摘  要：在生命伦理学和宪法学领域，关于基因编辑的研究最常诉诸人性尊严，尊严似乎成了最终的和不可化约的价值。其实在以尊严为基础而对待基因编辑的态度上，存在着三种观点：一是以主流观点为代表的尊严至上论，即一切形式的人类基因组编辑都是反人性尊严的；二是以德沃金的观点为代表的尊严自主论，即各种类型的基因编辑都能获得人性尊严的辩护；三是以Pinker等生命伦理学者的观点为代表的尊严愚昧论，即尊严是一个有害的概念。尊严是一个有用但又模糊的概念，我们应当适当界定而非抛弃掉它。尊严至上论诉诸一个空洞的尊严概念，无法在实质上论证反基因编辑的合理性。一方面，我们应当把位格的概念延伸适用到或溯源到人类胚胎；另一方面，应当在尊严与自主性之间建立内在的关联，并致力于改造对自主性的理解。通过把一种完善论的自主性尊严理论适用到作为位格的人类胚胎之上，我们就最终辩护了对人类胚胎的有限度基因编辑的合理性。

关键词：基因编辑；尊严；位格

随着被称为“基因魔剪”的CRISPR/Cas9技术的广泛应用，基因编辑能否应用于人体成为当前生命伦理学领域最热门的话题。CRISPR/Cas9技术具有门槛低、成本低的“双低”特点，而可靠性和效率又相对比较高，能够有效而精确地添加、删除和改变一个生物体的完整遗传材料。基因筛选、试管婴儿、冷冻胚胎等技术都不会冲击人们的认识底线，因为这些人工辅助生殖技术的运用不会在根本上改变人出生的自然选择性，只是使得这种自然的过程按照技术的构想“必然地”发生。人工辅助生殖技术没有改变生命自然选择的本质，只是使选择的过程能够顺利地达到人们想要的结果。甚至对体细胞的基因编辑也不会对人们的伦理认知造成大的冲击，因为对体细胞的基因编辑针对的只是单独的个人。真正冲击人们伦理和法律认知的是对生殖细胞的基因编辑，因为这一技术的运用在根本上改变了人的出生是一个偶然的事实。正如赵汀阳所概括的，这是一个存在论级别的生命升级诱惑，即人试图超越人的概念而变成另一种更高级的存在。本文要讨论的就是这种类型的基因编辑，因为它构成了对伦理和法律认知的重大挑战。

正因为基因编辑的对象是人的生殖细胞，所以无论是出于治疗的目的还是增强的目的，这一类型的基因编辑都涉及到人的“再造”。这样就会对道德哲学和法律哲学关于“人”的理解造成根本冲击，有可能会改变近代以来法律关于人的定义、主体性、自由意志、行为自由、责任承担等问题的理解，而这些方面都是现代性法哲学不证自明的概念基础。因此，世界各国对基因编辑的官方态度都是非常谨慎的，基本都禁止人类胚胎基因编辑的临床应用，不允许以生殖为目的对人类胚胎或者受精卵进行基因编辑。中国政府在这个方面的态度尤为严格，其主要理由是人类基因组编辑违背了人性尊严。除了官方把违背人性尊严作为一个根本理由，反尊严论证也已成为目前国内学界尤其是宪法学界的主流观点。但是在理论上，人类生殖细胞的基因编辑必然违背人性尊严吗?这个问题并非可以简单回答的。在这个问题上实际存在着三种观点：一是认为任何形式的人类胚胎基因编辑都违反了人性尊严，这是欧盟议会、世界多数国家政府以及国内某些宪法学者的看法；二是认为正是人性尊严支持了人类基因编辑，包括增强型的基因编辑，这个主张的代表性学者是德沃金；三是认为尊严是一个充满争议的，甚至是“愚昧的”概念，构成了科技发展的障碍，因此，我们应该用自主性这个概念来代替尊严概念，这是Ruth Macklin和Steven Pinker等一些生物伦理学家的观点。

本文的主要目的就是讨论人性尊严和生殖细胞的基因编辑之间的复杂关系，但是这需要一些前提。以CRISPR/Cas9技术为代表的基因编辑技术还处于不断的发展之中，还在不断地解决诸如脱靶等技术安全性问题。从理论上讲，现在还没有完全进行到需要伦理和法律规制的地步，因为安全性问题还没有完全解决，而安全性问题解决之后才可能产生伦理和法律规制问题。因此，本文的讨论需要一些前提限定：第一，本文是假设在技术安全的情形下讨论基因编辑问题，或者说技术安全与否不是本文集中关注的问题；第二，本文所说的生殖细胞的基因编辑不包括增强性的技术运用，增强型基因编辑是另一个严肃的话题；第三，本文主要指向治疗性和恢复性的基因编辑技术的运用，比如运用这一技术来治疗严重的遗传性疾病。尽管目前基于生殖细胞的基因编辑在临床上是被禁止的，但是相关科学与技术的探索本身并不必然要被禁止，而且基因编辑技术的临床应用将来也许要面临开放的一天。我们讨论的正是这种技术运用所特有的一个伦理与法律困境，即它是否真的违背人性尊严。

在论证结构上，本文第一部分讨论人性尊严是否能作为讨论生命伦理学的一个有用概念；第二部分检讨目前禁止生殖细胞基因编辑的最重要的一个理由，即反尊严论，这是生命伦理学、宪法学领域广泛持有的一个看法；第三部分重在分析胚胎的道德定位，主张生物人与位格人的同一性；第四部分反思德沃金的人性尊严两原则，在对这个理论进行改造和发展的基础上，致力于探索一个合理的人性尊严理论，并以此为基础辩护一种有限度的基因编辑；第五部分尝试在宪法理论与实践上论证一种有限基因编辑的法理可能性；最后是一个简短的结语。

一、人性尊严：一个愚昧的概念?

