内容提要：本文围绕“撒尔嗬”音乐文化、“乡村秩序”、“礼”，这三个概念从微观、中观、宏观层面简要描绘鄂西土家族乡村社会发展。结合实地考察及文献考证，以撒尔嗬音乐文化为切入点管窥乡村秩序重建时期的三大特征：经济穹顶下的礼政一体制度；特定环境中的多元纠缠文化；内卷化危机下的制衡权威。同时，在此基础上提出稳定、活力的乡村秩序源自“礼”“乐”张力的适度。

关 键 词：土家族  撒尔嗬  礼  乡村秩序  Tujia  Sa Er He  Rural Order  Ritual

乡村秩序的研究经历了梁漱溟的乡村建设阶段，费孝通的乡土社会阶段，华科派的乡村治理时期，研究至今，概念未成定论，汪志国从乡村秩序的组成部分来看，在同一个社会内部，秩序可分为经济秩序、政治秩序、劳动秩序、伦理道德、社会日常生活秩序等几个方面。贺雪峰以乡村治理角度观察，认为乡村秩序主要是国家和农村社会的二元整合而实现的，构成二元整合的相关变量主要有农村社会结构、国家能力和农村社会群体的共同意识。扈海鹂认为文化、制度与权威构成乡村秩序的基本要素。前期全方位的乡村秩序考察，可以基本将乡村秩序定位为“由文化、制度与权威三要素组成，通过国家与农村二元整合，全方面表现在经济、政治、劳动、伦理道德、社会日常等的相对稳定和均衡状态。”

随着研究的不断深入衍生出不同角度对乡村秩序的解读，乡村秩序与文化的互动关系研究是其中的一个分支。目前，学术界对乡村秩序与文化的研究，聚焦于如何通过文化建设解决乡村治理中出现的问题，政府也进行了大量的实践尝试，但这些建议和尝试基本上集中于制度与权威，较少从文化角度尤其是传统文化角度出发关照原生乡村秩序的现代转型。因此，本文以鄂西土家族为个案，从仪式音乐文化“撒尔嗬”切入，通过研究其传统丧葬文化“场域”中的秩序特征，分析文化与乡村秩序转型之间的关系。

一、经济穹顶下的礼政一体

(一)礼政一体的政治环境

野关坪村地处鄂西民族自治州东部，鄂西之咽喉，自古民风彪悍，历代王朝在此实行的羁縻政策或土司制度都将乡村治理定位于以夷制夷或汉夷参治。直至清代改土归流，该地区打破“汉不入峒，蛮不出境”的民族隔离政策，开始与汉族融合，同时也保留了大量的土家族民俗文化，丧葬中的“撒尔嗬”①文化就属一例。新中国成立后，我国实行民族区域自治制度，该地区在国家统一领导下，由州自治机关和地区行使自治权，村治主要靠村委会，选举产生的村委会管理事务并非上传下达如此简单，还包括许多隐藏于制度下的“礼”。

“我们主要做的是政府交代的事情呢。比如说国家政策啦，计划生育啦，还有就是村里纠纷，反正什么事情现在都找到我们。”[2015011902]②

村委会作为民间自治组织虽然是选举而来，有稳定的群众基础，同时也存在着利益博弈，这种博弈是宗族、组织之间的博弈。随着群众法制观念的增强，村委会在日常生活中成为政治制度的代言人，这个代言也随时被群众所监督。能聚集大部分村民的撒尔嗬场域成为利益博弈和解决纠纷的场所，这种博弈与矛盾的解决方式除了讲“理”更的是讲“礼”。

“我们这界土家族只是挂在户口本上，也没得几个人晓得自己是什么族的，只要是60岁以上喜葬，都跳撒尔嗬。”[2016102502]

“你在我们这界不是说什么都讲法啊，那搞不好，老百姓现在也懂法，但是我们还是跟到老祖宗的理来比较好处理事情。比如这个跳撒尔嗬，上次说的谭家(与主家有矛盾)还是喊人来了，在亡人面前，就没得什么仇恨，不来就是不讲理(礼)啊。”[2015121902]

