国人类学家出版的传记法作品除了充当学术民族志的辅助形式之外，其实还有另一个层面的考虑，即面向大众阅读市场。不难想到，当一个中产人士坐在沙发中阅读诸如《夹缝间的伊什：北美最后一个印第安野人的传记》这类书籍时，会在心中唤起怎样的形象。西奥多拉·克虏伯是这样开场的：“对于我们这些人，伊什的故事开始于1911年8月29日那天晨光未明时，一个屠宰场的畜栏里。狗子们狂叫不止，惊醒了还在酣睡的屠夫。透过晨曦，它们看见一个濒死的男人，虚弱地蹲在栅栏边——这是伊什。”（Kroeber，1961：3）尽管伊什是“最后一个”走投无路、濒死的“印第安野人”，他仍然孤身一人闯入了文明世界的丛林。更何况，还有“太阳酋长”这样一些浑身充满野性魅力的印第安人，在这些“拯救式”传记民族志中现身的是一个反转的土著“库尔兹”。
至此，略作总结。时至今日，在民族志叙事中，传记法仍在很大程度上充当着主流叙事模式的辅助角色。这当然也符合西方史学主流的传统标准，“西人史传若即若离，和而不合，传可以辅史，而不必即史”（汪荣祖，2003：79）。虽然今日史学观念及格局早已呈天翻地覆之势，但许多叙事传统仍有其不易改变之痼性。不惟如此，不少先锋派人类学家在现象学阐释理路下，表现出与小说家十分相似的风格。例如，拉比诺（2008）对田野工作者与访谈对象之关系的反思起到了重要的引领作用，一些以后现代作家自居的人类学家纷纷效仿。但我们不得不说，在声称要反思主客体之不平等权力关系的背后，这种人类学传记作品恰恰又掉入了他们一再批判的现代田野工作的“伊甸园”陷阱，比如最近译成中文的两部前后相继的关于“妮萨”的女性人类学作品（肖斯塔克，2017a，2017b），即是此类代表之一。在上述作品中，我们实际上只看到了由玛乔丽·肖斯塔克（作者）和妮萨两个人构成的世界。简言之，这无非是一种人类学版本的“私小说”。如果只是写出了一个个体的故事，那不是社会学家的追求（米尔斯，2018）。
其次，从传记研究法的实际运用来看，它所呈现的可以却不必一定是一个完整的人生历程，可以是一个仪式、一个事件，甚至是一个片段。王铭铭区分了“生活史”和“人生史”，我们知道，这两个说法在英文中表述相同（即the life history），而从其诞生之日起，确有含混的情况。王铭铭用“生活史”指“某群被研究者经历的时间”，而“人生史”的对象是研究者选择的某个“非常人”的“整体一生”（即thehistory of life），也就是“被选择的人物生死之间的生活”。他还认为，人类学传统中所研究的“人生礼仪”（以热奈普为代表）不能算是人生史（王铭铭，2000：4-5）。如果进行专门的人生史研究，这当然是没有问题的，恰好也十分符合美国人类学在20世纪上半叶对生命史与传记法的界定与运用。但是，假如只能作如此严格的限定，那就意味着只能在历史的领域中才能运用“人生史”方法，而现实生活中的“活人”却要成为它的障碍了。其次，在其他类型的民族志或历史编纂学文体中，生命传记法同样可以起到十分重要的作用。比如，在许多社会中，“成年礼”和“秘密会社”已经基本消失了，但不妨碍有些民族志作者化用“成年礼”来呈现研究对象的某段社会生命史。在这些研究中，生命史不必一定是完整的，而是可以随着问题域的设定，灵活地结合其他研究方法，进而在更宽广、更多元的层次上挖掘它的叙事潜力与阐释的可能性。
谱系、仪式与社会生命
如前所述，一方面，在人类学家的田野调查中，诸如“成年礼”之类的社会事实原本就是重要的考察对象，这为生命传记法奠定了一块社会事实的基石。另一方面，芝加哥学派也特别关注社会底层或特殊群体。可以说，在关注个人生命或社会生命的特定时刻方面，他们是殊途同归的。这种时刻要么是个人生命周期中的特殊环节，如成年礼；要么是个体生命的死亡，如对国王的谋杀；要么是社会生活中的越轨甚或临近崩溃的边缘，如犯罪或自杀。
与其他民族志方法相比，传记法给人的第一印象通常是它在讲述一个人的生活故事。不过，在第二次世界大战之前的美国，不少人类学的传记民族志将传主视为某种土著文化的载体或“缩影”。这不能说是错误的，但如果他们只是作为一个“缩影”而存在，那么，这与现代民族志中将土著人作为原始文化之孤岛式“样本”的处理方法并无二致。事实上，他们生活在一个复杂的社会关系网络之内，且与社会之外的人有各种来往。其次，这些民族志中往往缺少一种复杂的历史动态也是不争的事实。