在某些生物伦理学家看来，“尊严”是一个无用的概念，其主要功能就是压制生物医学的研究。Steven Pinker在《新共和》（The New Republic）发表了一篇题为“Stupidity of Dignity”的论文，对尊严这个概念进行了全方位的批评。其主要的出发点有两个：一是认为尊严这个概念是保守派打压医学研究的工具，二是认为这个概念本身模糊不清。对于前者，Pinker认为，“尊严”是神学保守主义以及阻挠性生命伦理学（theocon and obstructionist bioethics）用来妨碍医学进步从而扼杀人类福祉的工具。就后者而言，尊严本身就是一个有问题的概念。根据孙效智的概括，问题表现为八个方面：第一，“尊严”是一个可以随意操弄的主观性概念，无法提供一套客观的标准，这导致尊严很容易被利用以反对任何他们认为违反人性尊严的事情；第二，“尊严”是相对的，在不同的时空人们对尊严的理解是不同的；第三，尊严是可让渡的，它本身就是一个微不足道的价值；第四，尊严是有害的，有可能带来伤害；第五，尊严是自相矛盾的；第六，不应将特定的“尊严”概念强加到别人身上，否则会侵犯他人的自由与自主；第七，尊严是肤浅的表象，而非本质，它是人类知觉的一种现象（a phenomenon of human perception），真正重要的是“对位格的尊重”（respect for the person），而非引发此一尊重的知觉讯号；第八，尊严是一个没有用的概念，应以个人自主性原则（principle of personal autonomy）来取代它。

实际上，Pinker的观点是遵循Ruth Macklin的。早于Pinker，Macklin指出尊严“这个概念有着无可救药的模糊性......不澄清尊严的意义就援引这个概念，就只是在适用一个标语（slogan）而已”。而尊严的模糊性尤其体现在各类人权公约和各种世界性宣言中，尊严似乎已成为它们的价值基石，于是也成了人权的来源。正如人权法学家Oscar Schachter所指出的，这一看法是难以置信的。他指出：“《赫尔辛基最后议定书（The Helsinki Final Act）》的第七原则宣称，所有的人权和基本自由都‘源自人的固有尊严’（inherent dignity）。这一陈述应当在哲学的而非历史的意义上来理解。作为历史，如下相反的说法也许将会是更为正确的，即尊严理念反映了基本权利和自由的社会历史观念（sociohistorical conceptions），而不是产生了这些观念。”Schachter也曾指出，在人权宪章中，“人的尊严”往往没有明确的定义，“人的尊严的内在意义一直都留待直觉的理解”；而一旦涉及到这个概念的基础作用，直觉的理解就几乎不能令人满意：“如果没有对人的尊严之意义保有一种合理清晰且一般性的观念，我们就不能轻易地为相关行动提供特定的意涵。”

这两位论者对尊严概念的激进批评，以及一些学者对人权公约尊严概念空洞化的评论在某种意义上都是成立的，这是否意味着，“尊严”作为一个概念就没有意义了?其实并非如此。从概念性质上讲，“尊严”不是一个自然类概念，而是一个诠释性概念。诠释性概念意味着，对尊严这个概念存在着不同的解释性观念（conceptions），因此，它在本质上是一个可争议的概念（a contested concept）。于是现代政治哲学和法哲学发展出了多种尊严理论，根据Jeremy Waldron的概括，目前有四种代表性的尊严理论，它们分别是：基于自主道德能力（autonomous moral capacity）的康德式尊严理论，基于以上帝形象创造人之存在的天主教尊严理论，Waldron和其他学者所提出并详加阐述的作为一种地位而非价值的尊严理论，以及德沃金在《刺猬的正义》中所发展的一种尊严理论。这些不同的理论构成了我们理解尊严的有益基础和必要前提，而且这些理论背后的宗教神学、自然法理论和康德哲学是我们无法忽视和改变的学术遗产。

正是基于此，Waldron直接批评了Macklin和Pinker对尊严概念的激进否定。他认为：除非我们确信尊严这个概念对我们理解其他概念既没有扩展也没有修正作用，否则放弃尊严就是不明智的；而Macklin和Pinker对这一点都没有提供说明，只是简单断言，只要参照自主性以及一两个基于尊严的医疗伦理学要求就可以穷尽“尊严”的意义内容。关于尊严这个概念存在的意义，Waldron最后作了一个精辟的总结。他认为，我们发明尊严概念不是让它直接有用，而是让我们正视已经存在的理论冲突。可以说，对待尊严概念的正确态度应该是：“因我们的道德和政治哲学遗产而坚持这个概念，于是探究尊严的内容及其与其他道德理念的关系就成了我们的责任。我不会假装说，在这里存在简单的答案：我们学术的遗产留给我们的是一个有待解决的难题，而不是一个在清晰性上取得辉煌成就的观念。”

孙效智也同样批评了Macklin和Pinker对尊严概念的过于简单而粗暴的理解，并逐一进行回应。除此之外，孙效智还认为Pinker错置了问题，他不应该去批评保守派（即坚持人性尊严派）的伦理原则，因为保守派的伦理原则与其没有本质差异，都认为医学研究的伦理存在但书；而应该去批评保守派关于胚胎地位的主张。他们之间最大的分歧在于胚胎是否是人，或者更准确地说，是否是“位格”（human person）。自由派（开放派）或保守派都不会否认最初始的胚胎是“人”（human being），他们分歧的关键点在于其是否是位格。若认为人类胚胎不是位格，那么胚胎便无尊严可言，剩下的判断标准就只有相关医学研究能否带来巨大的利益和福祉。因此，Pinker实质的伦理立场是主张胚胎不是位格，类似于胚胎干细胞、复制这一类的医学研究不会伤害谁的尊严，不会危害到任何人，百利而无一害，只会给人类带来好处。

