【内容提要】 在新近执导与拍摄人类学纪录片《金翼山谷的冬至》的过程中，笔者经历了学术专著、歌谣、诗作、电影、戏剧、新媒体多元创作实践，以及展演与传播中的主客并置与多学科并置状态的研讨，形成了系列论文。本文仅就地方冬至歌谣与田野诗作的人类学解说，表达地方人民和人类学家田野相遇与长久互动的人类学诗学特征。

【关键词】 《金翼》 冬至歌谣 人类学诗学 主客并置 多学科并置

最近三十年，笔者的“金翼”人类学创作团队分头或共同完成了若干学术作品，包括传统的论文、专著，以及文学艺术类的人类学作品，后者采纳了歌谣与诗作的田野研究、散文、随笔写作，以及戏剧、电影和新媒体创作手段。2017年末，我们的团队集中完成了人类学纪录片《金翼山谷的冬至》①的摄制及闽剧《猿母与孝子》的创作演出。作品完成后，团队成员分别专注于整个田野创作中的诗与歌谣、戏剧人类学、民族志电影诗学、人类学学术点的新媒体呈现等，撰写相关论文和随笔，展现创作心得。本文主要侧重于金翼山谷冬至传统歌谣与诗作的田野人类学探讨，以便交流。

围绕拍摄过程中所呈现的跨学科文学实践问题，笔者需要提到二十年前赴厦门参加的首届中国文学人类学学术研讨会，记得与会者均是对文学和人类学跨界研究充满兴趣的热忱实践者。会上，比较文学家乐黛云教授提议要“以人类学的方法研究和解释文学”。已故的人类学家李亦园先生认为新的学科之产生“有赖于文学与人类学之间的互补与互动”。笔者当时的思考是“如何利用文学形式在内的多种手段以实现人类学的更好的文化理解与表现”。②可以说，这次会议开始描绘和促成一个文学与人类学互动的新的平台，尽管两者有不尽相同的落脚点。

二十年很快过去了。这个平台上活跃的各个学术团队成绩颇丰。人类学界虽说卷入的人数不多，但一些跨学校、跨学科和跨专业的学者，还是带着各自独有的兴致，默契合作，收获了归结于文学人类学与人类学诗学的田野研究成果。

以田野工作为地方文化理解基础的人类学，提供了文化与人性认知及感悟的多样性作品。百余年来人类学家一个个理论的递进性创立，对人类文化多样性的多向度理解和综观极为有益。然而人类学家发现仅仅有撰写论文的实证与理论诠释成果是不够的，尤其是科学主义和逻辑实证主义对论文写作的限定恰恰是对观察和情感的限定，以至于无论参与观察之主客位互动的理论如何改善，我们都怜惜如何在论文和专著中为人类学诗学留下空间。也许正是因为人类学本身“极少以哲学或美学的方式研究问题，可以说是一种缺失”。③为此笔者在1995年北京大学社会文化人类学高级研讨班上首次提出“不浪费的人类学”的实践理念，实际是想推动文学人类学多元方法呈现的田野／书斋综合实验，因为当今人类学诗学或民族志诗学的研讨范围已经不限于传统的叙事诗、散文、小说等。

请允许笔者重复一下“不浪费的人类学”的含义，这是指“人类学家个人或群体在一个田野调查点上将其学习、调研、阐释和理解的知识、经验、体悟、直觉和情感用多种手段展示出来。著书立说以外，尚借助多种形式，如小说、随笔、散文、诗歌，戏剧、影视等文学手法创作；邀集地方人士的作品或记录，甚至整合同一个田野点相关专业的跨学科作品，以求从该族群社区获得多元信息和有益于文化理解与综观”。④笔者一直希望“不浪费的人类学”的实验性组合有新的策划与延伸，近年也的确到了收获的时候。

去年我们同法国人类学家讨论田野点调查时间的长度问题，瓦努努教授特别放映了影视人类学先驱让·鲁什先生（Jean Rouch）在非洲马里的多贡人地区拍摄的胶片电影。这是关于一个酋长葬礼的人类学纪录片，它的后半部长时间在部落生活背景上展现作者朗诵的多贡人押韵诗句。这近乎冗长的艺术与诗意拍摄被认为是，如果没有八十多年在田野点积累的师生团队情感（让·鲁什先生本人就是诗人），就没有人类学的电影美学与情感诗作。中法同行似乎有同样的诗学人类学体验。于是我们也放映了费时两年在林耀华先生的家乡福建古田拍摄的纪录片新作《金翼山谷的冬至》。影片尝试了一些新手法，探讨了神话传说、歌谣、诗作、戏剧、电影和新媒体呈现的人类学诗学问题。我告诉瓦努努教授，两三代学人在这一著名调查点的田野工作也同样延续了八十年之久。

许多人都知道，林耀华先生的《金翼》⑤是小说体的人类学著作。他以“如竹叶般简朴的”笔法，描写了从晚清接续民国到抗战初期栩栩如生的社会历程与民俗生活，着力于解释在并不富裕的农业山村，东林一家何以摆脱贫困，并将社会生计联系通过西路和闽江扩展到省城福州，终成地方首富。这是一部重要的传奇性作品。然而，时过境迁，历经战乱和社会经济的剧烈变迁，《金翼》书中的东林及其后辈再次跌入谷底。不可思议的是，沉着的金翼之家后辈，静静贮藏着家族的智慧，察机并行动，数十年后终于再次异军突起，引入“银耳革命”置业成功！