不论是国王、头人，还是小人物，他们的个人生命史都是一部动态的历史，但要想跳过“私小说”的陷阱，就必须在具有社会结构意义的历史进程中讲述个体的故事。正如渠文所述，除了“点”和“线”之外，还有一个“面”的问题。如果个体的故事不能牵连到“各种机制”，钩沉出它们之间的“社会关联”，它与“一种立体的社会结构”也必然是脱节的，遑论如何“映照出社会全体”（渠敬东，2019：11）。就此而言，对任何一个传记人物而言，谱系法与社会生命论其实是他的左脚和右脚。当然，从行动者的角度来看，也可以说是他的左手与右手。谱系法本质上是一种现象学意味十足的方法，它从一个个体的出生和亲属网络出发，追索那些对他有社会意义的个人或人群类别；同时，谱系法也可以得到扩展，运用于拟制亲属、朋友、地缘、业缘等社会关系的范围。至于“社会生命”这个讲法，当然是在社会结构的意义上说的，但不仅强调它作为每个社会成员的先天生存环境，也更强调它活跃的面向。进一步来说，既可以在布罗代尔所说的“局势”意义上来讲，也可以在集体仪式和风俗等“民情”意义上来讲。因此，笔者将“个人生命史”“谱系法”和“社会生命论”总结为“传记法三角”。
在当前具有传记法风格的社会学和人类学研究中，研究者分别根据各自的问题域，综合运用不同的研究方法。但无论哪种研究对象、哪个研究区域，从事民族志工作的研究者都已经明确地意识到，一个世纪前的“失乐园”模式已经一去不返了，因而，面对这一“大变局”，生命史（不论是人的生命史还是物的生命史）在今日的民族志叙事中也必然采取各种不同的策略。以下所举的个案研究各有其自身的问题关怀、研究路径和方法，有些并不一定是完整的运用，但在笔者看来，他们都在生命传记法方面做出了有益的探索，本文的举例意在表明上述传记研究法在具体的个案研究中的潜力和可能性。
（一）谱系与生命史
前文已简略介绍过谱系法，里弗斯认为，这种方法可以为“历史事件叙述”带来时间上的“确定性”，但它也可以在呈现“文明共同体的历史”方面发挥作用。具体来说，谱系法首先可以为传主的初级社会关系确定一种细致的历史。莫斯是这样说的：
家族的研究应该从生命史和自传开始。这些生命史通过谱系方法的使用为我们所知，它本身将揭示其所研究的社会中亲属关系术语的确切类型。谱系学方法的重点在于收集一个特定个体称呼家内各种成员的所有术语以构成信息人所提供的亲属关系。……同一群体中几个个体的历史也有可能重新构建这个群体的历史。（Mauss，2007：124）
莫斯既说明了在田野实地调查时所要搜集的谱系范围，也指明了它实际上构成了生命史和自传的根基。在具体的个案研究中，谱系的书写会显示出社会行动者在面对历史和现实利益时采取怎样的行动。
在汉人社会中，谱系可以说是最典型的家族生命史和个人生命传记的书写形式，作为一种最基本的记录生命信息的集体文本形式，载入族谱即是写入历史。不仅如此，那些取得功名或者有特殊贡献、特殊成就者，还可以在族谱中专门立“传”。正是这些人的“传”构成了家族、宗族历史上一个个凸起的微小波峰。什么人可以立传？如何立传？如何看待这些微型传记在家族历史中的支撑作用及过程？从个体的角度来说，“人本乎祖”的说法并不是一句空话，每个人都经由“祖先”确立自己的身份。华南历史人类学的大量研究已经证实了这一点，关于祖先的“历史事实”并不一定比对祖先的“历史叙事”更为真实。这方面的研究堪称汗牛充栋，故不再引述。
关于谱系法在个人和家族生命史中的运用，张江华在考察明清时期广西左右江土司制度时，对土司谱系与政治的描述就是一个精彩的案例。首先，土官世系群成员身份的尊贵程度取决于其与在任土官谱系关系的远近。其次，土官继承官位的规例是“三代为官，五代为民”。其三，在壮人的宇宙观里，生命的流向是由女家指向男家的。这都是制度或宇宙观上的“安排”，而实际的通婚状况更为复杂。此外，由于当地有“官母护印”制度，一些平级的土司家族逐渐形成了一个通婚联盟，但他们大都选择家族间的单向流动，而不是双向的交换，这是土司维持甚至提升其社会地位的手段。而继配的来源可以多样（土目、汉商甚至土民），可以扩展社会关系。其中，攀附婚占很大的比例，如果土司家族继娶的是低等级的，则是对方的上攀婚；如果土司家族与汉族官僚通婚，则是土司的上攀婚。这样，土司家族的联盟内婚制和外在的攀附婚制造了诸多的社会区隔。左右江土司将其祖源与区域社会历史联系在一起，从而使得攀附更加真实、权威。由该研究可见，土司在面对中央王朝扩张时其实是十分主动的，他们在中央王朝、汉人和土民之间可谓游刃有余：在中央王朝面前，他们是其控卫边疆的代理人；在土民面前，他们是汉裔；而在更后来的汉人面前，他们则是开拓疆土的功臣的后代（张江华，2010）。
张江华对谱系和婚姻策略的研究与埃德蒙·利奇（2010）对缅甸克钦人的“木育?达玛”通婚制度及其政治策略的分析有颇多相通之处。作为行动者，头人们有着高超的谋略，既不违反通婚的制度规范，又要为己所用。在这种研究中，“谱系”并不像里弗斯所说的那样是客观的“生物学”关系，它既是一种“血缘”关系的表达，也是一种创造“祖先”的方式，更是一种政治、经济的操纵手段。在不同的族群文化中，选择并书写怎样的“谱系”模式，当然是很不一样的。王明珂（2008）对川西羌族从“弟兄祖先”到“英雄祖先”这一变化的研究已经极好地证实了这一点。与此同时，需要指出的是，虽然在此列举的几个例子都是与血缘或拟制血缘关系有关的，但如果再扩宽一下视野，那么，谱系法同样也可以得到很好的运用，比如地缘、业缘等。在生命传记研究法中，不论在家庭、“家屋”、宗族，还是在其他方面，谱系都绝不是“死”的、静止的。