经由上文的分析可以看出：一方面，Macklin和Pinker的立场与所谓保守的伦理立场既有异又有同，他们都承认有伦理但书，但在胚胎是否是位格方面产生了分歧；另一方面，Macklin和Pinker对尊严的批评是极端而简单的，尽管人性尊严作为一个概念存在着缺陷，但通过适当界定之后，其能够是有用和有效的。因此，本文的基本立场首先是承认胚胎在某种意义上拥有位格，但反对以此为根据而持有一种保守的观点，即认为对人类胚胎进行的任何操作都是不被允许的；其次认为尊严的概念需要进行适当界定，以辩护一种严加限制的基因编辑。下文论证的目的就是发展一种有意义的位格概念和尊严概念，使得二者能够融合起来共同辩护一种有限度的基因编辑技术的运用。在此之前，我们还需要考察两种相反的关于尊严与基因编辑之关系的理论：其中的一种理论认为，任何形式的对生殖细胞的基因编辑都侵犯了人性尊严，而另一种理论从自主性的角度认为，正是人性尊严辩护了基因编辑。做这样一个考察的目的在于，我们应当在二者之间找到一个混合理论以证成一种合理的有限基因编辑。总之，我们需要做的是在具体场景中界定位格和人性尊严的含义，而不能不加分析与界定就将之适用到各种具体事物上，尤其是新兴事物上。

二、反尊严论与基因编辑

以侵犯人性尊严为名义反对任何形式的基因编辑，这是目前比较主流，也是颇具政治正确的立场。世界各国政府、欧洲议会和一些伦理法律学者都普遍持有这个观点，其主要反对理由是，基因工程应用于人类违反了伦理道德和对人的尊重原则以及基本人权。比如在克隆人问题上，欧洲议会就认为，无论任何形式的克隆人类都是不道德的（unethical）、道德上令人厌恶的（morally repugnant），违反了对人的尊重（respect for the person）并严重侵犯了基本人权。2015年2月27日，50多位欧洲议会议员曾就英国上议院2月3日通过的允许“三亲婴儿”技术用于临床实验的法案致信卡梅伦，认为三亲婴儿法案是不道德的，“违反了人类基本的道德标准和尊严，改变遗传基因是违法的，是不应该被允许的”，“这会为制造‘转基因婴儿’敞开大门”。由此可见，欧洲议会的主要反对理由还是诉诸人性尊严或对人的尊重原则以及基本人权，但是欧洲议会并没有界定“尊严”或“尊重”的准确内涵，也没有阐明尊严的理论基础，似乎诉诸尊严就能找到一个绝对价值。

尊严作为绝对价值最典型地体现在人权公约对人性尊严的定位上。欧洲议会的议员们也许是受到了各种人权公约和各国宪法关于保护人性尊严的基本原则的影响，似乎都倾向于认为尊严是一个Waldron所说的“不可再简化的价值”（an irreducible value）。于是尊严成了推理的最终根基，到了尊严这里似乎就无需再深入下去了。而Waldron认为，在其他场合，人们通常接受尊严自身是有基础的，尊严基于什么以及人的尊严源自人类个体或人类物种（the human person or the human species）的何种特征，问这些问题都是合理的。除了宗教神学、康德和德沃金的尊严理论外，Waldron还专门提到了Kateb的尊严理论，因为这一理论涉及到人类物种的特征。这些尊严理论有的是反对基因编辑的，有的是赞同的。我们接下来就逐一考察它们对待基因编辑的可能态度，本小节余下部分将重点考察两种倾向于反对基因编辑技术的人性尊严理论。

首先，我们看一下带有比较强烈的天主教价值观的著名新自然法学者约翰·菲尼斯（John Finnis）的观点。在对胚胎的形上定位上，菲尼斯认同Wade的理论，并对其观点进行了如下概括：“受精卵（the fertilized human ovum）在特定的意义上是人（不仅仅是植物人），而且甚至最初始的人类胚胎也已经拥有了一个身体，在其已经特定化的（但相当初级的）能力中，即在渐成的原基中，这个身体适于理解、知晓及选择。正如你或我都有说藏语或冰岛语的能力——尽管我们都缺乏这样做的能力，因此，甚至最早期的人类胚胎也已拥有生物学能力，以适于支持特定的人之活动，诸如自我意识、理性和选择（只需要考虑时间以及对空气、水和其他营养的代谢转化）。他或她已经具有的积极潜能正好包括了人所特有的那些能力。”菲尼斯接着对此作了一个非常好的总结，集中表达了其关于胚胎地位的看法：“他或她是一个具有潜在性的生物人和位格人（a human being and human person with potential），而不只是一个潜在的位格人或潜在的生物人（potential human person or potential human being）。”这个区分似乎细微，但关系重大。前者意味着人类胚胎就是生物人和位格人，只是具有潜在的发展性；后者则意味着人类胚胎还不是完全的生物人和位格人，只是将来有成为位格人或生物人的可能性。这就是菲尼斯对胚胎的形上定位，即胚胎是位格。

