内容提要：本文认为，俄罗斯文学“莫斯科文本”不仅可以作为作家们创建的艺术时空来理解，也可以作为活的现实，它是具有莫斯科生活体验的莫斯科作家的生存环境，表征着莫斯科的文化属性，尤其是作为与彼得堡相对立的文化属性的存在。作为一个开放的符号系统，俄罗斯文学“莫斯科文本”在其“前文本”的基础上，正在不断夯实、完善这一文本的符号学代码，逐渐形成了尽管“结构松散”却也“自成一格”，并与“彼得堡文本”互为存在、相互协同、对位潜移的文本机制。“莫斯科文本”所表现的问题不仅是历史范畴的，也是理论范畴的。它们在城市书写的概念形态、城市神话、城市空间区位、城市时空特征、形象系统中，包含了一些恒定因素，形成了一系列颇有共性的集合文本，即超文本系统。这一系统中的所有话语单元都指向俄罗斯思想中的“莫斯科问题”，各个符号学参量的不同组合，既构成这一文本的再生机制，也成为对于这一文本的解码锁钥。
关 键 词：俄罗斯文学 城市文本 莫斯科文本 符号学 代码系统
在俄罗斯，最早对城市文本进行研究的当属Н.安齐费洛夫(Н.Анциферов，1889-1958)。他在其著名的“彼得堡三部曲”，即《彼得堡的灵魂》(1922)、《陀思妥耶夫斯基的彼得堡》(1923)、《彼得堡的现实与神话》(1924)中，首次提出了一整套城市文本的研究方法。研究者提出了一个有关“城市灵魂”的概念作为其研究结构的中心。对于Н.安齐费洛夫而言，城市类似“活的机体”。它“不仅使我们获取部分、碎片，还向我们提供整体”。“它不仅是过去的，它还以自己的当代生命与我们共存”。对于研究者而言，“城市是最具体的文化—历史有机体”。[1]29
近几十年来，俄罗斯学界虽然对于文学的“彼得堡文本”的存在已达成共识，但对于是否存在文学的“莫斯科文本”尚存争议。然而，一个不容忽视的现象是，当下的俄罗斯文学研究界存在着一个庞大的对于这一问题充满热忱的研究者圈子。这些研究者认为，莫斯科文本的存在已具备一切基础。他们通过一系列研究成果来佐证自己的观点。①学者В.В.卡尔梅科娃认为，“莫斯科文本”概念严格地限定了它所包含的范围只是19世纪末至20世纪初之间的作品，而所有之前的作品都被视为某种“前文本”(предтекст)，是准备阶段的材料，“口头文学的养料”。[2](69—78)这些“前文本”包括18世纪的莫斯科诗歌、Н.М.卡拉姆津的《可怜的丽莎》，以及在民间广泛传播的莫斯科传奇、民间故事等。比如，在А.波戈列尔斯基(А·Погорельский，1787-1836)和А.恰雅诺夫(А.В.Чаянов，1888-1937)的作品中所反映的关于列弗尔托沃传奇等。也有研究者认为，莫斯科文本的源头最早始于18世纪的М.丘尔科夫(М.Чулков，1743-1792)和М.科马罗夫(М.Комаров，1730-1812)的长篇小说创作。[3](109)
经过大量的学术史调查和文学文本阅读，我们认为，在俄罗斯文学中，一切与俄罗斯历史上有关“莫斯科形象”“莫斯科思想”等问题几乎都是借助于一种特殊的文学文本，即“莫斯科文本”来实现的。“莫斯科文本”不仅可以作为作家们创建的艺术时空来理解，也可以作为活的现实，它是具有莫斯科生活体验的莫斯科作家的生存环境，表征着莫斯科的文化属性，尤其是作为与彼得堡相对立的文化属性的存在。所有被纳入“莫斯科文本”的作品的行为无一例外地发生在莫斯科，其话语单元或多或少地与现存已有的“前文本”发生关联。“莫斯科文本”所表现的问题不仅是历史范畴的，也是理论范畴的。它们在城市书写的概念形态、城市神话、城市空间区位、城市时空特征、形象系统中，包含了一些恒定因素，形成了一系列颇有共性的集合文本，即超文本系统。
本论文将俄罗斯文学城市文本中的莫斯科文本作为符号学分析的客体，考察这一文本的代码系统，其中包括莫斯科城市符号学、城市的宗教政治神话、莫斯科的城市空间区位、以及莫斯科时空的特点等一系列构成俄罗斯文学莫斯科文本的符号学参量。本文认为，在我们的研究视域里，围绕着莫斯科，存在着广阔的神话学场域。这些场域包括最基础的莫斯科的创世神话和末世神话，以及富有“二次创世神话”意味的宗教政治神话，它们构成了“莫斯科文本”的基本要素和话语单元。尽管相对于“彼得堡文本”，“莫斯科文本”表现出某种结构上的松散，但是它依然可以根据自己符号学上的常量，建构自己的代码系统和文本范式。
一、莫斯科的城市符号学与城市神话
(一)莫斯科的城市空间结构符号学：“同心城市”
据编年史记载，莫斯科坐落在一片天然形成的如巨型大碗的洼地之中，周围有12座不高的山峦环绕。但历史学家确认，莫斯科是由七座神奇的山丘组成。它们是波罗维茨、斯列坚斯科、特维尔、三头山、列弗尔托沃·沃罗比约夫和传奇的施维夫。[4](12)从空间俯视，“七座山丘”之上的莫斯科的地理形态是向心的，整个空间似乎在向克里姆林宫聚拢，仿佛在向统一的目标聚拢一样。莫斯科所处的位置以及对于它的筹划，是整个俄罗斯的象征和体现，它强烈地诱发出一种将俄罗斯作为某种封闭、自足并与周遭异己世界相敌对的思想。尤里·洛特曼指出，“通常，城市的同心状态在符号学的空间里，是与处在高山之上(群山上)的城市形象相联系的。那样的城市表现为地与天的中介，在它周围集结着一些有关起源、发生嬗变的神话，它具有开始，但没有结束——这是‘永恒之城’”。[5](209)因而，长久以来，“同心形态”的莫斯科都是作为俄罗斯文化史中的“永恒之城”与“离心形态”的“死亡之城”彼得堡相对峙的。