野关平村村民的地域概念强于族域概念，这里所说的理，正是千百年来土家族所遵循的“礼”。不管生前有多少仇恨，一旦人死，邻里都要参加撒尔嗬帮忙，遵循着“打不起豆腐送不起情，打一夜丧鼓送人情”的地方规范。但这种传统的礼制同时还与现代政治有着紧密联系，政治制度在该地区表现为礼政合一，民间规范比国家政治更适用于该地区。

近30年的乡村社会变迁的过程本质上亦是国家不断压缩地方性规范、推进公共规则在乡村社会实践的过程。在此过程中，地方性规范实践的组织基础、权威基础亦随之被消解，国家在乡村治理处于“被困”阶段。[1]当前，少数民族地区乡村治理正处于礼治、法治、人治的磨合时期，乡村秩序正处于“转型期”。乡村的公共空间并不与公共权力隔绝，它们会随着国家对村庄社会的渗透，国家向社会放权或者让权而消长枯荣，从中产生的自生自发的村庄内部秩序和来自上层的政治控制一起构建了村庄的“礼政一体”的整体秩序。

(二)经济穹顶下的撒尔嗬

乡村秩序的变迁动力是“经济力的强制”。1949年新中国的建立，尤其在20世纪五六十年代，国家基于“民族—国家”理想秩序的建构，以及统一高度的意识形态的确认，[2]集体经济的集体贫困，形成了缺乏活力、稳定的乡村秩序表象，改革开放、市场经济为乡村注入了活力，也对乡村秩序产生了深刻的影响。

改革开放前的撒尔嗬音乐文化最大的实用性功能在于“混夜”，事主家希望通过仪式音乐的娱乐功能达到“混夜”的目的，只有在丧葬仪式结束前夜通过娱乐方式，让远方来的亲朋好友留下来参加第二天的仪式，送亡人热热闹闹上山，丧礼才算圆满，因此，最初撒尔嗬场域也是关系体现的场域。野关坪对邻里关系的处理诚如当地谚语所说：“有情饮水饱，无情吃饭饥”“只有千里路上的人情，没有十里路上的威风”，在撒尔嗬场域更是流传“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”。

然而，随着撒尔嗬团队商业化运作，赶人情不是送豆腐，更不是跳撒尔嗬能冲抵，而是用货币化的金钱来代替了。

“从什么时候开始有老板包我们啊，那接近有10年了，2004年开始农村里，不管是单位啊，老人了就开始包起来了，原先很早以前就不包，就是哪里有葬事，一搭伴，一邀约就一路去，有喜欢的就跳，老板也不把钱。”[2015011701]③

同时，随着撒尔嗬音乐文化传播的市场化，也将普通村民从创作者、表演者推到了观众席。

“以前大家还跳，现在有专业人了，我们就不跳了，没有他们些跳得好撒。”[2015012702]④

在访谈中发现以前参加撒尔嗬的村民都属帮忙，不取分文，仅有高寿的老人去世才会跳撒尔嗬。随着撒尔嗬市场化，这一文化活动已然转变为有钱人家的排场，不论年龄、性别、族别，只要出钱就能请到专业的撒尔嗬团队热闹一场。普通村民碍于面子，没有经济保障也就仅做简单斋事或直接上山。这一现象直接诱因是经济上的贫富差距，2015年一场撒尔嗬少则3000元人民币，多则上万，对于人均年收入4800元的乡村而言，意味着一个成年人的全年收入。

撒尔嗬文化成为主家财富的象征、演出团队谋生的手段。这也印证了当前农村经济的发展导致的产业、区域、职业收入和物质生活的差异，使得乡村传统的习俗习惯和恪守的古朴的民德以及形成的价值观遇到前无未有的危机。同时，现代化带来的理性思维和消费主义一度将农民至于痛苦不堪中。消费主义本身不能给人以生命意义的体验，即使它可以带给人生命的意义，对于多数农民来说，也不具有现实性。[3]作为集体创作的撒尔嗬文化，其在商业化运作后，将群体参与者，人为地划分为演出者和消费者，消费主义与理性思维发生反应之后，触碰了“不患寡但患不均”传统思想在现代乡村社会中的作用，更加大了社会不公平感，成为当前破坏良好社会秩序的助推器。