菲尼斯并没有直接处理基因编辑的问题，因为当其发表关于生命伦理学的看法时，生物技术还没有进展到能够进行基因编辑的程度。但从其论述来看，他应该会反对人类生殖细胞的基因编辑，因为他反对繁殖性克隆、医疗性克隆，甚至反对试管婴儿的技术应用，更何况在对人的改变上更为重大的基因编辑技术。菲尼斯认为，胚胎（包括受精卵在内）就意味着一个真正的人的生命开始了，是一个独立、鲜活的个人和主体，而不是物。他认为胚胎应当享有权利：“初始胚胎拥有作为一个人类主体（a human subject）的利益和权利，后续胚胎平等地拥有此类利益和权利。......个体的生命始于配子配合（syngamy），而且通常将会不受打断地持续比如说九十个小时、九十周、九十个月、或九十年。”菲尼斯认为，正常的出生体现了一种平等关系，而上述的克隆与试管婴儿技术体现的是统治和奴役关系。菲尼斯并不是没有注意到生殖技术所可能产生的善，但他依然反对各种生殖技术的运用。他指出：“选择通过试管、克隆或其他方式来生育一个小孩的人们使得那一选择只是作为一个隐秘目的的手段。此外，那一目的也许很好地能让孩子加入一种真切的父母子女交融的关系之中，并有益于他们分享个人的尊严。如果这一意图能实现，那么它不仅对于父母而且对于孩子来说都是善的。但依然未解决的是，生育孩子的选择是用一个道德上坏的手段来实现好的目的，因为孩子作为一个产品的初始地位是低人格的（subpersonal）。当实验室里有缺陷的产品被抛弃掉时，以及当实验室的剩余产品被用于毁灭性试验或开发并被用于消费时，那一地位的重要性就非常清楚了。”

其次，我们考察一下一种带有康德主义色彩的尊严理论。为了使这一考察更具针对性，我们先看一下我国宪法学者在这个问题上的态度，然后在论文的最后一部分再转向讨论德国和我国台湾地区的宪法学者对该事件的不同态度。我国宪法学者一般都倾向于认为，基因编辑违背了人性尊严，因此要严加限制。在这个方面，有代表性的学者是韩大元教授。他虽然没有直接论述到其对人类胚胎基因编辑的态度，但从他对人性尊严的极为重视可知，他对人类胚胎基因编辑技术的运用是持极为谨慎，甚至是反对的态度。在论述逻辑上，他以主体性来界定人性尊严，而这里的主体性是指人是理性、自治的主体；更为重要的是，人的主体性和尊严又界定了国家的义务：“国家存在的正当性在于尊重人的主体性。任何时候，任何情况下不得把人看作是一种工具、客体或手段，国家仅仅是手段而绝非目的，国家的一切行为不得损害基本人权与人的尊严。”这一推导逻辑与德国宪法理论所持的“人不是国家权力的客体”的信念如出一辙，都奠基于康德的人性尊严公式。

韩大元对基因工程的迅速发展非常忧虑，认为这些技术的应用可能使人丧失主体性，而人的主体性的失落又会导致人的宪法地位的不确定性。此外，韩大元似乎又诉诸反自然论证，他认为：“任何违背自然的本质，把神圣的人降格为物，从而使人成为技术操控的对象的行为，实际上改变了人的定义。在这一点上，先进的基因技术和人工智能技术本身要经得起正当性与合法性的考验。”韩大元的反自然论证的核心主张是人不是物，不是客体，这最终也是为反尊严论证服务的。总之，韩大元的反尊严论证带有强烈的康德主义色彩，比如他论述道：“基于人的尊严性，人只能作为主体而存在，任何时候都不能成为客体与工具，这是现代法治必须坚守的基本价值立场。一切有悖于人的尊严的行为都应该予以制止。”他不能把人工具化的立场与菲尼斯的观点也有相似之处，基因编辑在某种意义上确实有把人工具化的嫌疑。

上述两种具体的尊严理论似乎都是反基因编辑的，虽然二者也许分享了一个共同的理据，即都认为人不能处于手段的地位，人不能被奴役，但二者立场差异很大。菲尼斯的理论前提非常明确，即人类胚胎（甚至是最初的受精卵）的形上定位是位格，道德定位是享有权利或尊严。菲尼斯把对人之生命的理解直接溯源到精卵细胞，认为人类胚胎甚至精卵细胞都是位格人。既然是位格人，就有尊严适用的可能性，所以在这个意义上可以说，人不能处于手段的地位。而在韩大元所引用的康德主义尊严观中，人的主体性（自主性）是根基；但是这一论证模式并没有把人溯源到人类胚胎，所以康德式尊严理论并不能在自主性和胚胎的（形上与道德）地位之间建立直接的关联。在理论上一般认为，康德人格主义伦理学的核心是自主性，尽管自主性构成了尊严的核心，但是尊严和自主性并不是在任何情形中都是一致的。比如，自主性的尊严观就难以辩护和说明一些边缘群体的道德地位，诸如胚胎、胎儿、儿童、没有道德自主和理性能力的精神病患者、植物人、严重的老年痴呆症患者等群体，这些群体没有自主性和理性能力，但是一样拥有平等的尊严。

如果不是基于宗教神学价值观的论证，那么，我们一般会认同自主性构成了尊严观的核心。但是这还不够，要想辩护有限基因编辑的合理性，还必须以承认人类胚胎是位格为前提，同时还得对自主性理论进行改造，以适合作为位格的人类胚胎。如果承认人类胚胎或精卵细胞本身带有潜在性的位格，本身具有尊严，那么携带严重遗传缺陷的基因将来会使得一个完全的位格人在某种意义上丧失自主性、理性能力或选择的可能性，这样就很难讲他或她过的是一种有尊严的生活。所以，理论辩护的任务就需要我们两线作战：一是辩护胚胎是位格，二是改造自主性理论。在接下来的两小节，本文将分别阐述一种合理的位格理论和自主性理论，在此基础上，再基于尊严理论全面辩护一种受限的基因编辑即治疗性或恢复性基因编辑的正当性。