(二)莫斯科的城市神话及二律背反
此前，我们对莫斯科城市起源的神话：即起源于“七座山丘一条河”；莫斯科城市的末日论神话：即“大墓地”与浴火重生的“凤凰之城”已做了相应地辨析。[6](5—7)本文我们将着重探讨莫斯科城市政治—宗教神话：“莫斯科——第三罗马”在俄罗斯文学中的演绎及其二律背反。因为这是自20世纪初以来俄罗斯文学“莫斯科文本”中一个最常见的城市神话，虽然它与城市诞生的神话没有直接的关联，是基于“莫斯科——第三罗马”思想而出现的，但是这个神话成分，在大量以莫斯科为背景的文学文本中已获得了“二次创世神话”的意味。[7]
作为政治—宗教神话，“莫斯科——第三罗马”思想在十月革命后使莫斯科形象发生了双向度的变异，即莫斯科是隐匿的“基捷日城”和堕落的“第二巴比伦”。俄罗斯当代著名学者Е.Е.列夫基耶夫斯卡娅在其著名的《莫斯科在当代东正教传说中的镜像》中指出，从符号学角度来理解东正教的莫斯科，莫斯科本身被视为一个概念，具有确定的一整套符号，这些符号在当代全俄罗斯东正教的象征谱系中奠定了它(指莫斯科)的地位。在这种情形下，至少可以辨析出三种形成于不同时代并与当代并行共存于一个文化时空的符号“丛”。它们约定俗成地指向“第三罗马”、“基捷日城”和“第二巴比伦”。也就是说，莫斯科有时是作为东正教国家的首都(“第三罗马”)，有时又作为一座保存了东正教秘密的城市，它隐秘地与尘世平行共存(“基捷日城”)，同时，它又作为一座妓女之城，与所有其他的俄罗斯相对立(“第二巴比伦”)。[8](806)
1.“莫斯科——第三罗马”——“失去的天堂”，或“未来乌托邦”
在“十月”革命后，“莫斯科——第三罗马”概念或者以对革命前的俄罗斯的怀乡病的形式，或者以对它的即将到来的新希望的形式呈现。也就是说，它或者关联着过去的莫斯科(和整个俄罗斯)、或者关联着它的乌托邦的未来。对于20世纪俄罗斯的流亡作家而言，莫斯科，就是“乡愁”，是某种“失去的天堂”、安逸恬静的“黄金时代”的形象。这一点，尤其反映在И.А.布宁的短篇《纯净周一》(Чистый понедельник，)、И.С.什梅廖夫《朝圣》(Богомолье，1931)、《禧年》(Лето Господне，1933-1939)和Б.К.扎伊采夫的小说《青年时代》(Юность，1950)、回忆录《莫斯科》(Москва，1939)等创作之中。
而“莫斯科——第三罗马”中的“未来乌托邦”形象尤其表现在20年代至30年代那些以“别样的”眼光审视的正在迫近的、或已然到来的“新世界”的作品之中，比如：М.布尔加科夫的《红石头的莫斯科》(Москва Краснокаменая，1922)、《活页本中的首都》(Столица в блокноте，1922-1923)；И.伊里夫、Е.彼得罗夫的《从早到晚的莫斯科》(Москва от зари до зари，1928)；Е.巴拉诺夫的《该死的房子》(Проклятый дом，1920);А.普拉东诺夫的《疑虑重重的马卡尔》(Усомнившийся Макар，1929)，等等。
2.莫斯科——“基捷日城”
在俄罗斯历史中，基捷日城的传说(Легенда о граде Китеже)广为流传。在这个传说里，俄罗斯历史、宗教—末日论和美学主题相互交织：它隐喻地传达了有关鞑靼人的入侵、俄罗斯人民为争取独立的斗争，忍耐痛苦和牺牲的能力、对奖惩的信仰、对俄罗斯祖国的爱等信息。在这个传说里，那个“被隐匿的”城市的主题变成了全民族毁灭和复活的象征。时至今日，这个传说依然在俄罗斯的文学艺术中表现出积极的影响。
有关基捷日城的传说有很多版本，其中之一，即基捷日城是为了防御鞑靼人的侵略而隐藏在地下。斯维尔特洛雅尔湖岸上的三座丘陵将圣母领报、圣母安息和举荣圣架三座教堂隐于自身。信众们将山丘当作教堂来膜拜，一边念着祈祷文一边鞠着躬向它们聚拢。另一个版本是有关基捷日城消失在了斯维尔特洛雅尔湖中。信众们证实说，有时在清澈如镜的湖面上会反射出基捷日城教堂的圆顶并隐约听到基捷日城的钟声。[9](12)
莫斯科的“基捷日城”形象在十月革命后立即形成，这主要与广为流传的有关“第三罗马”是一个“隐秘的存在”的说法有关。传说中基捷日城并没有毁灭，但破坏者却无法触及它。如此一来，莫斯科和俄罗斯的精神生活和传统文化就隐匿在普通的眼睛所看不到的形态之中。在俄罗斯文学的这类题材中，莫斯科形象往往隐含着双义：一个是外表失去光明的莫斯科，它由于自身的堕落和染血而变得荒芜和晦暗。另一个则是一如既往地散发着圣洁光芒并在压制下更显凝聚的笃信之力。正如Е.Е.列夫基耶夫斯卡娅所说，“莫斯科——‘基捷日城’是隐秘地存在着的，它消失在另一个城市——‘第二巴比伦’中”。[8](829)
3.莫斯科——“第二巴比伦”