这种以章节小说体现社会运动起伏的韵律是用人类学的平衡论潜在解释和推动的；而民间也用“三十年河东，三十年河西”的风水轮转观来解释世界。当我们在田野点参与农民乡村和家庭的年节活动时，也会深切地感受到一年一年周而复始的民俗生活节奏及其延续性。

从1986年笔者抵达福建古田金翼山谷，一下子又过了三十多年！除了人类学纪录片《端午节》（1989年，1992年），我们团队围绕着关于金翼山谷的专著《金翼》和《银翅》⑥，创作了摄影、随笔、诗集、油画等多种作品，多在20世纪90年代出版。结束对这里大半个世纪的政治经济和社会文化变迁的书写与诠释后，笔者又转入了对古田县的节气和传说的研究，想要看一看在震荡不断的历史进程中，相对平静的日常节令，金翼山谷的人民是如何过生活的。《金翼》和《银翅》里的主人公或他们的后辈还像《端午节》的参与者那般沉着吗？

这里笔者尤其对闽东丘陵地带人民的冬至习俗感兴趣。冬至搓圆习俗在中国南方很流行（北方包饺子，南方搓圆），这倒罢了，你知道还有一个吸引人的母猿与农人的美好传说与歌谣，于是笔者特别挑选金翼山谷的冬至再拍一部纪录片，作为“不浪费的人类学”多元作品的新品种之一。不止于此，冬至拍摄还混合了戏剧创作和新电影实验，然而其落点已经不是大的政经变迁主题，而是人类学的田野诗学，这要在我们新的诗学体验中思考，在新编闽剧和新纪录片中思考，为此整个团队成员都兴致盎然。

冬至节气为什么吸引人呢？笔者来回比较金翼山谷的众多年节时令，冬至的自然韵律和生活美感令人难以忘怀。冬至是宇宙、季节与生态变换的重要节气之一。冬至的时候，太阳直射南回归线，阳光对北方斜射，北半球的白昼最短，而黑夜最长。过了冬至，北半球黑夜渐短，白日渐长，所谓“一阴下藏，一阳上舒”（《史记》）。陈希龄的《恪遵宪度》对冬至的总结最为精辟：“阴极之至，阳气始生，日南至，日短之至，日影长至，故曰冬至。至者，极也。”

早在周秦之时古人就明白这一道理，把冬至看作新年的开端。周礼的正月和汉武帝采纳的夏历十一月相近，日后正月和冬至节（公历12月22日左右）虽然分开了，但作为“亚岁”的冬至节的“贺冬”和“拜岁”仪式（迎新、敬老、尊师）依然礼乐并行，一直延续到清朝。冬至时宇宙万物得以全面关注，先前“以冬日至，致天神人鬼”（《周礼·春官·神仕》），而后“十一月冬至。京师最重此节，虽至贫者，一年之间，积累假借，至此日更易新衣，备办饮食，享祀先祖。官放关扑，庆祝往来，一如年节”（南宋孟元老《东京梦华录》）。可以想见古代“冬至大如年”的庄重与虔诚之状。

林耀华先生于1934年至1937年间在闽东福（州）古（田）方言区进行田野调研和写作，曾两度返回家乡调研。据他记载，由于闽江礁石危害、地方劫掠和稽查严格，当时水陆兼程不易，故直至1934年9月他才到达古田，还到松台乡看望过嫁到那里的妹妹。他的义序和金翼黄村宗族组织研究最为著名，此外，他还特别喜欢记录闽东的拜祖、信仰、年节活动和民间歌谣，⑦其中很多歌谣是结合婚丧和节令活动展开的。林耀华关于闽东冬至神话传说与歌谣的研究，曾部分刊载于北平《晨报》的《福建农村社会研究通讯》。

山谷熟人社会的生活早已约定俗成，冬至节前你就会听到某一人家有酿酒的动静了！丘陵山地老屋里传出高亢的酿酒令，一人领唱，家人宾客整齐呼应！那是点燃冬至酿红曲老酒灶火的仪式时唱的，酿酒令伴随着糯米香飘将过来：

伏惟哦，此酒不是凡间酒——好啊！

伏惟哦，乃是惠泽龙王赐我祭坛酒——好啊！

伏惟哦，祭求红曲好酒种——好啊！

伏惟哦，祭求糯米好酒娘——好啊！

伏惟哦，祭求坛坛新酿尽佳酒——好啊！

进城工作的男人们带着节令食品回家，主妇们在冬至前夕和好糯米粉，全家围拢在厨房搓圆。家人们搓圆时充满喜气，看谁搓得圆，寓意家庭和美圆满。小孩子们搓圆时淘气，把米粉捏成小猫、小狗和小碗等，⑧给节日带来欢乐。林耀华还记录了20世纪30年代女人们喜戴手镯，“搓圆双手动作时，手镯互击，铿锵作响，家庭的和乐，尽从这种声音表达出来”。⑨乡村大家族妯娌们在厨房八仙桌边围站搓圆时，手镯交错碰撞发出了清脆的响声，这一幸福和美的意境，被人类学家注意到了。当然，可以比较一下北宋周邦彦的《一剪梅》，他注意到的是另一种场景感知下的“袖里时闻，玉钏轻敲”，一缕美妙的诗意。

《金翼山谷的冬至》里，在老吴（《银翅》中金翼之家的好友，通过银耳业发家致富的先锋之一）家厨房全家人用方言唱的就是闽谣《搓圆》里的一段，民间传唱的歌词更长，也是林耀华先生20世纪30年代记录过的：