三、胚胎的道德定位：生物人与位格人的同一性

生物人与位格人的区分是生命伦理学中的一个重要区分，前者指的是物种意义上的“人”，后者指的是作为理性个体的“人”。我们要在道德意义上探讨胚胎甚至受精卵有无道德尊严的问题，就必须先界定它们的形上定位问题，即胚胎是否是位格。这又涉及到两个问题：什么是位格?人类胚胎是不是位格?当代生命伦理学关于后一个问题的争论又分成两派：传统派认为生物人与位格人在时间上是同一的，人存在则位格存在，二者相始终；而自由派则主张生物人与位格人是相对分离的，不具有理性能力或永远失去理性能力的人则不具有位格，比如道德哲学家Singer认为，只有具有理性与自我意识（rationality and self-consciousness）的个体才是位格，否则就不是。

孙效智曾对位格的概念问题进行过系统的研究，他的梳理和相关看法值得我们重视。孙效智总结了思想史上关于位格的各种界定和理解，比如Boethius把位格定位为“理性个体”，洛克把位格描述为连续的意识流（person as a connected flow of consciousness），康德认为位格是自主的理性行动者（autonomous rational agent）。当代自由主义对位格内涵的界定基本延续了上述看法，比如Singer认为位格的特征包括：自觉、自我控制、未来与过去感、能与他人建立关系、关于他人、沟通与好奇等。M.A. Warren提出了五个判准：意识（特别是感知苦乐的意识）、理性思考、自发行动、沟通能力、自我概念与自觉。T. Engelhardt追随康德的观点，认为只有有道德意识的道德主体才是位格。孙效智总结认为，自由派学者的位格概念的特征基本是理性、自我意识与道德能动性（moral agency）等。

在总结自由派学者看法的基础上，孙效智全面批评了这些主张。他提出了五点批评意见，其主要理由是：自由派学者把位格与位格之外在特征相等同，犯了Kreeft所说的功能主义（functionalism）的弊病。自由派学者过于看重位格特征在现实性上的有无，这在某种意义上是违反经验常识的。比如，暂时性麻醉昏迷者、新生儿等可能没有清楚的自我意识，但是他们是人而不能被视为物。孙效智以一种分析的思路诠释了自由派主张的不合理性，他指出，对Boethius所说的“理性个体”来说，允许存在两种诠释：Pa：“位格是事实上（现实地）具理性的个体”；Pb：“位格是以理性为典型特征之物种的个别成员”。同样关于人的定义，以亚里士多德的“理性动物”论为例，也存在两种诠释：Ha：“人是事实上（现实地）具理性的动物”；Hb：“人是以理性为典型特征之动物物种（亦即homosapiens）的个别成员”。自由派实际上差别对待了人与位格，以Pa理解位格，同时以Hb理解人；暂时性麻醉昏迷者、新生儿等是人，但不是位格。这样位格的概念就实质化，而人的概念则空洞化了。

孙效智认为，导致自由派学者这种认识的根源在于把位格等同于位格特征，而没有认识到对位格来说，更为重要的是其特征背后的实体（substance），即具有主体性的主体（subject）。根据这一点，位格就不是自我意识，而是自我意识背后的那个“自我”（ego）。于是孙效智认为：“‘主体’与‘自我’才是位格最重要也最常被忽略的存在模式（modusexistendi），这种存在模式比起理性或自我意识来，更是理解位格的关键，具主体性的位格甚至不需要依靠位格的特征来进行自我指涉与自我界定，就能维持位格独特的同一性（identity）。”自我具有独立性和连续性，无需外在特征来界定自身。这样不仅位格要以Pb来界定，而且人类个体也要由Hb来界定。位格与人类个体是同一的，每一个人类个体都是位格。人的成长是一个时间过程，要经历不同的生物学和人生历程的发展阶段，无论经历怎样的变化，他（她）都是那同一个自我。

以此为基础，我们就不难对胚胎进行定位了。在孙效智看来，抛开功能主义的错误思考方式，我们就能认识到，胚胎即使作为一团细胞也能发展出和你我一样具有各种完善位格特征的人；即使一个最初的胚胎，其内在的基因组就已确定其作为一个独一无二的、相异于任何人的人类生命的未来发展蓝图。孙效智同样批评了“潜在位格”这个概念，他认为，位格必须是现实的，而不能是潜在的。如果是潜在的，那么位格就无法承载各种变化与发展。胚胎必须是现实的位格，才具有发展位格特征的潜能。于是结论就是，“胚胎是有潜能的位格，而非潜在位格”。这样，孙效智以一种哲学的和世俗的方式完成了对菲尼斯的一个几乎同样命题的论证，他们对胚胎与位格之关系的表述几乎是一致的。

孙效智最后的结论是比较温和的，即根据谨慎论证的要求，胚胎具有或应当具有位格尊严。据此，他反对为医学研究的缘故而“杀害”胚胎，这也是一种反自由主义的传统派主张。同时我们也应当看到，孙效智的讨论虽然是细致而根本的，但是他重在批评自由派学者对位格与位格特征的混用，以及对人的内涵的抽离。这些批评是有力的，但他并没有去批评（相反还承认）自由派对位格本身内涵的理解，即从理性、自我意识、道德能动性、自主的理性行动者等等来界定位格本身。本文延续孙效智的结论，即把位格人与生物人相统一，丰富对人本身的理解，这样就把人类最初始的胚胎也视为位格，具有位格尊严。同时，在处理这些不同的位格内涵时，本文专门选择其中的一个视为位格的最核心内容，即自主性，这也是一种康德主义传统的对位格内涵的解释。这些复杂而漫长的论证是要表明，如果我们把康德主义传统的对位格内涵的理解扩展到胚胎上面，那么就有助于我们在深刻的哲学意义上辩护胚胎本身具有人性尊严。