所谓“第二巴比伦”，是相对于《圣经》中的巴比伦而言的。在《圣经》里，巴比伦城不仅荒淫无度、政治腐败，而且背弃上帝，崇拜邪神，最终毁灭在自己的罪恶之中。莫斯科的“第二巴比伦”形象在十月革命后的“新经济政策”时期和“电气化”时代初露端倪。在后苏联时代，莫斯科的“第二巴比伦”形象又有了新的发展，这与极权主义弊端所引起政治冷感和西方消费文化涌入后在社会政治、经济和道德方向的改变直接相关。俄罗斯学者认为，在苏联时代所形成的大量恰切的“第二巴比伦”符号，与形成于后苏联时代的这个概念虽然有所迥异，但是它们却有着共同的概念基础，即“不道德、反基督和反人类的性质，无论是过去的，还是当下的政权，它们都在以各种方式在一百年的过程中毁灭俄罗斯”。[8](831)
诗人茨维塔耶娃曾在组诗《莫斯科》中，称莫斯科为“朝圣者的聚集地”。这段诗句中的“страноприимность”一词，即可译为“香客”“朝圣者”，也可译为“外来者”。在当下，重新品味“страноприимность”便会产生一种被诗人不幸言中的谶语之感。现如今，这座令人窒息的国际大都市，真正变成了“外来者聚集地”，它已丧失了俄罗斯传统的本色，带着自己特有的“西方模样”越来越使人想起某种“国中之国”。无论在物质外观，还是在精神品格上，它都以“异己”的方式逐渐向着“巴比伦化”转化。如此一来，20世纪的莫斯科越来越多地产生了与“妓女之城”的直接联想。俄罗斯文学彼得堡文本研究专家В.Н.托波罗夫以神话诗学和价值诗学为前提，将城市文本划分为“处女之城”和“妓女之城”两种类型。托波罗夫认为，“妓女之城”是“放弃了神，并最终陷入到艰难痛苦中”的城市，是“该死的，堕落和腐化的城市，在深渊之上的、等待上天惩罚的城市”，而“处女城市”则是“一个理想的和荣耀的、新生的、从天而降的城市”。在城市的原型系统中，“第一个原型是巴比伦(妓女之城)，第二个原型是耶路撒冷(处女之城)”[10]121—132)。托波罗夫认为，判断处女城市和妓女城市的类型要将城市假设在神赐的婚姻之中，如果城市本身是作为等待上天的新郎的新娘，它便是“处女城市”，如果城市对婚姻思想进行歪曲，处在一种缺位的婚姻之中，没有新郎或人尽可夫，这样的城市便是“妓女之城”。在莫斯科的“第二巴比伦”形象中，它丧失了原有的“圣城”、“处女之城”意味，向着彼得堡“罪恶之都”和“妓女之城”的城市意象潜移。
莫斯科作家А.别雷，在自己的长篇小说《莫斯科》中，透过“第二巴比伦”的阴暗向人们揭示出那个光明的、为很多人并不知情的“看不见的城市”。布尔加科夫在《大师和玛格丽特》中，那个能惩恶扬善的魔幻时空和圣城耶路撒冷正是“迭加”在犹如“第二巴比伦”的莫斯科现实时空中；В.马卡宁在《地下人，或当代英雄》中，韦涅季克特·彼特罗维奇等“地下人”在追求精神自由的同时积极地与极权主义相抗争，正是他们，隐匿在混乱堕落如“巴比伦”的筒子楼里，等待着从“地下”走出地面，正如隐匿的“基捷日城”有朝一日定会重现。在В.叶罗费耶夫的《从莫斯科到彼图什基》中，随处可见人对上帝的背弃与亵渎，整座莫斯科城一片巴比伦的末世景象。在В.佩列文的《夏伯阳与虚空》中，马利亚、谢尔久克的与东西方炼金术式的联姻，不仅印证了莫斯科作为一座“妓女之城”的城市意味，也指涉了俄罗斯民族的“待嫁新娘”基因在当代的显现。
莫斯科形象的改变同时也带来了“莫斯科与俄罗斯”相互关系的改变。如果在“莫斯科——第三罗马”，即“基捷日城”的语境中，莫斯科的形象还保存着俄罗斯东正教圣地的意蕴以及作为俄罗斯统一的文化系统的语义，那么，在“莫斯科——第三罗马”，即“第二巴比伦”语境中，这种相互关系已经转变成一种对立的立场，在那里，莫斯科不但与东正教相对立，也与整个保存着民族传统体系的国家相对立。
二、莫斯科的城市空间区位
在城市文本的代码系统中，特别需要关注的是城市空间区位。因为这些特定的城市空间区位，不仅具有产生情节的功能，而且具有结构上的意义，它们对于设置所描述的事件存在着可能的一致性。在城市文本的叙事结构层面，城市区位反射城市形象和城与人的关联。常见于俄罗斯文学“莫斯科文本”的城市的空间区位，包括自然区位，比如，麻雀山，莫斯科河等；社会区位，比如，特维尔大街，阿尔巴特大街，铁匠桥，普希金广场，地铁站，火车站、教堂，墓地，等等。在此特举几处在构建“莫斯科文本”的代码系统中具有独特意味的城市空间区位。
(一)列弗尔托沃(Лефортово)
列弗尔托沃曾经是莫斯科郊外的一个地点，位于亚乌扎河右岸。这是一个与邪灵相关的、有着“险恶”、“不沽”等坏名声的地方。在俄罗斯文学的浪漫主义时代，列弗尔托沃的神秘诡异就已经在А·波戈列尔斯基著名的中篇小说《拉弗尔托沃的罂粟女人》(《Лафертовская Маковница》，1825)②中得到了鲜明的反映。