搓圆痴搓搓，

年年节节高；

大人添福寿，

泥囝岁数多。

搓圆痴搓搓，

年年节节高；

红红水涨菊，

排排兄弟哥。

搓圆痴搓搓，

炎炎火止姆；

今年养小姐，

明年添细哥。

搓圆痴搓搓，

伊奶教侬搓；

伊哥务伊嫂，

阿侬单身哥。

搓圆搓圆，

搓圆搓圆；

哥做宰相，

弟中状元。⑩

前面提及“冬至大如年”，人人长了一岁，所以《搓圆》歌谣集中在为老人贺岁、延寿和小孩添岁的祝福上。人们边搓边唱：你看见火止姆烛台（象征）了吗，今年生了女孩，明年还要生男孩！嗨，母亲来教你搓圆，哥哥已经有了嫂子，（对比）你怎么还单（身）着呀？！搓呀搓呀，哥哥将来要做宰相，弟弟中状元！

当我们观看纪录片《金翼山谷的冬至》里的搓圆之夜，才会理解冬至搓圆歌谣的家族场景。三十年后的冬至重复着三十年前同样的家族／家庭民俗场景。我们还会留意看到、听到，当大人孩子们高声背唱《搓圆》歌谣的时候，曾有瞬间停顿（镜头记录了几秒钟的记忆中断），然后孩子们马上想起，又接上了。这里我们可以实景体会民间歌谣常见语句重复的这个特征，其一是“应便于记忆的需求”。11从人人经历过的群体记忆体验上看，歌谣有节奏地重复段落，也的确利于集体启发记忆、和唱和合颂。这是从形式整体性上理解。而我们从歌词还可以进一步看到形式和内容的一致性：大体押韵的歌谣的节奏性，象征和对比的手法，恰好是在共同的韵律中憧憬和推动饱满的家族主义，歌颂家族理想的完满性与延续性。总之，这种家族主义的动力借用了来自歌谣诗学的重复性、节日民俗的重复性和年年家家在厨房里搓圆的场景的重复性。

配合歌谣唱诵的冬至场景，我们还可以看到田野的诗学人类学的比拟，或谐音，或隐喻。如家家在祖先供台上放置橘子（急子）、“火止姆”（婴儿状）、水党（涨）菊（花瓣多意味孩子多）、汤圆（孝子圆），吃和送米粿（孝道回报）；而果盘里的干果，如红枣（早子）、花生（生子）、榛子（增子）、瓜子（多子）和桂圆（贵子），以无数节日果品意象群的谐音、象征、直觉和隐喻（暗喻）而累积成家族昌盛、多子多福的期盼寓意。

笔者曾邀徐鲁亚教授、古田籍人类学和英语专业的研究生，以及专业摄影师张景君，发起了一次诗学人类学沙龙活动，并拍摄了九分钟的电影短片，取名为《冬至：一个人类学的诗学》。沙龙活动包括展示同一冬至主题的古田方言、普通话和外语诗／古歌谣，及师生创作、朗诵现代诗。其歌谣内容就部分来自于20世纪30年代林耀华先生搜集的闽东冬至传说和节令歌谣的两个不同版本。

一位清华大学的古田籍学生用方言朗诵了《搓圆》。方言诗、汉语诗和英文诗的转换，有何种对应性关系呢？闽东方言被认为是中国的八大方言之一，其本身就是从古汉语发展而来的，因此“它的基本词汇有许多是相同的，只是在语音上有差异”。12“与现代汉语相比，古田话动词的重叠形式显得比较丰富”，“重叠后表现出来的语法意义也比较丰富”，13如《搓圆》歌谣中连续出现的动词“搓搓”。在福古方言区童谣的研究中，我们也注意到更广泛意义上的“句式的重复，有短语的重复，有语词的重复，有单字的重复”的现象，14这在《搓圆》中尤为突出，如“年年”“节节”“红红”“排排”“炎炎”等。其重复的作用显然在于，有节奏的歌谣和递进的内容，是家族祝福、长幼仁爱理念的婉转提示与劝言，令人感受到来自歌谣与音乐的或明或暗的动力。

徐鲁亚也到过金翼山谷现场，所以对着《搓圆》歌谣的英译稿，可见节令活动、行为、隐喻、情感的表达方式，以及和中文歌谣的思路一致。他提示冬至《搓圆》英译诗的出发点从不同的角度说极可能达成“三美”，即意美、音美、形美；15也可以说是“最佳近似度”，16即译作模拟原作内容与形式最理想的逼真程度。因冬至歌谣的文化玄想有限，在跨文化翻译时，他希望依照原韵律和节奏，而且不仅歌谣的行数对应，也尝试着对应押韵。例如：

搓圆痴搓搓，

年年节节高；

红红水涨菊，

排排兄弟哥。

Rub and rub and rub，

Every year’s better，

Red chrysanth red，

Each one a brother.

此段英文第一、二句均为五个音节，分别对应汉语第一、二句的五个字；英文第三句是四个音节，第四句又是五个音节，在形式上近似原作，使用了上面提到的重复，模拟了原作的节奏，在韵律上采用了“ABAB”的模式，其中，“rub ”和“red”辅音相同、元音不同，属于半韵。在意义上，亦充分表达了原作的隐喻，即每一排菊花都象征明年会诞生的一群“细哥”。所以，这一诗作的翻译过程，既要体现语言运用的诗性归属，也要体现意象上的民俗归属与文化归属。诗人庞德（Ezra Pound）就是在多种语言之间的互译中寻找何者是那个总是存在的意象；17那个刹那间表现出来的理性和感性的复合体，被比喻为“一个漩涡”的意象。18