（二）作为“社会事件”的集体仪式
如我们在范·热奈普和罗伯特·赫尔兹的作品里看到的，一个社会成员自出生开始，就不断地被关锁进一个个社会仪式之中，尽管在很多时候都是以一种个人仪式的方式呈现。任何社会都有其自身运转的时间节律，这些重要的时刻几乎都伴随相应的仪式。因此，在这些时点上，社会生命的特征也往往得以全面地呈现。一个人的生命史或片段可以成为一个社会结构的神经“节点”。
分析这个“点”如何发动和激活社会结构性力量、经由仪式进入社会，也是燕京学派的传统之一。李安宅（2005）、费孝通、林耀华等都做出了各自的经典论述。从《祭祖》一文开始，林耀华对宗族、家族等各个层次的社会结构如何在祭祀和红白事等仪式中被激发出来，进行了全面的论述，此处不再一一分析。如渠文注意到的，林耀华（1999）在《金翼》中通过黄家祖母潘氏的丧礼指出，这样的仪式原本就是宗族生活中的重大“事件”，“在死亡所带来的危机打破了生活的常规之后，丧典仪式再一次成为一种团结的力量，重新建立起人们之间共同的感情”。
费孝通几乎没有写过宗教仪式的专论，但最近的一些研究表明，他的“差序格局”实际上是在五服制的基础上提出的。众所周知，在理解中国传统社会方面，丧服制度是重中之重。以往，差序格局往往被简单地理解为一种静态的人际关系模式，少有人注意到，费孝通在使用“同心圆波纹”这个譬喻时，说的是“把一块石头丢在水面上”。这就是说，实际上发生了具有社会意义的“事件”，才激荡出了这些波纹。如果没有出生或死亡这样的事件，这些社会关系及其中的人情就会一直保持隐匿的平常状态；换言之，它们存在着，但尚未成为“社会”的。只有随着一个人的死亡，父亲才会变为祖先，儿子随之变为父亲，社会结构及人伦情感在葬礼之中得到表达，在之后完成重组。这正是周飞舟等人近年来着力强调的，“差序格局”是一个立体的、活跃的总体性社会结构（阎云翔，2006；吴飞，2011；周飞舟，2015）。此外，在渠文所说的“社会底蕴”方面，这样的研究可以说是最富有表现力的。尽管经历了移风易俗等国家运动的改造，“礼”仍然以“俗”的方式浸染着每个人的身心（吴飞，2012）；而“俗”的所谓“缺失”问题（当然这也正好意味着“增添”），恰恰可以供我们考察国家政治、地方精英和社会大众的复杂互动关系。
在以社会性死亡及其仪式作为“点”方面，埃里克·缪格勒（ErikMueggler）的《野鬼的年代》堪称一个范例。他通过云南直苴人施行的一项超度死亡的仪式透视中国西南的政治?宗教图景。在书的开篇，缪格勒（Mueggler，2001）写到了他在进入田野之初不期而遇的一个疯子李云，他称缪格勒是“美国同志”，大喊革命口号。李云在20世纪50年代中期成为一个基层干部，1966年前后开始患上精神病，1976年退休，从此四处游荡，彷佛一个孤魂野鬼。这个形象令人动容之处在于，他的生活遭遇背后是一个当地人所称的“野鬼年代”。在这一时期, 直苴人的伙头制以政治仪式的方式被 “杀死”,那些死去的祖先不得不成为游荡在外的野鬼, 报复着那些杀死伙头制的人。由于死于非命的人很多, 又长期无法举行仪式将其魂魄送到鬼魂的世界，他们也成了野鬼，诅咒或杀害自己的后代。在死后归宿这个人生和社会的问题上，国家代理人和直苴乡民们各有自己的逻辑，越是无法达成妥协或共识，国家就越是以暴力的形象出现在人们面前。在乡民的头脑中，它一直在场，但既遥远又抽象。
“成年礼”既是一种重生的集体仪式，也是一种另类的集体死亡仪式：入会者在此期间被视为死人。在今日的研究中，由这个过渡性的青春期仪式进入对生命的理解，常有令人耳目一新的作品出现。诸如此类的人生仪式足以在传记民族志中扮演一种支点式的角色。用格尔茨（2014：183）的话说：“它们标定了几乎每个人都会经验到的状态与关系，所以它们似乎至少为我们的材料所构成的漩涡提供了几个合理的定点。”刘绍华（2016）将这个成长仪式加以延伸，用以解释凉山年轻人在面对现代社会和世界体系带来的困境时所做出的选择。面对生活的贫困与无望，这些20岁左右的年轻人纷纷走出大山、进入城市，但由于语言和工作技能等问题，一些人选择了偷盗、抢劫、贩毒等，并因此染上了毒瘾和艾滋病。一些人沉默地死去，也有很多人成功地走过了这个“苦难”仪式，以各种方式进入人生的下一个阶段：有的人选择在都市中继续谋生，有的人返回家乡安分守己地过日子。透过这个人生仪式，我们可以窥见，在凉山这个地理空间的节点上，各级国家组织和官员、当地家支组织以及各种群体和个人是如何围绕着毒品问题分分合合的，同样也能看到国际非法交易体系（凉山是西南地区毒品交易路线必经地之一）与国际联合力量（如中英联合项目）的博弈进退过程。