一个世纪之后，作家А.В.恰亚诺夫(А.В.Чаянов，1888-1937)则在其题为《费多尔·米哈伊洛维奇·布图尔林伯爵记录的非同寻常的，但却真实的家族传说，有关莫斯科植物学家Х的离奇冒险》(《Необычайные,но истинные приключени я графа Федора Михайловича Бутурлина,описанные по семейным преданиям московским ботаникам Х》，1924)的“霍夫曼式”的小说里对于列弗尔托沃的“诡异”做了进一步地炫染。在А.波戈列尔斯基和А.В.恰亚诺夫的上述作品中，存在着一个共同的“本事”，即主人公都遭遇了“不洁力量”的诱惑，它们试图将他们拖进时空的迷宫，“沿着边缘兜圈子”，但最终还是善赢得了胜利。其实，列弗尔托沃所有与“地狱”、“魔鬼”相关联的坏名声，大约都因这个区位与有关德国的记忆相关(在17世纪末到18世纪初，这里曾经形成了一个德国自辖村)、与“非俄罗斯”的、不洁的自然力相关，尤其是与俄罗斯的浮士德——“魔法师”勃留斯(Яков Брюс，1669-1735)相关。雅科夫·勃留斯属于苏格兰族裔，其祖先于1647年来到俄罗斯，他的爷爷和父亲都曾为莫斯科公国服务。这个家族在血统上属于知识分子类型。雅科夫·勃留斯不仅是彼得的战友，还是那个时代的饱学之士。他通晓多种欧洲语言，懂得天文、地理、航海，创造了著名的“勃留斯日历”。18世纪，由于俄罗斯人在精神上依然生活在中世纪，对于穿着宽大长袍的巫师比具有启蒙精神的学者类型的人更觉得亲近，他们更愿意将科学理性神秘化、妖魔化。因此，有关雅科夫·勃留斯，生前死后都有一些神秘主义的传言：比如，说他是魔法师和巫师。传说他是俄罗斯共济会的首领并将灵魂出卖给魔鬼，每逢夜里就在苏哈列夫塔楼施展巫术。他用“玻璃眼睛”(望远镜)看天空上的星星，读“魔法书”，在烧瓶里制作冒着五颜六色烟雾的“不明物质”……有人在半夜里，远远地望着勃留斯那“巫师修道小屋”的窗口，“那里闪烁着不真实的、泛着蓝绿色的光芒，听到各种烧瓶匀称的叮当声，鼻子捕捉到化学制剂的臭气……”[11]58—64所以，整个莫斯科，乃至整个俄罗斯，盛行勃留斯是巫师的传闻，随后这些传闻又形成了杰出的民间口头文学。很多构成“魔性莫斯科”文本的行为，正是发生在列弗尔托沃。在那里，“每一位迎面走来的人都被当……臣服于雅科夫·勃留斯的僵尸”。[12](130)
学者Т.В.齐维杨认为，在“莫斯科题材”文学中，大凡与列弗尔托沃相关的内容都显现出一种“恶魔般”的属性，这一区域神秘而不洁的力量与莫斯科“城市的其他部分”相对峙。“列弗尔托沃与莫斯科其他地方的对峙，就像别的世界与我们的世界的对峙一样。”[13]599-614)在“莫斯科文本”中，列弗尔托沃不仅是行为发生地且本身具有“主人公”意义。
(二)玛利亚的小树林(Марьина роща)
在当下，玛利亚的小树林是坐落在莫斯科城北部的一个行政区域，区域中心有一站地铁就叫“玛利亚的小树林”。在俄罗斯文学中，有关“玛丽亚的小树林”经常出现在一些以莫斯科为背景的城市民间文学中。最早这是一处距离莫斯科北郊中心相当遥远的自然区域，很像19世纪的乡村。玛利亚小树林的景色并不是很美，它总被莫斯科人当作“城外”。这个地名本身也很乡土，没有城市味道，即便是到了20世纪70年代，莫斯科居民依然把它视为一处坐落在郊区的“蛮荒之地”，尽管从市中心到玛利亚的小树林并不遥远。
18世纪下半叶至19世纪，按照俄罗斯东正教的风俗，每年的悼亡节(复活节后第七个星期四举行的民间纪念亡者的节日)都会在玛利亚的小树林举行民间游园会。庆祝活动相当热闹，充满了多神教式的滑稽狂欢。[14](33)然而，在莫斯科人有关游园会的记忆里，还保存了更加古老的回忆。在玛丽亚的小树林周围曾是一个中世纪的俄国首都的遗址(locus mortis)。早在15世纪，距离玛利亚的小树林不远的地方便是上帝之家(Божедомка)，即公共墓地。这是一个埋葬贫穷的人或“赤贫”的人的地方。正如卡拉姆津在自己所撰写的历史书中所指出的那样，古时候，尸体都被弃置在一个底部有水的大坑里，然后盖上草席，而虔诚的人们“在圣灵降临节前的星期四”(即“悼亡节”)来为这些穷人挖坟墓并唱歌追悼这些死者。[14]28—30)
1809年，В.А.茹科夫斯基仿效卡拉姆津的《可怜的丽莎》创作了中篇小说《玛利亚的小树林》(《Марьина роща》)，讲述了一个美丽的乡村女孩玛利亚与她的初恋乌斯拉德的爱情悲剧。小说发表之后，“玛利亚的小树林”就成为俄罗斯作家们笔下一处熟悉的、莫斯科近郊的角落，而且还是一个常常上演爱情悲剧的传奇之地。19世纪的下半叶，有关“玛利亚的小树林”的文学时尚早已成为昨日黄花。这个城市空间区位的形象，发生了从感伤主义向“哥特式”的转变，而主题往往与赤贫的家和埋葬焦虑不安的死者相关。比如，在В.М.柯杰尔尼茨基的短篇小说里就显露出有关万人坑的历史印迹，作家转述了由历史学家И.М.斯涅基廖夫收集的材料。俄罗斯经典文学间接地捕捉到了这一形象的另一种情况，它与莫斯科周边的“死屋”相关联。Ф.М.陀思妥耶夫斯基是首位在自己的作品里表达了这种关联的作家。20世纪以来，另一个有关“玛利亚的小树林”的说法广为流传。这是一个设施不完善并有着“坏”名声的区域，那里住着一些形迹可疑的人们：小偷，强盗，流氓。在拍摄于2012年的侦探题材电视剧《玛利亚的小树林》中，这一地区就被描写为犯罪率的高发区域。尽管在不同时代不同的艺术载体中“玛利亚的小树林”形象有诸多变体，但总会依稀可见它往日的旧模样。比如，由当代作曲家Л.柯文特作词谱曲的歌曲《玛利亚的小树林》就有这样的歌词：
玛利亚的小树林的灯光
在路上显现
蔓延吧，玛利亚的小树林，
欢宴吧，诚实的人!