虽然孙效智最终的观点是强势而保守的，但是我们也要看到，他大量的工作是对胚胎本身的性质进行定位，抛开最终的结论，关于胚胎的定位本身对于讨论基因编辑来说却可能产生不同的论证效果。比如一方面，这一关于胚胎之位格的定位挑战了像德沃金这样的自由派学者的观点，因为他更为强调具有完全理性和道德意识的人的自主性，认为应该优先保护其人性尊严，并没有从作为位格人和生物人相同一的胚胎的角度来考虑问题。但另一方面，这一定位本身并不意味着就必然会支持菲尼斯等论者反基因编辑的主张。比如带有严重基因缺陷的胚胎，其未来的发展蓝图几乎是没有尊严可言的，其自我意识或自主的理性行动都是存在严重缺陷的，可以说其位格是不完善的。在这种情形下，基因编辑技术的运用更好地维护了作为一个未来人的尊严。在法律实践上，德国宪法的理论与司法判例就倾向于认为胚胎属于人性尊严的辐射范围，本身有生命权；而且德国宪法理论的人性尊严原则植根于康德的人性尊严公式，最起码是与这一公式相符合的。因此在某种意义上，这一论述逻辑一样可以辩护对基因的有限编辑，以治疗严重的遗传性疾病，真正维护一个未来人的有尊严的生活。当然，下文还要对这些问题进行更为详细的论证。

上述的讨论完成了两个任务：一是确立了胚胎的形上与道德定位，建立位格人与生物人的同一性，即人类胚胎（甚至是最初的精卵细胞）都是位格，在道德上具有尊严；二是通过确立胚胎的位格尊严，这样就把康德主义的尊严公式溯源到人类胚胎，确立自主性或主体性作为位格尊严的核心内涵。但是这一层面的自主性并不只是意味着消极的意义，即严禁对胚胎进行任何形式的操作，也可能具有积极的意义，但这需要我们对自主性本身进行改造，即把自主性变成一个积极的概念。在符合人性尊严的意义上实现自主性需要一些条件，而基因编辑正是这些条件的组成部分。总体上，关于自主性的改造涉及以下方面：一是使其范围扩展到作为位格的人类胚胎，而不以现实的理性能力为前提；二是取消尊严与自主性之绝对性的概念地位，从而建立一种有限制的自主和尊严观；三是扩大对自主性内涵的理解，使其从一个消极的概念转变为一个积极的概念，即一个至善主义的概念。只有在此概念下，我们才能在符合健康利益的意义上辩护潜在者的可能权利。重新理解自主性，让我们先从反思德沃金的理论开始。

四、重新理解自主性：对德沃金人性尊严两原则的反思

德沃金极为强调人性尊严，人性尊严也构成了其政治和道德哲学的核心价值，但是德沃金从其尊严理论反而推导出了无限制的基因编辑运用，这在某些人看来又是反尊严的。德沃金的人性尊严理论几乎是“一路走来，始终如一”，在多处进行论述，内涵基本不变。在《扮演上帝》这篇论文中，德沃金以人性尊严两原则（或伦理个人主义两原则）作为基础，全面辩护了基因编辑技术，甚至是增强性基因编辑技术的运用。第一个原则是：“任何人的生命一旦开始，就应当成功而非失败，亦即那一生命的潜力应当被实现而不是被浪费，这一点具有客观的重要性；此外，就每一个人的生命而言，这一点具有同等的客观重要性。”这里的客观性意味着，这一原则的内容是适用于每一个人的，无论是亲近的人，还是陌生人。在此基础上，第二个原则更进一步认为：“拥有生命的一个人对各自的生命都负有一个特殊的责任，而且根据那一特殊的责任，他或她就有一个权利作出一些基本的决定，这些决定为其确定了一个成功的生活将会是什么。”

基于人性尊严两原则，德沃金对基因工程的各种操作方式进行了完全的辩护：“使人类未来世代的生命更长、更富有才华并因此取得更大的成就，这种超然的抱负（the detached ambition）本身并没有什么错。相反，如果扮演上帝意味着努力完善我们人类，在决心改进上帝审慎地或自然盲目地进化了亿万年的东西中加入我们蓄意的设计，那么伦理个人主义的第一个原则掌控着这份努力。此外，它的第二个原则，在缺乏确凿的危险性证据时，也禁止阻碍那些自愿引领这一努力的科学家和医生。”在德沃金看来，增加人的潜能符合成功人生的定义，而且科学家、医生甚至父母有自我决定的权利来实现这种成功，因此，基因工程符合其人性尊严两原则。

除了对人的生命的理解过于单一而缺乏多元性之外，这种辩护策略还有一个缺陷就是，德沃金似乎并不认为人类胚胎或生殖细胞在其人性尊严两原则中具有重要的道德地位，而且自主性的重要性似乎也只是对已经存在的人而言的，潜在者的未来的自主性对于德沃金来说似乎并不在人性尊严的考虑范围内。一旦在覆盖范围上我们扩大理解人性尊严的第一原则，那么潜在者也应当具有客观的价值；而且一旦我们这样理解，则意味着人性尊严的第一原则与第二原则有可能是冲突的。也就是说，潜在者的未来的自主性的实现或完善与既有的人的自主性的实现可能是冲突的。因此，人性尊严的第二原则应当受到限制，使得科学家或医生关于选择权的行使要以不伤害或完善潜在者在第一原则意义上所具有的生命内在价值为前提。这包含着一种完善论的自主性观念，这一完善论是在两个意义上讲的：它既可以针对现有的人，也可能指向潜在的人。一方面，对现有的人来说，自主性的行使或人的自主决定不必然意味着是好的，而会受到一些条件的限制。因此，自主性需要一些外部条件和个人的能力，这些条件和能力的完满使得个人的选择趋向于善。道德哲学的很多至善主义论者正是从这一点出发批评了自由论者关于自主性的理解，并重构了自主性的观念。比如拉兹认为，个人自主性理想背后的支配性理念是人们应当过他们自己的生活，也就是自主的人是其自己生活的作者，通过自己的决定能够控制并塑造自己的命运。拉兹尤其指出，人们需要某些特定的能力去过一个自主的生活（an autonomous life），这些能力对于自主的生活是必要的，因此，自主的能力是“自主性”的次一级含义，也可以被称为“自主性的条件”（condition of autonomy）。拉兹具体列举了三个条件，即合适的心智能力（appropriate mental abilities）、充分的选择范围和独立性。