我们师生在冬至沙龙上也朗诵了自己的人类学诗作，这是作者三十年前在金翼山谷过冬至节时有感于作为猩猩的母亲的传说而作的。这就回到了我们讨论的福建冬至母猿／猿母和孝子的传说上来。在福建丘陵山林多猿猴的环境下，寒冬时节闽地农夫林中作业，人猿交集的机会颇多，若有传奇经历定会不胫而走，奇遇中丰富的生活想象从而进入农人的宇宙观寄托之中。

《金翼》中的“猿母和孝子”传说是讲一位农夫在山林里劳作时生病又迷了路，幸而遇到一只母猿搭救，后来他俩情好日密生了一个男孩子，但农夫不得不带孩子离开树林回家。日后，男孩努力耕读考中状元，功成名就。此时父子两人思念林中猿母，想方设法找到并要接回她。于是他们先用糯米粉搓圆，然后召集族人走进森林，把汤圆黏在树上，丢在从森林回家的小路上，再黏在大门上。饥饿的母猿按照汤圆的记号，历尽艰辛最终找到了大门。父子俩和族人亲戚邻居都来迎接猿母，全家终于大团圆。

为了纪念这个孝顺的儿子，冬至搓圆和黏汤圆的习俗一直保留到今天。显然，这是一个和人猿共居的山林环境相关的传奇佳话，森林、农作、邂逅、思念、汤圆、智慧、孝顺、坚韧，直至合家大团圆，借南方湿寒的冬至节气，从汤圆统摄意象和寻猿母传说的惜别哀婉自然地转换到人伦与孝道的理念之中。

还有，闽东千年以来是儒学昌盛和朱熹“过化”之地，有此传说的文化濡化过程更不足为奇。这些传奇故事经过耳濡目染，古今延续，成为中国人仁爱与孝道的精神食粮。19我们甚至可以这样设问，是古人早已因动物“感恩”习性“比德”人类呢，还是儒家的大面积人群“过化”，20甚至要扩展到非人灵长类？这实在是宇宙生态圈“亲情”中所包含的生物性与文化伦理何以转换的有趣的学术和诗学问题。

我看到了那位

衣锦还乡的伟大官人

总是惦记

做猩猩的母亲

他背着竹篮

从阴冷的森林

走回小村

便有无数个粉丸丢下

黏在黄铜的门心

听说是最圆的两个

“搓圆痴搓搓

年年节节高

红红水党菊

排排兄弟哥”

竹箕旁的阿嫂站起来

撒上糖和豆粉

我掏出两个桔子

再推开门

把羽绒服挂在树上21

笔者数次参加古田冬至节，最感动的一次就是2017年冬至凌晨和老吴家人模拟“大官人”往山谷林地上丢汤圆和在树上黏汤圆。汤圆实际上是中国人通常的叫法，这种糯米团要滚上红糖和豆粉（干吃），这样不会发粘，容易一个个拿起来。孩子们也喜欢把时糍（汤圆，加汤水）黏在树林的树干上。现代诗借用了古老歌谣的多福多男的比喻，感慨现代金翼山谷农人依然具有牢固的儒家家族主义理念。笔者三十年前认识的吴家嫂子最会做时糍，她拌的红糖豆粉最好吃。不过笔者很清楚冬至作客要带什么礼物：一篮红橘（比一般橘子颜色更红的地方品种），是贺冬祭祖的最爱，又喜气又红火，也应了“急子”的民俗愿望。不过，“我”（笔者）更为“猿母与孝子”的传说而感动，于是走出了大门，在门外的橘子树上“挂了”一件现代的彩色羽绒服，想来是给猿母准备的吧！“我”似乎为带去的礼物以及“我”的新想法、新做法颇为得意，因为“我”和村民一样，也“漂亮地”表现了对“猿母”的接纳。诗中“我”的彩色“羽绒服”或许是仁爱的朦胧意象的“漩涡”，承载了对乡土民俗生活的认同之情。请留意，这首现代诗使用了变换主语，以及诗作者、传说中的大官人父子、现实生活中的搓圆农妇等穿越时空与场景的并置手法。记得庞德所擅长的是诗句翻译过程中的意象识别和对比，而金翼山谷呈现的体验则是人类学家的田野体验，是田野工作中的诗学。戴蒙德（Stanley Diamond）是人类学界少有的双重关注诗学与人类学的学者。他写诗的特点也是“追求崇高的体验并用现代抒情诗的形式表达何种体验”。22这种体验需要识别自我与他者的互动在不同学科和文学形式中的特色。例如戴蒙德的《萨满之歌》也容纳了叙述对象和隐含的叙述者的双重视角：

你是怎样知道熊的

他的身体，我的灵魂

的确，人类学家和社会学家都经历过主客位关系从分割到交流的学术认识历史。戈夫曼（Erving Goffman）认为人与人的互动理论不是简单的互动，其中蕴含着更多的内容，是“自发的共同参与”；23而戴蒙德的诗句更是在体验中展现了交流的互动与“神交”（unio mystica）。24

因此，田野中的诗学特色补充了社会学、人类学通常讨论的实证性和层级性（如互惠、互助，主位／客位、自我／他者、精英／大众、全球化／地方化等）对互动的侧重，在体验中呈现田野诗作的平等精神与情感交流，因此人类学诗学的贡献是方法论级别的。人类学界那些只有少数人参与的、不起眼的并置和即时超越性互动的田野诗作，表达了一种体验多元文化世界的“后等级”（post-hierarchical）方式，25笔者乐于将其称作“流动的人类学诗学”。