上述两个例子关注的都是普通大众。倒不是说大陆以外的人类学家一定怀有意识形态上的偏见，实际上在很多情况下更有可能是对中国的近现代历史进程和现实经验有着十分不同的“远近”体味。在海外学者的人类学研究中，确实较少看到以民族志的形式对“大人物”加以呈现。如萨丕尔当年指出的，“当我们在熟悉的环境里，面对熟悉的人，我们的兴趣点通常都会集中在个人身上，而当我们面对陌生的行为或面对一个不符合我们通常的社会习惯的人，比如会见一位满大人，我们的兴趣点就会偏向于文化的，而不是个人的”（Sapir，1949：590）。
其次，从本文的角度来说，这种对大众的关怀实际上更多地带上了国家-社会二元论的色彩。在缪格勒（Mueggler,2001）笔下，国家曾经以边疆乡民们猝不及防的方式快速贴近地方社会，但又迅速离去，变得遥远而陌生；在刘绍华(2016)笔下，国家始终是在场的，却在一系列社会问题面前遭遇到了失败。换言之，国家代理人与乡民们似乎都处在一种多少有些“不知所措”的对峙状态当中。如果我们将眼光放长远，在历史的向度上展开想象力，那么，情况就会大有不同，远比这种二元论呈现的更为复杂。
个人、时势与结构
在王铭铭看来，即使在芸芸众生之中，也从来不乏卡里斯玛式的人物。正如他说过的，每个人的生活史（即他后来所说的“人生史”）都包含着“日常性”和“英雄性”的两面。“当我提到‘英雄’一词时，并不是在倡导一种英雄史观。我所要论述的实际上是，作为人，一个具体的个体的‘历史’（生活史）如何具有多元史观的反映，以及如何创造一种多元的历史。……任何个人的生活史都既是日常生活，又是英雄生活。”（王铭铭，2000：327）
这种研究取向在以民族志方式讨论韦伯问题的同时，实际上接续了前述传统人类学中从弗雷泽到霍卡的神圣王权研究一脉；在更具体的对接方面，有格尔茨（2018，2014：141-170）以国王葬礼为切入点考察东南亚政体机制的研究，萨林斯（2003）关于夏威夷在殖民接触时期之王权变迁史的研究以及杜梅齐尔的古代印欧社会研究等。王铭铭（1997：130-132）在台北石碇乡所作的对英国人类学家王斯福田野工作的再研究中，曾归纳过他们的差异：王斯福（2001）偏重于空间结构与制度的静态描述，而他则更追求“一种历史意义上的个人与群体的集体表象之间的辩证关系”。这些大大小小的人物大都曾经身处现代国家权力建设的基层漩涡中，又在民间地方宗教、道德或象征的暴力方面享有威望，因此，他们不但天生有一种强人气质（如当过土匪的陈捷升，“乌面的”陈万生），更身兼科层制和宗教?道德的多重权威。如果缺少了对这些“枢纽”式人物的生命史的理解，那么这个地方社会的历史将是不完整的。他们的复杂性在于既是国家力量的代理人，又在不同的时刻充当了民间道德的担当人。故此，王铭铭以“草根卡里斯玛”概括之（Feuchtwang and Wang，2001）。如同林耀华先生笔下的黄东林，这些当代中国的地方“头人”身上也散发着别样的人格魅力，他们往往是在某一时期成为赢家之后，又遭遇挫折；既认命，又不认命。
人类学以“命运”为支点进入历史和社会，有着多重的思想来源。一方面来源于中国传统中“命”和“运”的观念；另一方面则来源于马克思、布罗代尔、列维?斯特劳斯等人的历史与结构论，尤其是“结构”“时势”和“事件”。以马歇尔·萨林斯为例，他的研究综合了从弗雷泽到霍卡的王权论、布罗代尔的时段说和列维?斯特劳斯的结构论。这些方法在太平洋群岛的小型王国和部落社会中相对比较容易运用，但对于中国这样一个大型政体，运用一向以共同体研究见长的人类学民族志确实有捉襟见肘之感。因此，很多民族志研究呈现的大都是国家政权建设的基层“余波”，也即渠文所说的“从上层到基层多个面向的再结构化过程，以及很多偶发条件和意外后果”。
在理解现当代中国社会时，谁都不能否认整个共产主义革命具有决定性的意义。但在社会学中，中共革命研究一直是一个十分薄弱的领域，只有土改研究取得了比较丰硕的成果。其次，已有的这些研究大多聚焦于土地改革造成的社会效果，而对中共政权建立过程中的社会学机制本身少有研究。如果社会学不能对中共政权本身及其历史过程做出总体的、细致的剖析，那么，在某种程度上，这种“再结构化过程”必然是有失偏颇的。故此才有“把革命带回来”（应星，2016）的呼吁。