当魔鬼没有带走你的时候，
请尽可能将生活看得简单一些……[15]
在大多数基于民间传说的莫斯科浪漫主义文学中，都会出现上述两个城市空间区位。作为“莫斯科文本”的“前文本”要素，它们为“莫斯科文本”的形成打下基础。作为情节发生地和城市空间区位本身，“列弗尔托沃”和“玛利亚的小树林”为莫斯科时空阴郁、神秘的迷宫气质做了铺垫。
(三)克里姆林宫
克里姆林宫是莫斯科较为重要的城市空间区位。它们曾经对俄罗斯和世界历史产生过巨大影响，是一处集建筑的雄伟与壮丽、政治的深邃与凝重的神圣之地，史称：“俄罗斯的祭坛”。它们从莫斯科建城至今一直是俄罗斯传统文化发展的中心。按照俄罗斯人的说法，克里姆林宫是俄罗斯的心脏。“克里姆林”一词在俄语中是“内城”、“城堡”的意思，即城中之城堡。克里姆林出现在11世纪，俄罗斯人的祖先东斯拉夫人在莫斯科河北岸的鲍罗维茨山上为克里姆林奠基。克里姆林宫的大规模建设是在15世纪，当时的范围就已经达到现在的规模。
克里姆林宫形象在文学上的表现是多义并充满隐喻的。说到莫斯科的形象从“第三罗马”到“第二巴比伦”的变异，就不能不提及对克里姆林宫地位的理解。由于时代的变迁、政权的更迭，克里姆林宫的地位也发生了急剧的变化。革命后，克里姆林宫已经被排除在传统的东正教地形学的有效系统之外，变成了一个反象征。在布尔什维克政权的最初日子里，作为东正教圣地和全民财富的莫斯科的克里姆林宫已不复存在，因为其中的教会生活停止了，它变为新政权的官方重地。从此，它仿佛是一处悖论的存在，从基督崇拜开始，到反基督结束。克里姆林宫形象的这一变化，使它蒙上了一层“异托邦”色彩。“异托邦”(heterotopies)这一出自福柯的概念，原本是作为与“乌托邦”相对立的概念提出的。这一空间真实存在又充满冲突，同时具有神话和现实的双重属性。广义的“异托邦”，包含了在一个真实的空间里被文化创造出来，但同时又是虚幻的东西。[16](120)在俄罗斯后现代主义文学的经典之作，В.叶罗费耶夫的《从莫斯科到彼图什基》中，克里姆林宫的形象尤其具有“异托邦”特征。极权主义时代的克里姆林宫是主人公维涅奇卡想见而不得见、想到而到不了的极具虚妄性的权力空间。人人都在谈论克里姆林宫，到处都能听到有人在说它，可维涅奇卡却一次也没见到过。它神秘莫测，像一个幽灵。它仿佛再次印证了法国作家А.德.居斯京(А.де.Кюстин，1790-1857)早在19世纪中叶的评价：“克里姆林宫——不是人们通常认为的那样。它根本就不是聚集了帝国的历史宝藏的民族圣地，它不是堡垒，不是那些虔敬的、已安息的圣人和祖国保卫者的栖身之地……克里姆林宫——……不过是魔鬼的住宅。”[17](53—54)正如法国学者亨利·列斐伏尔所言，“空间是政治性的、意识形态性的”。[18](37)在俄罗斯文学的“莫斯科文本”中，克里姆林宫形象尤其表现为政治空间和意识形态空间，它进行意识形态生产，也构建空间政治。
(四)莫斯科地铁
严格地说，莫斯科地铁是以克里姆林宫为轴心向外辐射的环形蛛网状动态流动的地下城市空间，由不同的点位(即地铁站)将整个莫斯科的城市空间区位联接在一起。它是莫斯科城市交通客运的电气化系统，在20世纪30年代，这是为数不多的、辉煌的“斯大林工程”之一。作为旨在向世界证明共产主义制度的优越性的一个雄心勃勃的项目，苏联投入了大量的人力和物力。尽管条件艰苦，但建设的进度很快。按照斯大林的指示，莫斯科地铁应该以自己奢华的“红色帝国”风格与西方相区别。这是一种新崇拜的象征，它代表了莫斯科的现代神话和科学技术乌托邦，使苏维埃人对自己的未来充满信心。比如，著名诗人奥库扎瓦(Б.Ш.Окуджава，1924-1997)那首脍炙人口的《莫斯科地铁之歌》就表现了那个时代人们的自豪感：
在我的地铁里
我从来没有感到拥挤，
因为从童年起，
它就像一首歌。
“左侧通行、右侧站立”。
……[19](90)
诗人塔尔罗夫斯基(М.А.Тарловский，1902-1952)在其《丈量莫斯科》的诗作里表现了当年莫斯科地铁建设的热火朝天的场面：
在莫斯科，潺潺流水的恰尔托里耶河岸
正在开凿水渠，
在莫斯科，涅格林斯卡娅河岸，
石头被碎成粘土方。
从清晨到夜晚，内脏被翻松
再夯进内腹。
首都，火山喷发似的
粉尘，遮盖了自己的
……[20]
随着莫斯科的城市化进程的展开，莫斯科地铁渐渐失去了往日的光环，成为绑架都市人的现代牢笼。为了生存，人们疲于奔命，不得不循规蹈矩地在每天的日出之时降入地下，日落之后再由原路从地下升回地面，生命就在这上上下下、来来回回中无声地耗尽，就像流行音乐家和歌唱家В.М.休特金在自己的作品《四十二分钟》里所描绘的那样：