二、文化资本下的多元纠缠

布迪厄在《区隔》中提出的文化资本的概念发展至今，已基本可定论为“阶级身份的各种风格、品味、行为、惯习和态度等”。按照其后来的概括，文化资本可以具体化为精神和身体的持久“性情”。民间仪式承载着具体的地方性文化认知，集中体现着这一仪式的主体性诉求，人们在其中表现出来的风格、品味、行为、惯习和态度构成了其文化资本，反之也影响着仪式文化的发展。

(一)多元文化中的撒尔嗬音乐文化

改革开放后，中国乡村社会结构和社会阶层不断发生变化，开启了现代化乡村的建设历程，乡村文化也随之发生了历史性的、深层次的变迁和转型。农民在现代化的价值观念和信仰体系下逐渐形成了文化资本的新形态。现代化的音响设备、流行音乐、现代舞蹈以及各地区民族民间习俗都逐渐融入撒尔嗬中。调查中，当前原生态撒尔嗬表演，撒尔嗬音乐文化只是一个部分，更多的是充斥着草根文化的流行音乐和民俗音乐，如东北二人转、西藏舞蹈、龙狮表演等等，各种文化杂糅进丧葬仪式音乐中，撒尔嗬成为一个噱头，起到的是“应景”的作用。乡村文化的表现形式、结构设置、载体等都发生了巨大变化。作为一个包容性极强的民族，其在朴素的唯物主义思想下，采取的是博取众家之长的策略。

“我们还要弄下别的，比如唱歌啊，跳舞啊，这个都喜欢看，而且用在红白喜事上都可以，你看我们班子里面女同志主要就是搞这个，当然她们有时候也会跳撒尔嗬，这要老板⑤要求才跳，以前我们这边还来过跳那种脱衣舞的，那不行，伤风败俗。不管怎么样还是要跳撒尔嗬，人家才请你的。”[2015011702]

主家在进行丧事过程中也希望请到的是跳撒尔嗬的，毕竟这是千百年留下来的文化烙印，乡亲们过来看演出也是在寻找历史记忆，更是一种文化的集体无意识。由此可见，虽然农民对乡村文化的认同感日益疏离，村民的个体价值取向日益复杂多变，人们淡化了地方性的伦理共识和道德规范标准，传统乡村道德呈现出碎片化和边缘化的样态，但在文化资本具体化的精神和身体的持久“性情”方面，人们依旧保持着最基本的文化认同。

(二)纠缠着的撒尔嗬人

文化的传承不仅需要合适的制度与环境，更需要人才来继承，正所谓实现“活态化”传承最为重要的是解决人的问题。因此，在调研的过程中，我们也就目前从事撒尔嗬演出的团体进行了长时段跟踪，一位在撒尔嗬传承中起着举足轻重的人物用“乌合之众”四字概括了这个团体的性质。在实际访谈中，“局内人”、“局外人”对于撒尔嗬从业人员有着不同的理解。

在实际访谈中，跳撒尔嗬的群体已经形成了强烈的群体认同感，帮派系别也是非常明晰，虽然没有传统的拜师仪式，但是师徒观念却根深蒂固。田野调查过程中，恰逢有一位跳撒尔嗬的师傅家父亲过世，当日来帮忙的，每个人都参与其中，参与者较其他撒尔嗬表演更尽兴与投入，场面甚为热闹。

虽然从事“撒尔嗬”的局内人将跳撒尔嗬作为一种职业与事业，而从局外人看来这是一群“闲人”从事的是“闲事”。

“那个东西，我是不想让他们⑥去学，学那个有什么用呢？都是闲人搞的事情，还是读书好。”[2015012802]⑦

“局内人”与“局外人”对这一群体的定性有着很大的分歧，但是这从客观上已经证明了这一团体正在形成，从群众中剥离出来，成为一个看似为“有闲”阶层的职业，在文化资本的影响下，乡村农民亦形成了不同的内在阶层，影响着乡村秩序的发展。

三、内卷化危机下的制衡权威

家国同构状态是中国古代社会的重要特征，它是特定历史条件下，要求政治伦理与家庭伦理同构，倡导忠孝统一的一种政治组织机制，一种社会文化模式，对土家族原生秩序有着深远的影响。然而改革开放后，国家与农民之间的关系发生了重大变化，随着国家资源的输入，乡村社会中出现了一个全新的结构，这个结构就是地方政府与地方势力的结盟，出现了地方治理的内卷化。[4]“被视为合法的权力系统和社会控制”的权威在此环境中亦发生了重大的转变，撒尔嗬音乐文化从根本上展示了乡村秩序权威的转移。