另一方面，对于潜在者或具有潜在性的位格来说，完善论的自主性甚至具有根本的意义。对某些人来说，一个人过一种自主性的生活所需要的那些能力并不是自始拥有的，尤其是身体能力和心智能力。在基因编辑技术没有发明之前，我们对具有严重遗传缺陷的人们的人生境遇是没有办法弥补的，只能提供一些外在的条件以改善他们的生活。因此，对于这些人来说，如果不采用基因干预的手段，那么其未来的人生很难说是一种有理性能力和自主性的人生，也很难说是一种符合人性尊严的人生。JamesGriffin曾在尊严与自主性之间以“规范的能动性”（normative agency）来建立一种强关联，并从自主性中推导出权利的存在。Griffin认为，应当采取规范的能动性来诠释“位格的尊严”（the dignity of the human person）。“规范的能动性”是有内在价值的，而在一个人的生活中，它的重要性就体现在其自主性中。在Griffin看来，现代自主性观念的核心在于自我决定（self-decision），但并不是人的每一个决定都是自主的，“许多决定都是由外在的诸多影响有效地决定的：比如，很大程度上由其他人所型塑的无意识驱动、诸如带有两个Y染色体之男性的基因变异等等”。一种完善的“规范的能动性”是尊严的核心，基因变异或遗传等原因影响了自主的自我决定；而在现代技术条件下，这些先天的不利影响因素完全可以由基因编辑等生物技术手段来消除，而且由这一点也可以推导出权利的存在。这种意义上的自主性的完善属于基本能力（basic capabilities）或条件的完善，是达到一般健康人的水平的完善，而不是任何增强意义上的完善。

这种意义上的完善应当说既经过了理性的辩护，也符合我们关于人性尊严的直觉理解。至此，本文完成了两个论证：一是把位格的概念延伸适用到或溯源到人类胚胎，甚至是最初级的胚胎形式；二是在尊严与自主性（以及规范的能动性）等概念之间建立内在的关联，并致力于改造对自主性的理解，使得自主性的重要意义能够有效地适用到人类胚胎上。这些论证的目标是要把一种完善论的自主性尊严理论适用到作为位格的人类胚胎之上，辩护对人类胚胎甚至是其最初级的形式进行一定限度的基因干预（包括基因筛选、治疗或编辑等技术手段）的合理性，论证其在道德哲学或法哲学上的正当性。当然，本文的最终目的不仅是要辩护这种意义上的人性尊严观以及有限制的基因编辑的合理性，而且还要表明，这一点也可以得到宪法理论之诸种实践的强化论证。

五、辩护基因编辑的法律可能性：人性尊严的宪法实践

与中国宪法学者看重人性尊严的消极防御功能所不同的是，在德国的宪法实践中出现了人性尊严的“通货膨胀”现象。德国联邦宪法法院的实践虽然还没有把人性尊严“通胀”到基因编辑领域，但也把基因编辑列为人性尊严适用的未定类型，即需要进一步的论证而不是当然的不适用。韩大元的论述和德国宪法的实践代表了宪法理论的两种不同实践形式，虽然其背后的理论基础都诉诸康德主义的尊严观，但是二者对尊严的理解却是不一样的。从上文的论述可知，本文承认人类胚胎为位格，承认其为目的本身，并在此基础上论证了出于完善自主性的需要只能支持有限度的基因编辑。下文在梳理尊严之历史的基础上，将着重讨论德国宪法的理论与实践，最后再论述一般意义上的宪法人性尊严理论支持有限基因编辑的可能性。根据学者的研究，“尊严”这个概念最早源自于文艺复兴时期人文主义思想家Giovanni Picodella Mirandola，其演讲《论人的尊严（De dignitate hominis）》最早对尊严进行了系统的论述。他把尊严理解为一个事实，即人是一个“最值得赞叹”（most worthy of admiration）的“伟大杰作”（“great marvel”）。这一理解方式与现今关于人性尊严的理解差异比较大，因此Herbert Spiegelberg认为，“人的尊严”（the “dignity of man”）是启蒙时代以后才逐渐发展的观念。尤其是康德的道德哲学对人的尊严进行了深刻的哲学论证，认为只有人与人的道德能力才能担得起“尊严”这个概念。于是在康德之后，尊严这个概念越来越与人所具有的特殊尊贵性相连。但是实际上，自启蒙运动以来获得重视的是权利或自然权利的概念而非尊严的概念，后来随着经验主义和功利主义哲学的兴起，自然权利话语也衰落了。