不像早期功能主义的人类学基础研究，也不像传统互惠（其实特罗布里恩德岛上的“库拉”圈和毛利人的“豪”的互惠就是诗学过程）、互助类的互动研究，文学诗学和人类学诗学总是聚焦认知、精神与情感的互动触媒。2000年笔者和法国道教与电影人类学家范华（Patrice Fava）教授的笔谈，26就已经讨论过“性灵、真和趣”的语义学（文学理论的和人类学的），类似戴蒙德带有巫术神秘感的“神交”的含义。戴蒙德讲的“神交”被认为展现了他的“自我和他者之间闪现的瞬间”。27可见对这一“神交”的瞬间理解的范畴和难度在哲学、诗作、戏剧、电影摄制和人类学中并不在一个坐标上，因此必然凸显跨学科研究的魅力，而这实际上只有在人文社会多学科的横向交叉与对比实验之时才会呈现。

在讨论电影新方法的时候，范华推崇“挖掘中国美学和文学理论重新思考电影，可以使新方法涌现出来，于是可以用新的方式领会现实”，28随即明代“公安派”袁氏三兄弟的文论作品精要便展现在眼前。由于论文已经发表的关系，这里我们只是提到比戴蒙德“神交”更为深入细致推敲的“性灵、真和趣”的语义学。恰好“性灵”就被认为是灵感触发的瞬间，而“趣”则是流动性的分享与共享之巅——直觉之“神入”或“神交”。不仅如此，袁宏道一语道破“夫趣得之自然者深，得之学问者浅”，好像就是在推崇“人类学的田野认知”。当然，更高级的互动呈现是“但得琴中趣，何劳弦上声”（陶渊明语），显然是直觉的分享、共享与“互趣”的情境了！这让人想起让·鲁什拍摄的关于多贡人酋长葬礼的纪录片，29他在多贡人葬礼的场景中朗诵的切题的诗句，出神入化，已达互趣之境了，这也是范华比喻的激情爵士乐队歌者和乐者的直觉即兴互趣。所以人类学诗学是在长久的田野浸润之中诞生的，它不是孤芳自赏，而是达成了互趣的神交性灵境界。

上述较大篇幅的诗学讨论是直述人类学诗作本身，而我们在二三十年间形成的论文、诗歌、绘画、电影和戏剧人类学团队，既有人员的合与分，也有专业的合与分。我们只能在各种田野点上加以选择。那些经过人类学先驱者和继承者数十年历练的著名田野点当为首选。各专业之间的体会属于横向的跨学科研究，有助于实现触类旁通的佳境，不可多得。

我们在金翼山谷对三代人的回访与继续创作的意义在于，重新找到审视同一调查点的机会，这延伸了先驱者作品的学术生命与意义，并在新知的基础上提供再诠释。回访的工作加强了社区过程研究，其间被抽绎的重要学术问题获得了新的综合的机会，其中就包括闽东节日歌谣的构成与分布、神话传说圈，以及人类学与民间的不同诠释系统的综合问题。最有兴味的是，我们在这里撰写、分析歌谣，划分（唱本）传说圈与方言区的范畴问题，都涉及文化人类学、“经济文化类型和历史民俗区”，乃至文学地理学的有趣学问。我们横向对比歌谣、戏剧、绘画、电影的诗学人类学诠释，它们几乎都逃不脱文学地理学的基底。

闽东的文化地理区位性，包含着生态环境（丘陵、林地、特定的动植物种群）和文化环境（特指闽东为朱熹过化之地）。一个世纪以来，尽管山谷内外的政治、经济与社会环境变动很快，但有时却难以改变民俗，只是有些做法和程度会发生变化。我们不得不这样思考：“在世界的政治地图与思想地图之间，存在一种巨大的差异。前者每五十年变换面貌，其上覆盖着一些不确、任意的分化，占据优势的核心是可变化的。与此相反，思想的地图缓慢地变更，其疆域的边界呈现出一种很大的稳定性”。30这也是我在《银翅》里讨论过的，尽管一个世纪的地方政治不断变动，但文化是连续性的，不可能一下子中断，而激进政治过后经常表现为最终向区域文化、民俗和信仰的妥协。31在平和喜乐的冬至年节时刻，我们发现习俗和《搓圆》的歌谣在闽东、闽北和闽中的广大方言区长久不变！这让我们进一步思考，这些就是我们今日文学（歌谣、话语韵律、诗作、戏剧等）的人类学和文学的地理学（动植物地理生态、方言地理）的联系性特征，以及相关的文化的意象（群）产生的共同基础。

莫莱蒂（Franco Moretti）和我们的做法很相像。他在《欧洲小说的地图册》里，把19世纪欧洲小说中的地点再现作为研究对象，随后又对在同一时期获得巨大成功的小说传播与接受的地点加以研究，而这两部分都涉及文学“与地点相连接”，32旨在把“文学中的空间研究”与“空间中的文学研究”结合在一起。33

我们在人类学小说《金翼》及其续本《银翅》故事的同一发生地的系列回访调研作品，除论文以外，还有歌谣、诗作、绘画、戏剧与电影，三代人已经持续了很多年。而类同于“文学地理学”的章节，实际上是更大范畴的历史人类学与文化人类学的一个组成部分。所谓“空间中的文学研究”是包含在“空间中的历史与文化研究”之中的，如汉人社会早已“先在的（儒学）理念”——何时何地走进闽东丘陵地带并融化在闽东方言区（或更大的区域）的谐音、歌谣与节奏中，是一个长久的文化“过化”进程的文学“浸润”；而《银翅》中专章讨论几个世纪以来闽东脍炙人口的《闽都别记》评话、唱诗及其手抄本的传播圈研究，34则透视了文学中所展示的传奇、歌谣、唱词和信仰的地理及其空间特征。