(一)男性权威的丧失

当地俗语“男人跳丧越跳越旺，女人跳丧家破人亡”，传递了传统男尊女卑思想，展现了男性在此仪式中的权威。但自1998年第一届撒尔嗬培训中出现第一位女性后，女性参与撒尔嗬表演，逐渐成为撒尔嗬演艺团队的特色，打破了原有的禁忌，提升了女性社会地位，也增加了撒尔嗬表演的审美情趣。

“以前是在老人了才能看到。现在他们可以搞在培训的地方跳，练习好了，哪里有丧事的，就可以去了。现在还配了舞蹈，结合撒尔嗬，更加新鲜，增加了一些新鲜的血液。过去女的不允许在灵前跳的，现在可以了。现在男女平等，没有母亲哪有孩子呢，女的跳能增加气氛。”[2015011902]

传统的撒尔嗬场域是男人的舞台，这与土家族男人不参加哭嫁异曲同工，在夜半时分，正是瞌睡的时候，男人们便开始唱起了“丑歌子”⑧。而现在经过专业化的处理，撒尔嗬已经形成了固定曲牌，虽然也有一些情爱描述，但已经非常含蓄，富有艺术感。传统观念中，女性在班子里担任跳舞和唱歌更合适一些，因此，班子中间也就出现了女性兼跳撒尔嗬的现象了，这一舞台便成为男女共同的舞台。

(二)家族权威的弱质化

土家族丧礼仪式中最为重要的人物便是“知客司”，在传统丧葬仪式中，他担任着重要的主持角色，负责安排客人、审查仪程、安排撒尔嗬曲牌。知客司一职由家族内或村里知书达理、德高望重的老人担任，是家族权威的象征。然而，随着现代撒尔嗬班子的进入，知客司从原来的全局主管，变为撒尔嗬表演的观众，撒尔嗬班子中有专业主持人安排整个仪式。

传统土家族保持着“娘亲舅大”宗族观念，撒尔嗬仪式中按娘家男性宾客、娘家女眷、男方宾客依次就座，如若安排出现差池，免不得埋怨和奚落，而在当前的环境下，则不再有此考量，宾客随意就座。

(三)国家权威的渗透

在乡村秩序阶段，国家政权的介入，使政府这一看似遥远但又渗透到每个制度中的权威，规范了乡村中的一切活动，包括撒尔嗬音乐文化活动，目前撒尔嗬事业的推动正是有了国家的扶持政策才发展得如此迅速。2011年野关坪建立了撒尔嗬传承基地，并进入国家非物质文化遗产名录。

“建立后主要常规性工作为：普查非遗项目、寻访民间艺人，对非遗项目、民间艺人登记、建档，开展民间艺人培训等工作。通过10多年的工作，使撒叶儿嗬由只有年迈的极少数老人能跳的一种濒临灭绝的境况发展到老、中、青各年龄段都积极参加的大众活动。”[2015020601]⑨

秩序是与国家政权建设过程相联结的。国家改造是中国社会转型区别于西方的重要特点，[5]国家资助的培训输送了大量一线的撒尔嗬从业人员，这些人员得到相关国家组织机构认可，颁发相关的资质证明，接受其监督。他们的演出行为一定程度上受国家权威的支持，另一方面亦客观地巩固了国家在乡村秩序中的权威地位。

四、对撒尔嗬音乐文化的思考

土家族撒尔嗬音乐文化是土家族人在亡人灵前的集体祭祀歌舞行为，它以粗犷的舞蹈、浑厚的鼓声、男嗓高八度的演唱，演绎出土家人“歌丧哭嫁”的生死观和淳朴的乡邻关系。作为丧葬仪式文化，撒尔嗬音乐文化承载着具体的地方性认知，集中体现着村民仪式主体性诉求。民间仪式始终在国家与传统两种力量的交织下进行，并渐变为一种权利资源符号影响着乡村社会秩序的建构。