在革命史研究中，生命史和传记法大有用武之地，但单独的生命传记法显然是远远不够的。应星（2017）以马克思的名著《路易·波拿巴的雾月十八》为例，呈现了一种以事件和人物来串联革命研究的社会学分析路径。马克思以“舞台”和“演员”为譬喻，用戏剧化的高超手法呈现了雾月政变的复杂因素。总体而言，这是“一个平庸而可笑的人物扮演了英雄角色”的故事，路易·波拿巴出人意料地“从蚂蚁变狮子，从可笑之辈到流氓英雄”，而“一个有3600 万人的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子偷袭而毫无抵抗地做了俘虏”。在分析了其文本的叙事脉络后，应星梳理出马克思辩证地动用的三个要素：结构（阶级和阶级斗争）、局势（国家、政党、议会、宪法和军队等的交汇）和行动者。行动者是构成历史转折的关键要素，他们“不是穿着一律的阶级制服、蒙着模糊的阶级面纱的阶级成员，而是一个个活生生的、有个性、有心机、行动充满紧迫性和偶发性的人”。马克思对波拿巴的刻画，堪与莎士比亚相媲美。波拿巴绝不是只有一种形象，而是在不同的时刻分别扮演着三个不同的角色：作为小农“拿破仑观念”化身的波拿巴，作为政治冒险家和机会主义者的波拿巴，以及作为流氓无产阶级首领的波拿巴。而在这几个角色背后，又隐约浮现着一个“似乎完全独立的国家”在起作用。
这种叙事方法与萨林斯、王铭铭等人的“历史的人类学”实际上是相通的，虽然在具体的思想渊源上有所不同（马克思、布罗代尔或列维?斯特劳斯等），但都是以人物和事件为主线，结合个人的天赋、亲属关系、地缘等，将之放在社会结构、制度与时势的漩涡中加以考察，可以说是殊途同归。
王铭铭（2010：46-47）曾经借用巴赫金的狂欢理论指出，在20世纪，“国家的神话”与“人民的传说”形成了对张的关系：“‘国家的神话’通过辱骂死人、赞美活人赋予当下的权威者合法性，‘人民的传说’则通过辱骂活人、赞美死人起到一种巴赫金强调的效用——‘辱骂’就是摆在行将过去的生活面前、摆在注定死亡的东西面前的一面‘哈哈镜’。”他的本意当然不是要以“人民的传说”来对抗“国家的神话”，而是强调，在一种类似于“理想型”的结构性对照下，才能彼此凸显对方（以及自身）的意义。在具体的研究中也不是一种“国家?社会”二分法，更不是一种非此即彼的零和博弈，每个主体行动者都在某种“神话”或“传说”的价值指引下，在各种身份、利益、“关系”和结构性力量的角逐过程中登上舞台，分演生旦净末丑等角色。
故此，在呼吁将“革命”带回社会学中时，应星（2016：22）写道：“在中共几十年艰难曲折的革命过程中，在个人与组织的现实关系中，出身、亲缘、血缘、地缘、学缘、业缘真的不会发生作用吗？能力、资历、地位、文化、‘山头’及历史因素与党所要求的组织服从到底是什么关系？党员的身份群体、资历、资源是如何与党的组织制度及组织原则融合或碰撞的？”在这方面，应星和荣思恒所作的一个历史个案研究很好地展示了在地方史框架中如何运用生命传记法。他们考察了西北革命根据地的两位创始人刘志丹和谢子长的“一山二虎”现象。这两人都是具有卡里斯玛气质的领袖人物，但由于出身及经历颇有差别，在随后的“兵运”和战斗过程中，其命运也十分不同。刘志丹生于一个乡村士绅家庭，上学较早，受传统文化熏陶较深，性格坚韧、隐忍；而谢子长并非出身耕读世家，他从小习武，上学较晚，受传统文化影响较浅，性格较为急切、率性。其次，从党组织基础来说，刘志丹从黄埔军校毕业后返回家乡，担任省委交通，他的党组织基础在陕西本地；而谢子长的组织基础在京津地区。两人被陕西省委派往陕北搞兵运后，刘志丹更重视土匪、帮会等“灰色”力量。由于陕甘边界一带有随左宗棠入疆时进入此地的秘密会社组织，刘志丹加入了哥老会，利用亲缘、地缘和哥老会等各种社会关系开展革命活动；而谢子长与其早期追随者更多的是通过以现代军队为基础的社会关系走到一起，显然与传统人伦关系及血缘拟制关系十分不同，而更接近革命“同志”关系，更强调严明的纪律。正是由于双方在行事风格、军队纪律、对时局的判断等方面存有较大差异，最终酿成了“三嘉塬事件”。不过，即使在这次事件爆发后，刘志丹和谢子长仍然互相留有余地，也就是说，两人都不是出于个人的恩怨。直到1935 年初谢子长弥留之际，两人商定成立西北革命军事委员会，统一陕甘和陕北两支军队的兵权，谢子长以西北军事特派员身份强令刘志丹担任主席。自始至终，两人都在总体上表现出共产党人极强的党性与风范，未将这种“山头”问题变成私人的“窝里斗”。
与承平之世有所不同，这种“乱世”历史最吸引人之处在于国家政局在总体上处于不稳定状态。此时，中共政权正处于与国民党政权的交锋之中（当然其实远远不止这两方力量），无论哪一方，其政权形态可以说都是不完整或尚未统一的；或者也可以说，这与中国历史上一统与分立并置的局面颇有相似之处。惟其如此，在观察中央政权之衰败（国民党）或建立（共产党）的内在机理和动态过程方面，在基于社会学视角的历史编纂学中，传记法尤有独到之处。