一大早就下到地铁，
在那儿开始了我的一天，
脸对着脸、肩挨着肩
我要这样一连坐上九站。
必须降到地下才能开始自己的行程。
一天两趟，年复一年
每天在地下呆上四十二分钟
从那儿到这儿，从这儿到那儿，
这些在地下的四十二分钟啊
日复一日地构成了我的一年。[19](89)
莫斯科地铁的形象是多变的。在莫斯科蜕变为“第二巴比伦”的混乱时代，作为“地下的俄罗斯文化宫殿”，它似乎又是“基捷日城”的隐喻。正如《地下人，或当代英雄》的主人公彼得罗维奇所说的那样：“这几十年莫斯科地面上建筑得多么恶心，而在地面下，在下面，把地铁，一站一站地，塑造得多么够味”，“许多人的灵魂向往着这里，向往着拱顶之下，躲开白昼的眼睛。”[21]370)
作为特定的城市空间区位，莫斯科地铁的结构与符号学意义，在于它的连接性、枢纽型。它是迎来送往之地，期待着下一个目的地；它是“遇见”之地，是生活中的“偶然机遇”发生频率较高的地方。莫斯科地铁图的环形结构，暗示着周而复始，无始无终的迷宫路径。在特定语境中，作为一个“地下宫殿”，它仿佛是隐匿在“地下”的“基捷日城”，所有地面上消失了的、最优秀的文化遗产都在此凝聚和保留。
三、莫斯科时空的特点
(一)莫斯科的女性气质
莫斯科的女性气质一直被提及。在《一八三六年彼得堡笔记》中，果戈理形象地指出，莫斯科是位“不爱出门的老大娘”，是“未婚妻的宝藏”，“莫斯科是女性”阴柔的，“彼得堡是男性”阳刚的。然而，这样的莫斯科身上也有一个缺点，即它是混乱的、邋遢的、懒惰的、不像积极的、充满活力的“花花公子—彼得堡”。总之，在果戈理那里，出现了一个“离奇的”矛盾组合：不同于自古形成的本民族城市莫斯科，具有欧洲气质的彼得堡体现了俄罗斯的男性彪悍，而莫斯科则体现了俄罗斯的“老大娘”般的懒惰。[22]204
在古老的莫斯科神话的形成中，那些在18—19世纪创建的莫斯科文本部分，比如，Н.М.卡拉姆津、А.С.格里鲍耶多夫、А.С.普希金、Л.Н.托尔斯泰等作家的相关作品可以视为重要的里程碑式的文本，它们构成了联结莫斯科文本的基本思想场域。在这片场域里，莫斯科是作为古老的、不同于彼得堡的、自然生长的城市，体现了自然和谐的生活节奏，这种节奏又与莫斯科人的慵懒乐观的性格相协调，与城市建筑风格一道共同营造了一种舒适、友善、好客和家常的氛围。在莫斯科的形象里，被强调的是占主导地位的“女性”特征，它与彼得堡的“男性”特征相对立。
学者Т.А.阿尔巴托娃认为，Н.М.卡拉姆津对于莫斯科具有独创的艺术思考，在他的小说中，“莫斯科文本是作为完整的多层级和多功能的系统”并初步形成了莫斯科神话的基本思想要素。在他那里，莫斯科作为完整的有机体，“具有鲜活的女性本质”。[23](19—24)
有关在莫斯科的形象里有着女性源头的概念，我们可以在А.С.格里鲍耶多夫、А.С.普希金、Л.Н.托尔斯泰的作品中找到相关的叙述。当然，对于莫斯科的“女性”特质的评价在各个作家笔下却又各有不同。比如，在А.С.格里鲍耶多夫的喜剧《聪明误》中，“女性”元素在莫斯科的形象里被认为是一种反对进步、消灭英雄源头的惰性力量。而莫斯科所特有的生活节奏对于主人公而言，则代表着因循守旧、落后的外省势力。
在《叶甫盖尼·奥涅金》中，普希金虽然把莫斯科描绘成一座积淀了几个世纪的历史，生活节奏缓慢、无聊乏味、“大墓地”般死气沉沉的城市。但还是通过主人公之口发出了：“在我漂泊的命运里，莫斯科，我想念你!”[24](132)的呼声，这句话将莫斯科城市的温暖色调和家常氛围一并烘托了出来。
在《战争与和平》中，托尔斯泰也创建了有关莫斯科富有女性源头的概念。“每个俄国人看到莫斯科，便觉得莫斯科是母亲；每个外国人看到莫斯科，即使不明白莫斯科有母亲城市的意义，一定会感到这个城市的女性气氛。”[25](第三卷，1234)在描写拿破仑在俯首山上的场面里，拿破仑也感受到了这种女性的气氛：“这个亚细亚的城市，有无数的教堂的圣城莫斯科!这个有名的城市，终于看到它了!”[25](第三卷，1235)在拿破仑的眼里，莫斯科被赋予了东方美人的形象，野蛮的征服者想拥有这个美人。