在闽东这个文学地理学和人类学视域中，有一天笔者参加了丘陵地带的一次家庭“祈男”科仪活动。事后油画家林建寿凭记忆完成了大幅油画《祈男》（庄孔韶创意、林建寿画）。《祈男》的构想来自古田农民思维中多子多福的生育观，以及颇为亲民的闾山派道教科仪片段。油画中的村姑不生男孩，请道士或红头师公35做家庭仪式。这类仪式常见于驱邪纳吉、红事白事、祈福求子、节令祭祀等。闽东丘陵地带的住家道士、师公经常在一定地域之中以道场仪式满足这里农家的精神需求，旨在实现如祈男纳福一类的愿望。

我们还在跨学科的调研中，看到了一种不考虑跨学科并置的视角就难以发现问题的情形，即在以写论文为主的人类学家、需要直接拍摄的摄影师和摄像师，以及诗人和画家同时出现的情况下，科仪的拍照禁忌反而促进了我们对学科并置的思考。其实对人类学家来说这种场合时有发生。例如澳洲原住民平图琵人（Pintupi）的“梦境”场景图画，就不允许和画师不同性别的人观看。36这样，参与者怎么办呢？这对人类学家而言并不难，他们用参与观察法，即使不做笔记，日后凭记忆也可以撰写论文，尤其是占多数的定性类论文；而我们从未想到的是，摄影师和摄像师竟完全无用武之地；原来以为画家也是可怜的，因为他们无法展开画布（然而我们最终理解画家也可以凭强大的记忆作画）；对诗人朋友来说更难不住了，他们抒情的与凭直觉的诗作从来都不用通过实证！相对于论文甚至散文，诗作都更能使那些“没有表达的情感得到自由表露”。37为此，我们赞同“人类学主张把洞察诗歌意义的确定性重新设置为人类学的重心”。38于是我们看到诗人、人类学家和以前缺少关注的画家的学问有异曲同工之妙，他们都可以在自身经历、体验、情感和记忆中吟诗、撰写或绘画。这样便呈现了事后作诗、写作和绘画的学科与专业的并置比较。的确，不同的文学艺术之间实在具有“某种共同的联系，某种互相认同的质素”（庞德语），39何况像我们的团队，不同学科的专家都面临着同样直观的田野情景。根据柏格森“记忆就是影像的存活”40的理念，记忆既指向物质与存在，又指向表象与精神。41因此，凭记忆作诗、撰写与绘画所形成的是“过去与当前针对未来的‘综合体’”，42是一种全新的物质与精神“交接”的展示，是人类无限思绪的不同表达。当然，田野现场也不会总是遇到不让拍照摄像的情况，传统影视和新媒体技术手段创造了众多视觉作品，因此我们几十年来完成的实验性的多元作品（论文、歌谣、诗作、戏剧、电影、绘画）围绕同一田野调查点的学科与专业并置现象，不仅提供了田野实证的直观场景，也提供了打通多学科的人类学的诗学新知。

我们应当进一步做一些多学科并置与实验性调研和创作的新观察，其重要性在于，这里的讨论主要不是关于他人诠释的诠释，而是基于笔者团队“不浪费”人类学的金翼山谷多项田野实验，并在诸多学科同类理论的比较之中做出的。进一步的“不浪费”人类学的新实验总结，对戏剧、电影、歌谣、诗作、小说等多种手法并置意义的研究过去很少见，这是因为传统重视对纵深而非并置的研究，而并置无疑具有不可多得的触类旁通的意义，尽管兼收并蓄增加了学问的难度。

因此，我们“没有理由再把诗学的研究仅仅限于文学。诗学不仅是文学的文本，而且是所有学科的文本，不仅是语言的创作，而且是所有领域的象征”。43人类学诗学可以在多种民族志手法中展现，其广义的含义包括“使个体内在的生命被他人体验的艺术”。44只不过我们的民族志和论文受到科学逻辑实证主义的长久影响，于是我们在写作时放不开，或完全没有空间将社会结构及关系里的美学、哲学与情感的成分包含进去。对于当今很多人类学家来说，他们越来越像政治家了，“诗学的根基已经不复存在。很多人类学研究已经失去了民族志和生活中诗学的互文性根基”。45虽说田野人类学家可能比比较文学和文学批评专业的学生们更为注意研究对象主位表达的内部观点，但他们在处理材料和撰写论文时却很少在哲学、美学意义上思考自我与他者的流畅互动。46人类学诗学和文学诗学的差别在于前者必须在田野参与观察中呈现，而文学诗学却不一定这样，尽管文学采风与体验颇有人类学田野工作的意味。三十年前笔者发现了这一点，努力将《银翅》这一学术论著容纳多种混生的论说与文学笔法，特别是力图捕捉在田野工作时的“文化的直觉”。然而，笔者发现还不够，于是开始邀集志同道合者尝试在金翼山谷内外继续调研并创作人类学诗集、随笔、散文、小说、绘画、戏剧、摄影和纪录片作品，它们均是基于艺术、哲学和美学的人类学诗学思考。