在生命传记研究法中，历史的时势与社会的结构也可以以另外一种表面上看起来十分吊诡的方式呈现。与前述身处政权核心和斗争漩涡中的人物相反，还有一种身处社会之“外”的人物，他们与前者的最大区别恰恰在于他们没有“英雄业绩”，在于他们以“无所作为”之“静”反衬出社会与历史之“动”、之“乱”。钱穆曾勾勒了中国传统社会中的四个范畴：城市、乡镇、山林和江湖。“山林多寓有社会文化精神。……其（江湖）与山林，地域难分，而情况则别。……山林人物富静定性。”（钱穆，2001：216-244）对这类人物的定位和描述，在中国典籍中有着悠久的结构安排和书写传统。司马迁在《史记》“列传”首篇就为两位著名隐士伯夷、叔齐立传，这种安排当然不是随意的。此后，为隐士立传成为定例，在从正史到地方志等各种体裁的书写中，隐士都占有一席之地。在社会学研究中，路易·杜蒙基于莫斯的“人观”思想，在对印度社会的历史和田野进行考察后提炼出了“遁世修行”理论。他指出，这是一种特定的个体主义式人物，他们置身世外的做法本身就是在彰显社会的存在结构。与西方社会中的身份界定很不相同，中国社会中的隐士不一定是宗教人士。胡翼鹏（2012）在分析了许多隐士传记后指出，隐士的“身份”是由他的个人行动与社会的声望评价互相界定出来的。在内在的驱动力方面，“隐”表现为一种价值取向，在具备孝、义、智等德行的同时，“不仕”是最大的特征；在具体行动上，他们以逃遁、托病等方式拒绝与官家接触，通过不入城市、山衣野服与纵情饮酒等行为塑造自身的形象。梁永佳（2008）认为，对于总体的社会而言，隐士会造成一种“反结构”的效果。他分析了云南大理隐士杨黼的传记，杨黼因大理国被明军灭亡而选择不出仕、不写史，几乎处处都回避了一个正常士人该做的事。“这是一种反观社会的阶层，带有让社会成为完整世界的社会价值。”
当然，在具体的分析中我们可以看到，隐士的行动也不全然是“静”的，正如钱穆提出的，“在山林而具流动性者，则谓之江湖”。隐士与游侠的身份也会互相转化，但在总体上，他们的“动”是以“静”为前提的。对此，笔者曾考察过历史上张三丰形象的转变，在他身上汇集了皇权、山林和江湖三重关系。根据他的传记和相关传说，明成祖曾试图通过寻找他来证实自己的正当性。张三丰既是一个出入社会内外的“边缘人”（隐士），又被树立成武术流派“内家拳”的祖师，而黄宗羲、黄百家父子又将他描写成一个宋代“遗民”，以寄托他们对前明王朝的故国之思（赵丙祥，2011）。通过这些有时候表面上有些抵牾的互动方式，隐士的价值观和行动与社会既判然有别又互相交错，而社会正是在这个过程中作为一个整体与一种个人主义式的个体彼此呈现在对方面前。用渠敬东（2017）的话说，中国实际上存在一个“山水社会”，而这个社会不是社会学家通常理解的“社会”，它在本质上是“反社会的，山水不是社会，是社会的反面”。换言之，我们不能用“纯粹的权力”来处理它。社会学家一向不太关心这类“人文”话题，但随着社会科学与文史传统的融合，这个议题有望得到深入的推进。
前引梁永佳笔下的杨黼，这位“隐士”还有另一重身份——“蛮夷”，这不是一个偶见的例外。从文化圈层的角度来看，“蛮荒”在很多时候等同于“隐逸”。李金花（2015：287-316）的研究证实了这一点。她分析了清初一位无锡文人顾彩，他受邀前往湖北“荆州西南万山”的容美土司辖地游历做客。在这位文人的《容美纪游》中，容美既是蛮荒之地，又是一个现世的桃花源、一个仙境，因此，它堪称“礼失求诸野”之地，更是一个适合士人“归隐”之地；但与此同时，它又是一个带有危险的蛮荒之地，因此更需要帝国的权威和治理。
对人物的身份、经历和观念之多重复合性的历史性研究，西南地区大概是目前成果最为丰富的学术研究目标区域。在以往的学术视野中，西南一般被认为是一个停滞、“落后”的封闭社会，但近二十多年史学和民族学的研究表明，无论在国家关系、物品交易、族群流动、还是文化交融方面，西南地区甚至可以说超过绝大多数汉人聚居之地。故此，王铭铭指出，用“社会”这样一个概念是不足以呈现它的复杂性的，他基于莫斯的文明论提出了“超社会体系”的概念。当然不仅只是西南地区存在超社会体系，它是“文明”本身的特征。王铭铭笔下的司马相如的人生史就是一个极好的例证。司马迁用一套诸如“客”“居”“拜”“奏”“授”“使”之类的“体制内”概念描述司马相如一生的经历，但这不足以反映后者“自己对这些人生转折点的理解”。终其一生，司马相如本为游士，以文学起家，不断地进出朝廷，半仕半隐、穿行于夷夏之间，神游于帝国山川。司马相如平生最大的事功与失意皆与西南边陲有关，奉武帝之命“往使”并成功地“略定”西南夷，但汉武帝本人最终决定将帝国经营的重心转向对付北方匈奴势力，司马相如也随之失势（王铭铭，2015：220-283）。