А.П.普拉东诺夫在其长篇小说《幸福的莫斯科娃》(Счастливая Москва，1933-1936)中赋予其女主人公的姓名——莫斯科娃·切斯特诺娃(Москва Честнова)以符号学意味。他采用双重象征的手法，既给予城市以女性特征，也给予人物以城市的特征。美丽的莫斯科娃，具有“庞大”并“充满力量”的身躯和旺盛的精力。在这里，这位洋溢着青春活力的年轻姑娘不仅使人联想莫斯科，还联想到俄罗斯——这个在世界范围内第一个取得了无产阶级胜利的国家。
莫斯科的女性气质也使文学的莫斯科文本“织体”具有“女性逻辑”。学者И.С.维谢洛娃认为，“莫斯科文本”具有对话性、亲密性、激情性和自我打断性，也就是说，具有女性话语的性质。它作为莫斯科城市的精神载体，显现出属于“女性逻辑”的基础和本质。这也是莫斯科“混乱无序”的原因之一。[26]98—116
(二)莫斯科的迷宫性
除了“魔鬼迷惑”主题使莫斯科时空显现出其迷宫性特征之外，莫斯科的“混乱无序”也是造成莫斯科时空的迷宫性的重要原因之一。С.Д.科尔日热诺夫斯基(Кржижановский，1887-1950)曾在其中篇小说《邮戳：莫斯科》(Штемпель：Москва，1925)里给莫斯科下了个定义，即“莫斯科——这是一个垃圾场”[27](272)。这个定义包含着两个层面上的评价：其一，指代莫斯科的城市规划及建筑风格上的混乱，其二，隐喻莫斯科城市人际交往的巴比伦状态。相对于彼得堡的秩序和理性，莫斯科似乎是杂乱无章的，像一个迷宫。它体现了莫斯科的亚洲性，这是它与彼得堡的欧洲性之间的差别。И.С.维谢洛娃在对于莫斯科城市民间文学的研究中，特别提到了这些民间文学首先揭示了莫斯科的“混乱”主题，主人公们往往在数不清的莫斯科的街巷里迷路，迷路之后通过祈祷又找到正途。这其中一方面表现出一种宗教意蕴，另一个方面表现了个体在莫斯科所遭遇的体验，以此来对抗秩序和算计。[26](105)
这种与彼得堡的秩序与理性相对立的倾向，早在19世纪的俄罗斯文学中就可以找到大量的佐证，比如，А.Ф.韦尔特曼(А.Ф.Вельтман，1800-1870)的长篇小说《从海上日常生活中汲取的离奇故事》(Приключения，почерпнутые из моря житейского.,1846-1848)的第七章开篇就以一位首次拜访旧首都的彼得堡人的角度描绘了莫斯科，他想象克里姆林宫为“哥特式建筑，由锯齿形城墙和塔楼所包围，看起来像一个中世纪的骑士城堡”。[28]263—264在韦尔特曼看来，莫斯科是不同时空的交汇点，在那里平静的乡村生活距离喧闹的城市中心只一步之遥。在那样的莫斯科里，人们很容易迷失。正如小说中的人物普罗霍尔·瓦西里耶维奇·扎霍鲁斯基耶夫所体验的那样：“莫斯科就像一座森林：林妖在一个地方使他迷路。”[28]336)韦尔特曼的“魔鬼迷惑”主题在20世纪的А.В.恰亚诺夫的一系列“莫斯科的霍夫曼题材”小说中[29]得以进一步发展，这些作品的情节和主题，都暗示了莫斯科的无序，无计划性，迷宫般的性质。与此相应，在巴拉诺夫(Е.З.Баранов，1869-1934)和基里亚洛夫斯基(В.А.Гиляровский，1855-1935)等人的作品中，那些与列弗尔托沃的巫师勃留斯相关的情节同样显现出令人迷幻的“迷宫”状态。而在А.别雷的长篇小说《莫斯科》中，莫斯科则是由复杂的蜘蛛网状的小巷和“弯曲”的街道构成的世界，它的任何一条直线，都向着弧形、断裂、转弯努力，显现出莫斯科的迷宫特征。正如维谢洛娃所言，莫斯科“空间的混乱在于方向不明，而社会的混乱则是由于个体与亚文化和礼仪界限的模糊不清，而口头上的混乱则是由于判读文本的密码不可传达”[26](115)。莫斯科的迷宫特征使莫斯科即是一座“迷宫”和主人公沿着城市的街道游荡成为20世纪俄罗斯文学莫斯科文本的常见主题。这一特点在М.布尔加科夫的创作中表现得尤为突出。布氏的小说情节尽管是虚构的，但是它们却植根于苏联当时的现实生活，具有深刻的哲理隐喻意义。20世纪20年代至30年代的莫斯科社会光怪陆离，各种流氓骗子、贪官奸商、伪科学者打着“革命”的旗号，践踏着传统道德，破坏了自然界的发展规律，给社会带来了极大的危害。莫斯科人在莫斯科城市的混乱中也把自身人性中的贪婪和疯狂发挥到了极致。
(三)莫斯科的三种样貌