(一)礼、乐张力下的乡村秩序

最早的礼乐制度始于周公“制礼作乐”，这一时期礼乐严苛的规制，是天子权威形式的外显、社会阶层的象征，更是规范社会组织秩序的有效手段。发展至后，礼崩乐坏，社会秩序混乱，上行下效，仪礼音乐落至世俗仪式音乐，民间亦逐渐形成以宗族为核心的“礼”的观念。这一时期土家族内生乡村秩序，在强权的土司制度下，产生了乡民为生存而创造的反结构撒尔嗬文化，村民用乐观的心态看待生死，通过歌乐陪伴亡人，排除其忧愁，在“欢欢喜喜”参与撒尔嗬文化活动中建构内生的和谐乡村秩序。解放初期至“文革”前后，在鄂西土家族的乡村秩序中，国家行政权力全面渗透并控制乡村社会，这一时期国家以运动型的治理机制来进行乡村常规治理，在丧葬不允许跳撒尔嗬的情况下，民间“越轨”行为却大范围存在；改革开放初期，随着国家权力下放，土家族乡村秩序呈现失范状态，这一时期经济发展成为主要目标，钱成为当地权威的符号，富人治村，撒尔嗬文化也成为财富的象征。21世纪，随着国家对文化软实力的重视，对非物质文化遗产保护的增强，土家族撒尔嗬也逐渐走上了活态化传承的道路，建构了礼政一体的制度，多元纠缠的文化以及制衡的权威。

(二)礼、乐和谐中的魅力乡村

作为祭祀歌舞，撒尔嗬在新中国成立后几经磨难，尤其是“文化大革命”期间曾作为“破”“反”重点，沉寂过较长一段时间。21世纪随着改革进程的不断深入，国家对文化软实力的重视，群众精神文化需求日益增强，当地政府与村民都感受到了文化红利带来的经济效益，撒尔嗬文化近几年触底反弹，呈现一派欣欣向荣的景象。然而，在商业化发展的撒尔嗬背后，群众批评其破坏了丧礼中重情重义的古朴民风；学者表现出对缺失了乡情的群体参与，其内容和形式之本真必将随之消解的担忧。[6]究其原因，撒尔嗬实践行为的发展脉络如布迪厄对文化生产场域的阐释，土家族人以前是“生产场域”的生产者也是消费者，而后期转变为“大规模的生产场域”之后，生产者是专业团队，消费者为观众。村民从生产者转为消费者，现代性发展还未达到消费阶段，村民的消费水平与消费能力不相匹配，增强了村民的被剥夺感⑩，威胁到稳定的乡村秩序。

经济快速发展，人口流动增速，各民族融合加快，主流文化与市场文化对少数民族传统文化形成的威胁日益增大，迎合市场发展唯经济利益至上的模式与秉承传统文化唯族性至上的模式，都已在现代化的环境中难以为继。要实现文化的健康发展，乡村秩序的和谐重构，需要在当前重建阶段，把握住现代性的流动性、理性，通过仪式活动中的“礼”“乐”之间的张力，平衡现代化快速发展与滞后的乡村秩序，使政府与村民既享受现代化带来的文化资源，又继承民族留存下来文化宝藏，从被动转为主动，从文化不自觉走向文化自觉，通过文化留住乡愁，建设魅力乡村。

本文田野调查资料基于笔者2015年1月8日—2016年12月12日，在野关坪进行的相关田野调查。

注释：

①撒尔嗬又称“撒叶儿嗬”，取自其演唱过程中尾句加入的“撒叶儿嗬”衬词，又名“打丧鼓”，源于丧事中打鼓伴奏的乐舞形式。在民间会用不同的动名词组合表示，“跳”撒尔嗬，“打”丧鼓，实为同一种祭祀乐舞。

②访谈对象：邓再金，野关坪村支书。

③访谈对象：谭氏父子，野关坪“土家土表演队”老板。

④访谈对象：覃安国，野关坪村民。

⑤此处老板指办丧事的主家。

⑥他们指代其子女。

⑦访谈对象：田平宝，野关坪村民。

⑧荤唱段，主要为激起大家的兴趣混夜，传递生育知识。

⑨访谈对象：邓清墨，野关坪文化站站长。

⑩贺雪峰将被剥夺感视为均衡乡村秩序的三大要素之一。