这种关注“天下观”的历史人物书写对于我们理解今天的中国社会富有启发性的意义。不过，这种研究如何与国家支配形态的转变实现对接和对话，仍是一个悬而未决的问题。在与欧洲绝对主义国家相类似的转变过程中（安德森，2000），我国边疆地区的地方“封建”权力纷纷在“改土归流”这一政策面前败下阵来，最终在20世纪50年代宣告终结。那么，归根结底这是否是一个“尘埃落定”的故事？在王铭铭的研究团队中，已有的几项生命史研究似乎支持了这种判断。
在郑少雄（2016）对康定末代明正土司甲宜斋的研究中，这种多元复合性也看得十分清楚。自承袭职位后，甲宜斋便始终在中央王朝和西藏之间摇摆，这是总体的政治宗教格局，而此时，最后一波改土归流正在横扫西南地区，甲宜斋极力周旋于驻藏帮办大臣、流官、教派、传教士之间，最终只能接受改土归流的结局，成为一名地方官员。民国时期，甲宜斋一度在地方政局和事务中（如边藏战争等）发挥过作用，同僚、百姓、商人的告发与纠葛也暂时未能将他扳倒，但他最终无法从现代政治的大势中全身而退，从川边镇守使的监狱逃跑无望后，他服药自尽，总算给自己留了最后一点尊严。说到底，他死于从帝国到国家现代政治转变过程中的“结构原因”。
另一方面，刘琪（2015）在德钦所作的个案研究却表明，即使到了民国后期，虽然土司制度已被废除，但地方政治似乎仍然顽强地延续着土司制度的潜在逻辑。一个平民出身的回人“海司令”同样拥有多重身份，这个“不是一般的”人物的成功之处在于他勇敢地走出了德钦这个边地小镇，参加了龙云的大理干训团和云南陆军讲武堂，然后以此为起家资本，加入了长征中的红军组织，又结识了藏区名人邦达多吉，担任“波巴人民共和国”的自卫军司令。1937年他回到德钦，卷入当地各方势力的纷争中，最终取代了他的一位表亲兼义务团团长，成功就任宋希濂属下自卫队的“司令”。正在他想要大展身手之际，却突然被那位表亲兼对手派人谋杀了。海司令与甲宜斋在一点上是相似的，他们都死于近现代政治变迁过程中的“结构原因”。不过，这恰恰不是国家代理人造成的，而是一个地方性的“结构原因”。
如此看来，这些历史似乎不像缪格勒或刘绍华描写的那么悲观，尽管也没有那么乐观。借用萨林斯的话说，多样性和过去活得一样好。
未完的讨论
本文在开头援引了罗隐的诗句，而未加详细解读。表面上看，他是在感叹“时运”决定人世间事。但这首诗的起首却是，“抛掷南阳为主忧，北征东讨尽良筹”。这是指诸葛亮费尽心血为主上分忧，然后才可能有赤壁之战这样的“时运”。不仅是“运去”之时，其实“时来”之际也不可能那么“自由”。“时”和“运”更不是固定不变的，也要依靠“人事”去维持、推动。从语义上讲，这两个字都包含着“流动”和“运动”的时间性，究其实，说的还是“天命靡常”与“事在人为”。对罗隐这样一个身处国祚将终之际，又有志不能伸的不第士人，自然也包含着他对于自己命运的不平之鸣，这也是中国“诗史”的一个内在传统（张晖，2016：280-285）。
我想，当林耀华在故事的叙述中出人意料地插入“上苍”和“命运”这两个传统说法时，一定也满含着类似的感喟。这不是对社会和个人的一种“科学”分析，而更近似于中国文人的超越性精神体验。当然，林耀华确实进行了一种社会学的比附，但这种比附是建立在他对“生生不息”的感受之上的。就像渠敬东所说的，“上苍”可以理解为中国人先天被赋予的东西，是人类先天注定拥有的属性。对一个普通人来说，他的父母和兄弟姊妹、他的家人和亲戚、他的同宗同族、他的祖先以及各种各样的神灵都是既存既有的；生他养他的地方，这片土地及土地之上的风俗人情，也都是既定的。“命运”当然是指“个人的生命”，但这个生命绝不只是个人的，自然包含着“社会生命的结构”。《金翼》中“黄张两家的不同命运，看似早就注定了的，却与一个人怎样活出自己的社会生命有关”。“活出自己的社会生命”是一个非常贴切的概括，类似阎连科（2004）所说的“受活”，是一个动态的社会过程。从严复研究到义序宗族和金翼之家，再到凉山的夷家，林耀华不仅展示出黄东林这些人是如何“活”在由各种礼仪、人情、风俗等组成的文化?象征体系之中，周旋于各种各样的社会关系之间，还描述了他们如何主动或被动地卷入地方、国家甚至是世界性的政治与军事时局。每一个人的生命史都是多重的。这种多重性不仅展现在个人生命史的前后过程中，在社会结构论意义上也是如此。可以说，林耀华的笔力远远超过了大多数人类学传记体作品。在林耀华的笔下，人生史和传记法不仅是一种调查方法和叙事技巧，也是一种在日常的社会“底蕴”中体悟个人生命和社会生命的独特方式。