学者梅德尼斯(Н.Е.Меднис，1941-2010)认为，早在20世纪之初，莫斯科的三个文学样貌就完全被确定下来：即神圣的莫斯科、恶魔的莫斯科、节日的莫斯科。[7]神圣的莫斯科往往与莫斯科的宗教地形学相关联；而节日的莫斯科既与莫斯科的宗教地形学相关联又说明着这种关联所产生的节日氛围；恶魔的莫斯科完全是与第一个和第二个截然对立的莫斯科样貌，它以“敌基督”和诡异的神秘气氛揭示着莫斯科的另一面。自古以来，莫斯科作为东正教的守护者和普世的虔诚之地，与截然相反的恶魔的莫斯科、魔法师和巫师之城并不矛盾。在Е.З.巴拉诺夫和В.А.基里亚洛夫斯基小说中那种被恶魔诱惑的“迷宫情节”占有核心地位。这种类型不仅是指住在列弗尔托沃的巫师勃留斯，抑或是他的同谋们，而且更有意味深长的“主人公”——列福尔托沃本身。白天，它“沉默无语”，不同居民们交谈；夜里，那些可怕的“往事”便自我言说起来。
有关节日的莫斯科，什梅廖夫的《禧年》(《Лето Господное》，或译《上帝的夏天》)则是最好的例证。首先，作品标题中的“夏天”一词意蕴丰富。它既表示一年四季轮回中的一个季节，也寓意着这是上帝的馈赠，因此主人公的精神生活和肉体生命就包含在其中。沿着这个思路，作品中各个章节的标题也就容易理解：在“第一章节日”里，按照时间顺序分别列数了“大斋节”，“大斋周一”，“报喜节”，“复活节”，“开斋节”，“圣母节”，“圣灵降临节”，“苹果节”，“圣诞节”，“圣诞节节期”，“主显节”，“谢肉节”等东正教节日；在“第二章喜庆的节日”里，分别列数了“破冰节”，“彼得节前斋戒期”，“宗教游行”，“圣母帡幪日”，“命名日”，“大斋节的第四个礼拜”，“复活节前的礼拜日”，“悼亡节”等东正教节庆期间的活动。在“第三章悲悼”里，依然以东正教圣礼仪式叙述了主人公曾祖母去世的过程，包括：“圣喜”，“活水”，“痛苦的日子”，“孩子们的祝福”，“涂圣油”，“永逝”，“葬礼”等。[30]很显然，什梅廖夫在这里似乎设置了“两个太阳”：一个照耀着四季轮回的客观物质世界，另一个则温暖着基督徒的灵魂世界。而“禧年”正是由这些上帝所赠与的或欢乐、或忧伤的节日所组成。通过这两个太阳的运行机制，什梅廖夫向我们展示了俄罗斯民族的日常生活，以及俄罗斯民族是如何以自己的辛勤劳作和虔诚祈祷建构俄罗斯灵魂的。
因此，神圣的莫斯科，就是神圣罗斯的符号学代表。通常，在一个统一的文学语境中，神圣的莫斯科样貌与恶魔的莫斯科样貌，既相互独立又相互关联。在一部具体的作品中，总会有一种样貌占据优势，它或者对莫斯科的第一种样貌具有排他性，或者对莫斯科的第二种样貌具有排他性。在节日的莫斯科样貌里，其实集成了前两个城市样貌，反射出一种双重的、“狂欢化”的与民间节日文化传统相协调的城市形象。
考虑到莫斯科在俄罗斯历史和文化中的特殊意义和标志性，必须承认，有很多这样或那样地与莫斯科相关联的文学文本，在很大层面上尚没有达到内在的高度统一，以至于可以毫无保留地将话题带入俄罗斯文学的“莫斯科文本”之中。我们认为，作为一个开放的符号系统，俄罗斯文学“莫斯科文本”在其“前文本”的基础上，正在不断夯实、完善这一文本的符号学代码，逐渐形成了虽然“结构松散”却也“自成一格”并与“彼得堡文本”互为存在、相互协同、对位潜移的文本机制。俄罗斯文学“莫斯科文本”的代码系统涵盖着俄罗斯思想有关“莫斯科问题”的所有话语单元，各个符号学参量的不同组合，既构成这一文本的再生机制，也成为对于这一文本的解码锁钥。
①这些研究成果包括Г.С.科纳别主编的《莫斯科和俄罗斯文化的莫斯科文本》(1998)(《Москва и "Московский текст"》、《莫斯科和安德烈·别雷的“莫斯科”》(1999)(《Москва и "Москва" Андрея Белого》)，还有收录在《洛特曼文集》(1997)中的一系列有关莫斯科题材的文章(见Московский текст русской культуры//Лотмановский сборник.М.,1997.Вып.2.)、以及文集《城与人：莫斯科文学之书》(2008)(《Город и Люди:Книrа московской проы》)，以及由Н.М.马雷金娜倡导并主持的学术讨论《莫斯科和俄罗斯文学的“莫斯科文本”：安德烈普拉东诺夫创作中的莫斯科时期》(2008)，以及由此连续编辑出版的十几期题为《20世纪俄罗斯作家命运和创作中的莫斯科》(《Москва в судьбе и творчстве русских пнсателей ⅩⅩ века》和《莫斯科和20世纪俄罗斯文学的莫斯科文本》(《Москва и "Московский текст" в русской литературе ⅩⅩ века》)(2003-2015)的论文集，等等。
②Лафертово，即Лефортово。