从历史谱系学的角度看，权利构成了尊严的基础，而不是相反。直至20世纪中叶之后，基于纳粹暴行和对二战历史的深刻反思，尊严才重新获得理论和实践的重视。我们发现了一个有趣的现象：在许多领域中衰微或声名扫地一百多年后（大致从18世纪末到20世纪中叶），自然权利的观念在人的尊严这一新标签下就如此轻而易举地复兴了。于是从《世界人权宣言》和德国宪法开始，许多国际公约和国家的宪法都规定了人的尊严的核心重要地位，都以保护或促进人的尊严为依归，比如德国基本法第一条以及《世界人权宣言》第一条。受此影响，和生命伦理有关的许多公约或宣言也都体现了尊严原则。比如，世界医学会《赫尔辛基宣言》第十条提到，保护研究受试者的人性尊严是医学研究者的职责；1997年联合国的《人类基因体与人权宣言》第二条提到，每个人的尊严应受到尊重。在宪法上，人性尊严原则的典型体现就是德国基本法。

德国基本法第一条第一项规定：“人性尊严不容侵犯。尊重并保障人性尊严，乃所有国家权力之义务。”蔡宗珍认为，这一规定表明德国抛弃了二战前魏玛宪法的价值中立性立场，明确人性尊严是宪法最高与绝对的价值，即使是修宪权亦不能动摇。她总结说：“人性尊严之保障彰显了基本法以个人固有价值、国家以人为本的人性图像，人不能被当成是国家权力的客体。人性尊严......是基本法最高、绝对的价值决定，不受法益之衡量，亦不得以比例原则加以调节。”根据蔡宗珍的看法，人性尊严不仅其本身是一项基本权，而且是一切基本权的根源与核心。

讨论着床后胚胎的生命权实际上也就是探讨生命从何时开始，在既有民法理论看来，这一问题非常简单：人的权利能力始于出生，只有出生之后的人才有权利能力，也才能开始享有生命权。但是在宪法理论上，对生命权的保护从生命之始期就开始了。德国联邦宪法法院的看法是：“个人（体）（Individum）之存在，自受精后十四天起。”德国的胚胎保护法在立法理由书中也指出，立法之目的在于维护基本法对人性尊严和生命权的保护，将胚胎视为基本法第二条第二句规定的“人的生命”（Menschliches Leben）。学者的见解则更为激进，比如宪法学者李震山就认为，这里的生命权应指值得作为基本权保护的生命，而非限于具人的要素（Personales Element）或个人为主。宪法学者李震山在对德国相关宪法判例研究的基础上认为，我们现在对生命始期的理解已从“有生命意识”的个体前推到“有生命现象”的个体，而后者则始于精卵融合或以无性生殖技术形成胚胎之际。

这实际上已经赋予人类胚胎以有限的位格地位，并以人性尊严为理论根据。胚胎保护立法处理的还是一个相对容易的问题，而“在一个尤其是受到科技进步所制约的动态性社会，持续会有触动终极价值判断之根基的新问题产生，且对此并无预先存在的、明白的解决方案可供使用”。其中一个悬而未决的就是胚胎从受胎到着床于子宫粘膜期间的人性尊严保护问题，Papier尤为关心着床前的胚胎是否为人性尊严的载体。紧接着他提出了两个和基因编辑的可能运用有关的问题：对着床前带有遗传缺陷之受精卵的基因矫治是否会侵害将由此受精卵孕育而生之人的尊严?于人性尊严之面向下进行评价时，是否要考虑到人性尊严主体之意志?虽然Papier没有给出明确的答案，但显然我们有比较充分的理由（最起码不存在明显的反对理由）认为，基因编辑可以符合人性尊严的宪法要求。对此问题，李震山的倾向性则是比较明显的，尽管他也并未详加论证。他提出了这样一个问题：胚胎的生命权是否应当包括通过基因治疗的方式而无瑕疵地来到人间的权利?这包括两项权利：一是主张身体完整性的权利，二是放弃来到人间的权利。后者适用于因基因缺陷而导致的人工流产，李震山对此提出质疑：允许堕胎是否使人因丧失其多样性而贬损人类生命之整体价值?对于前者，李震山并未着笔；但显然，相比于因基因缺陷而致人工流产（这意味着孩子从未出现），经基因编辑而诞生健康的孩子（这意味着身体完整的实现）就更能保护人性尊严，因此，基因编辑技术的积极意义怎么说都不过分。因此，基因编辑手段运用的合理性可以从身体完整权中获得证成。

结   语

本文依次反思了各种人性尊严理论在人类基因编辑问题上的态度，致力于定位人类胚胎的形上与道德地位，主张生物人与位格人的同一性，并在此基础上证成一种有限度的基因编辑。在生命伦理学和宪法学领域，关于基因编辑的研究最常诉诸人性尊严，尊严似乎成了最终的和不可化约的价值。但其实在以尊严为基础而对待基因编辑的态度上，存在着三种不同的观点：一是以主流观点为代表的尊严至上论，即一切形式的人类基因组编辑都是反人性尊严的；二是以德沃金的观点为代表的尊严自主论，即各种类型的基因编辑都能获得人性尊严的辩护；三是以Pinker等生命伦理学者的观点为代表的尊严愚昧论，即尊严是一个有害的概念。尊严是一个有用但又模糊的概念，我们应当适当界定而非抛弃掉它。尊严至上论诉诸一个空洞的尊严概念，无法在实质上论证反基因编辑的合理性。一方面，我们应当把位格的概念延伸适用到或溯源到人类胚胎；另一方面，应当在尊严与自主性之间建立内在的关联，并致力于改造对自主性的理解。通过对这些问题的讨论，本文最终是要以一种合宜的尊严和自主性理论，在承认人类胚胎（包括精卵细胞）位格人地位的基础上辩护一种有限度的基因编辑的正当性，并期望能为最终的伦理和法律规制措施建立合理而有效的理论基础。

作者：朱    振，吉林大学理论法学研究中心、法学院教授。

来源：《法制与社会发展》2019年第4期。