金翼山谷内外民间唱本《闽都别记》的陈靖姑女神传播圈47及方言歌谣分布，已经从口传的方言地理，女神神性和妇女生命历程，禁忌、信仰与科学的关系，隐喻与文本再造的多元角度扩充了社会生活的诗学关联；而如《搓圆》的农人歌谣和调查者的系列人类学节令诗的对照（见上文），实际上属于所谓“民族诗学”的分析范畴，这种汉文化和区域家族主义的憧憬借用了来自歌谣诗学的重复性、节日民俗的重复性和年年家家在厨房里搓圆的场景的重复性。配合冬至歌谣唱诵的场景，我们还可以看到诗学人类学的比拟、谐音、节奏、重复、隐喻和直觉呼应的不可言状的动力所在。而我们团队成员从田野现场启发和推敲冬至诗的翻译，同诗人庞德在多种语言文字之间徜徉找寻对译中的共同意象，其实都是为了深刻理解诗歌的真意，因为翻译是语言的诗性归属（黄运特语），以及体现意象上的民俗归属与文化归属。

而人类学家创作的人类学诗作，则总是如戴蒙德的诗歌一样，诗人把本文化与他文化的感受融为一体，并且把自我和他者并置地思考。48如果我们把金翼山谷冬至的闽谣和人类学诗作也加以对应性考察，我们会发现这实现了主客位的诗学“并置”（juxtaposition），其诗作的节奏、重叠、谐音、隐喻、象征、意象都获得了直觉的沟通，数十年来调查者和调查对象最终达成了非此非彼、亦此亦彼的交融状态。显然，来自田野基底和书斋的人类学诗学，超越了各种实证性（如科学、结构和关系之类）的层级和壁垒，超越了“地方化中的地方性知识与全球结构中的全球性概念”，49呈现了在一个体验多元文化世界中的“后等级”（post-hierarchical）方式，50达成了笔者乐于将其称作“流动的诗学人类学”的互趣状态。田野人类学诗作不仅要提供不同层次的直觉与隐喻起情起兴，还要尝试重拟被观察者的情感并临摹入诗，于是参与观察所提供的主客位的双重感触或分或合地流进诗中。因为有文化临摹、比较民俗和交叉文化情感交替的多元体验，诗作变换手法与形式便有了基础。

可见，以田野工作为基础的人类学诗学可以为我们提供新知的意境。这是指它扩展了他者和自身互动的物质与精神层次，也能展现人类学常规作品“轮不上”安排或根本忽略的哲学与美学的思维与行为的动感所在，因此我们当然需要随时把握住人际交往的“流动的诗学人类学”。

上述因在闽东田野采集冬至搓圆的歌谣和猿母与孝子的神话传说，我们组织师生讨论了语言人类学、闽东丘陵非人灵长类种群的生存环境，以及冬至农家搓圆场景下的孝道与朱熹《家礼》“过化”的先在理念影响。这是在田野工作基础上抒发家族主义人伦情感和守望相助精神的人类学诗学体验活动。

让我们再次强调金翼山谷冬至歌谣的人类学诗学的如下特征：

大自然的韵律和节令生活的美感，在冬至期间连接着大小传统贯通的习俗与歌谣节奏。恰好是在共同的韵律中憧憬和推动饱满的家族主义，歌颂家族理想的整体性与延续性。总之，这种对家族主义的推动借用了来自歌谣诗学的重复性、节日民俗的重复性和年年家家在厨房里搓圆的场景的重复性。

诗学人类学总是聚焦田野直觉、精神与情感的互动瞬间。挖掘中国美学和文学理论（如公安派的性灵、真和趣），重新思考歌谣、戏剧和电影等不同类别互动的灵感深邃境界，不是人类学田野工作中的实证与一般文化诠释的努力可以完成的。

田野人类学诗歌是文化互动瞬间与灵感触发的产物，而地方长久流行的歌谣则是民俗群体性真情感知之精粹。人类学诗歌获得了他者-自我，以及族群之间、文化之间和田野场景之间的灵感并置状态，而诗歌、戏剧、绘画、电影等跨学科与跨专业的实验与并置状态，无疑可以对人类学形成潜在的重要补充。多样化的文艺形式与专业并置状态（不同的诗学表达）同变动中的科技、哲学、美学和直觉一旦相遇（科技人文场合与条件），触类旁通的田野人类学诗学（别论与通释）才会形成。

*金翼山谷冬至人类学诗学讨论系列作品除了歌谣和诗作，还包括戏剧、电影、新媒体等文论，请另见后续论文。

【注释】

①该纪录片由庄孔韶导演和制片。

②庄孔韶：《人类学与诗学》，载《敦煌》2002年卷，兰州：敦煌文艺出版社2002年版，第149页。

③丹·罗斯：《体验之旅：斯坦利·戴蒙德的人类学诗学》，转引自［美］伊万·布莱迪（编）：《人类学诗学》，徐鲁亚等译，北京：中国人民大学出版社2010年版，第30页，注释17。

④庄孔韶：《行旅悟道——人类学的思路与表现实践》，北京大学出版社2009年版，第369—370页。Zhuang Kongshao， Gary Seaman and Song Zhifang， Perspectives on Visual Culture from China： Methodology， Analysis and Filmic Representations， Intellectual Property Publishing House， The Center of Visual Anthropology， 2012。

⑤林耀华先生的著名人类学小说《金翼》（英文版）有1948年和1944年两个版本，先后在中国翻译出版，分别为《金翼：中国家族制度的社会学研究》（庄孔韶、林宗成译，北京：三联书店1989年版），以及《金翼：一个中国家族的史记》（庄孔韶、方静文译，北京：三联书店2015年版）。

⑥包括庄孔韶的《银翅：中国的地方社会与文化变迁》（北京：三联书店2000年版），以及Zhuang Kongshao， The Silver Wings， Local Society and Cultural Changes in China （1920’s-1980’s）（Ethnographics Press， Los Angeles and Austin）等近十种不同类型的作品。