任何一种好的叙事都是“有己”的。林先生给笔者的启发就在于这种“有己”的生命史，这个所谓的“己”，既指作者与其作品的关系，也在现象学意义上指研究者要描绘的人物及其社会传记。毕竟，当前我们已经不可能像里弗斯或马林诺斯基那样，通过撰写事无巨细的、有机累加的大部头民族志来呈现一个社会的“全体”。因此，传记法民族志呈现什么、如何呈现，是首先要考虑的问题。
笔者更愿意在接近于林耀华作品的民族志意义上来理解“社会全体”这个概念。我们知道，在社会学和人类学中，“全体”往往采用“total”“totality”“integration”等说法，但这些概念大多包含着一种静态的、有机的甚至“全能”的意味，“holism”也许会稍好一些。相比之下，笔者倾向于萨林斯（Sahlins，2010）所用的“the whole”，正如它的同源或同类词“hale”“heal”“health”，它指向的是一种生命状态。在这种生命观的意义上，可以说，人物无大小。小人物未必没有过光彩照人的时刻，任何一个个体都可以在自身的生活脉络和走向中创造一个鲜活的“总体”，且这个总体一定是“社会的”。无论在东方还是西方，都能够在历史的缝隙间随处发现这样的故事：在中世纪黑暗尚未散尽的法国村庄里，守活寡的贝特朗也曾与假冒的“丈夫”订下了私情（戴维斯，2009）；几乎在同一时间，在礼教森严的山东东南，一个极卑微且没有名字的王氏，也曾与情人私奔外逃（史景迁，2011）。哪怕是在一个所谓“历史的牺牲品”的小人物身上，“人事”与“天命”都可以很好地体现出来。
一个人可以是一个小社会，或者更确切地说，是一个局部的社会总体。在这个现象学路径上，通过一个个体或社会的生命，可以建立起一整套的“点”“线”“面”，进而达致对社会全体的独特把握与理解。“虽说表面上只是一个‘点’，但无论就其自身各要素发生的内在关联，还是与外部世界建立的多向度的关联来说，都会形成点点连接的‘线’的关系。这些不同关系在组成一种链条式的社会逻辑机制的时候，便会伸展到更为扩展的其他社会面向中去，进而与其他机制产生联动作用，形成一个‘面’。”（渠敬东：2019：11）
当然，问题没有这么简单。渠敬东明确指出，在呈现中国社会总体方面，一种现象学路径是远远不够的：
由于现象学社会学的工作目标并不像胡塞尔那样是为了寻求科学知识的确定性，在（由）人所构成的多重主观意义及价值判断的世界里，这一工作很难实现一种迈向社会全体的解释。现象学的意义，是教给我们“面向事情本身”，在于帮助我们不迷恋于假设性研究策略的想象，恢复社会学研究中本质直观的重要作用。但现象学不能告诉我们，在一个特定时代中，生活世界中有哪些问题是人们最普遍的焦虑，哪些机制在社会构造中起着主导作用，社会总体具有哪些最突出的特征。（渠敬东：2019：7-8）
不论在田野民族志还是历史民族志的写作中，传记法都不可能包打天下。每一个社区、家族或个人都超越了自身这个“局部”，在纵横两个方向上与更远的历史和“更大的世界”交织在一起（王铭铭，2016）。然而，站在社会的立场上来说，有太多的社会事物是不在传主的“理解”范围之内的，不论是制度、法律、组织，还是阶级、结构等，它们不一定（甚至在大多数时候）具有“主观”理解的意义，但不等于它们不存在。正如黄东林的命运那样，随着日本军国主义的入侵和国共内战军队的到来，他毫无还手之力。经济刚刚好转，三儿子与他人合伙经营的轮船公司又陷入了纠纷。待到官司好不容易打赢，前景转向明朗之时，日本侵略者的飞机已经飞到了头上。此时，他最小的儿子远在中国西南的万山之中。有太多的身外因素与社会、政治力量，都远远超出了这位老人的理解和把握。
就中国社会学的研究而言，“中国社会”肯定是要指实的，而绝不仅仅是一个检验某种理论的样本。也就是说，在如何理解晚期中华帝国这个时代方面，我们不能说容美土司和康熙皇帝的价值是一样的；在理解现当代中国的进程方面，一个翻身农民也不可能与毛泽东、周恩来等领袖人物有同等的价值。如此说来，不但有大人物和小人物之分，如果说“局部”确实可以作为“整体”，那么，不同的“局部”在何种“全局”层次上可以视为某种“整体”？这些“局部”又可以在彼此之间形成什么样的关系？在研究过程中，生命传记法当然不是惟一的路径，但尽可与其他方法论一道，共同构成关于社会总体的一部分叙事。就此而言，仍然可以说，它既是一种局部的、又是一种总体性的叙事方式。渠文提到了王国维、陈寅恪等史学前贤的启发。笔者猜想，这是在暗示社会学家不妨承认自己是有限度的，也意味着我们应当有勇气突破这门学科在过去和当前自设的一些方法论边界。就本文所说的传记民族志而言，我们需要继续研读、学习《柳如是别传》这样的典范之作，在一个或多个个体的生命历程之中和之外，将交游、典章、制度、政局、时势等融为一体，才有希望以社会学的方式呈现一个真正具有全局价值的“全体”。
注释和参考文献（略）