⑦林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，著者序第6页；林耀华：《闽村通讯》，载林耀华：《从书斋到田野》，北京：中央民族大学出版社2000年版，第269页。

⑧林耀华：《闽村通讯》，载林耀华：《从书斋到田野》，第287页。

⑨同上。

⑩这是林耀华先生20世纪30年代在福建家乡收集的众多闽谣之一，参见林耀华：《闽村通讯》，载林耀华：《从书斋到田野》，第287—290页。“火止姆”是当地用泥巴捏成的婴儿状、供插红蜡烛的器具。

11岳永逸：《保守与激进：委以重任的近世歌谣——李素英的〈中国近世歌谣研究〉》，载《开放时代》2018年第1期。

12杨碧珠：《闽东方言与普通话词汇在词形词义上的差异》，载《宁德师专学报（哲学社会科学版）》1994年第1期。

13李滨：《闽东古田方言动词的重叠式》，载《福建教育学院学报》2006年第7期。

14李娟：《复沓的印迹：福州方言童谣叠词探魅》，载《宜春师院学报》2014年第8期。

15许渊冲：《翻译的艺术》，北京：五洲传播出版社2006年版，第81页。

16赵振江：《最佳近似度：诗译者的最高追求》，载《文艺报》2014年10月15日。

17张洁：《翻译是诗歌的最高境界——黄运特访谈录》，载《外国文学研究》2014年第5期。

18刘岩：《中国文化对美国文学的影响》，石家庄：河北人民出版社1999年版，第107页；参见庞德的著名诗作：《在地铁站内》（In the Station of a Metro）。

19庄孔韶：《早期儒学过程检视——古今跨学科诸问题之人类学探讨》，载庄孔韶（主编）：《人类学研究》第1卷（汉人社会研究专辑），北京：知识产权出版社2012年版，第2—3页。

20同上。

21庄孔韶：《冬至》，原载《北美花间》（庄孔韶诗集，华盛顿大学人类学系，1993年）；又见庄孔韶：《自我与临摹——客居诗选》，武汉：湖北教育出版社2001年版，第13页。

22同注③，第226页。

23Erving Goffman， Interaction Ritual， Garden City， 1967， p. 113.

24同注③，第230—232页。

25同上，第232页。

26庄孔韶、范华：《现代人类学的理论寻觅——由明代“公安派”的文论引起》，载《民族艺术》2000年第4期。

27同注22，第232页。

28同注26。

29人类学纪录片《安拿依的葬礼》（Funérailles à Bongo. Le Viel Anaï. 1848-1971）由让·鲁什和人类学家乔迈·狄德伦（Germaine Dieterlen）于1972年联合执导与拍摄。

30瓦雷里·拉尔博：《未受惩罚的罪恶，阅读。英国领地》，巴黎：伽利玛出版社1936年版，第33—34页，转引自［法］米歇尔·柯罗：《文学地理学、地理批评与地理诗学》，姜丹丹译，载童庆炳、李春青（主编）：《文化与诗学》总第19辑，北京：三联书店2016年版，第236—237页。

31庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁（增订本）》，北京：三联书店2016年版，第414页。

32［意］弗兰克·莫莱蒂：《欧洲小说的地图册（1800—1900）》，巴黎：瑟依出版社2000年版，第11页。

33同上，第9页。

34参见（清）里人何求：《闽都别记》，福州：福建人民出版社1988年版；以及庄孔韶：《福建陈靖姑传奇及其信仰的田野研究》，载《中国文化》1989年第1期。

35庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁》第13章、第14章，北京：三联书店2000年版；闾山派道教红头师公视频可见庄孔韶策划、导演的人类学纪录片《端午节》（1989年）和《金翼山谷的冬至》（2016年）。

36［美］弗雷德·R·迈尔斯：《表述文化：土著丙烯画的话语生产》，载［美］乔治·E·马尔库斯、［美］弗雷德·R·迈尔斯（编）：《文化交流：重塑艺术和人类学》，阿嘎佐诗、梁永佳译，桂林：广西师范大学出版社2010年版，第75页。

37同上，第163页。

38瓦格纳：《诗学与人类学的重心重置》，载［美］伊万·布莱迪（编）：《人类学诗学》，第48页。

39转引自叶维廉：《“出位之思”：媒体及超媒体的美学》，载叶维廉：《中国诗学》，北京：三联书店1992年版，第146页。

40［法］昂利·柏格森：《材料与记忆》，肖聿译，北京：华夏出版社1999年版，第116页。

41周冬莹：《影像与时间——德勒兹的影像理论与柏格森、尼采的时间哲学》，北京：中国电影出版社2012年版，第104页。

42同注40，第105页。

43Tzvetan Todorov， Introduction to Poetics， University of Minnesota Press，转引自［美］伊万·布莱迪（编）：《人类学诗学》，扉页。

44Rita Dove， What does Poetry Do News for Us？Virginia University Alumni， January / February， 1994， pp. 22-27.

45同上，第21页。

46同上，第230页。

47庄孔韶：《银翅：中国的地方社会与文化变迁》第13章、第14章。

48［美］伊万·布莱迪（编）：《人类学诗学》，第228—233页。

49Clifford Geertz， “From the Native’s Point of View： On the Nature of Anthropological Understanding，” in Clifford Geertz （ed.）， Local Knowledge： Further Essays on Interpretive Anthropology， New York： Basic Books， p. 69.

50同上，第233页。

【作者简介】 庄孔韶：云南大学民族学与社会学学院（Zhuang Kongshao， School of Ethnology and Sociology， Yunnan University）