一、轴心文明讨论的历史鸟瞰
1949年，雅斯贝斯（Karl Jaspers）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中提出“轴心时期”（Axial Period）的观念，用以概括公元前800年至公元前200年同时出现在中国、印度、伊朗、巴勒斯坦、希腊等地区的文化突破。按雅氏的说法，这个时期的最大特点是人类开始拥有了觉醒意识，意识到整体、自我存在的意义与限度，从而结束了持续了几千年的古代文明。更重要的是，雅氏以为，从轴心时期起，世界历史获得了统一的结构。可是，他的研究纲领并没有得到学界的回响。直到1972年，中国思想史家史华慈（Benjamin I. Schwartz）向美国Daedalus杂志提议以雅氏的“轴心时代”观念探讨公元前第一个千年的文化状况，这个提议很快获得杂志编委会通过，并于1972年9月及1973年9月分别在罗马及威尼斯召开讨论会。1975年Daedalus汇集了部分论文，推出专号”Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millennium B.C.” 。
作为这个专题的主要策动人，史华慈在《超越的时代》（”The Age of Trans-scendence”）这篇导言性质的文章中，一方面同意雅斯贝斯对轴心时期现象的描述，但另一方面则侧面批评了雅氏的轴心时期观念是“去异求同”，并没有详释不同轴心文明的突破形态及成因。史华慈认为，如果要说轴心文明之间有甚么相同之处，那么就在于它们都表现出对“超越”（transcendence）的紧趋。所谓“超越”，其字源学意义是指“退而瞻远”（standing back and looking beyond），意味着对现实采取一种批判、反思的究问态度，从而开启一新的视域，而此中，人类意识生活的改变对轴心突破发挥了决定性的影响。循此，发表在Daedalus的十一篇论文，基本是环绕着上述的提纲，分别探讨了轴心文明超越突破的内在动力，其中包括了对知识分子的角色、社会—经济史的分析。
若与雅斯贝斯相较，由史华慈推动的研究无疑深化了轴心突破的讨论，但由于论述的时间跨度只及于公元前一千年，因而未能揭示轴心时期与近现代历史的关系，这方面反而不及雅氏。此外，由于参加这次讨论的学者大都采历史学进路，从而限制了这个议题的广度。此后，轴心文明的讨论一度被搁置，直到1983年1月由社会学家艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）召开有关“轴心时代文明的起源与多样性”的研讨会，这个议题才又再次被炽烈讨论。
据艾森斯塔特的说明，这次研讨会的目的，是要系统地阐明轴心时代文明的起源与多样性，尤其是针对这些突破之所以得以发展或是促进这些发展的一般性条件，以及那些能说明轴心文明性格的各种独特条件。艾森斯塔特曾指出，雅斯贝斯、史华慈及福格林（Eric Voegelin）都没有系统地说明轴心文明的一连串革命到底是如何冲击着人类社会与历史的组成的，而艾氏的工作正是以此为目标，并为世界历史的多样性及轴心文明浮现的制度性条件提供说明。纵观这次会议发表的二十三篇论文，基本上扣紧下列五个主题：（一）探讨轴心文明浮现的结构——历史条件；（二）分析主要轴心时代文明的多样性，并说明这些文明主要性格之间的差异——其基本文化取向的差异及其精英结构的差异；（三）分析在超越秩序与现世秩序（transcendental and mundane orders）紧张中思想模式的转化，以及基本概念的发展与制度化过程；（四）在觉知超越秩序与现世秩序紧张的制度化过程中，观察公共团体的反应，尤其注意统治阶层与精英之间的张力、异端的发展，以及他们对推动这些文明发展的重要性；（五）探讨有关「续发性突破」（secondary breakthrough）的问题。以上五点，其实可归结为：（一）探寻轴心文明的超越视野的制度化条件；（二）详细说明这些超越视野的本质、方向与制度意涵，并由此理解这些社会在两千年中演变的方向和动力。
艾森斯塔特首先比较了前轴心文明与轴心时代文明的差异。他指出，前轴心文明并不存在超越秩序与现世秩序的紧张；相反，在轴心时代文明中，超越秩序与现世秩序之间出现了尖锐割裂，两者的组构逻辑相异，至于它们的缝罅则由“救赎”观念予以弥合。而在弥合的过程中，存在着许多形成的张力因素，而这些紧张则是社会、文化发展的动力。在众多因素中，艾氏特别强调知识精英及制度化条件所发挥的作用。
二、知识分子、僧侣的浮现及世界的重构
艾森斯塔特以为，在轴心时代文明中，最堪注意的现象是知识分子与僧侣的出现，他们不仅直接影响了当时政治、社会结构的重组，还决定了轴心时代以后文化与社会组织之间的互动关系。按艾氏的说法，超越秩序与现世秩序紧张的发展、制度化过程，与作为文化、社会秩序载体的新型精英，例如犹太教的先知、祭司，希腊的哲学家、辩士，中国的士，印度教的婆罗门，佛教的僧伽，伊斯兰教的乌理玛（Ulema）的兴起紧密相关。他们在不同轴心文明中发展出新的“超越”概念，这些概念成为统治精英或次级精英的主流取向，最终被制度化。由于新型精英对超越秩序与现世秩序的理解是不同的，由此导致不同文明知识世界产生了对哲学、宗教、科学、形上学等的不同定义。在此过程中，不同精英群体之间激烈竞争（尤其是争夺象征及传播媒介的生产与控制权），由此转化了精英的结构，最终形成了不同精英群体的分殊化。精英群体在文化与社会秩序建构的历程中慢慢发展其自身的自主性，他们视自己为超越视野的承载者。这些新型的政治、文化精英在统治联盟或反抗运动中结为伙伴，成为制度创新的活跃份子和社会整合力量。简而言之，正因为超越突破和作为文化载体的知识精英的多样性，导致后轴心时代世界文明的多样性。其演进方式虽各有特点，但同前轴心时代的文明有着根本不同。
首先，前轴心时代与轴心时代的差异，可以从统治合法性基础的巨变看出来。如果说，大多数前轴心文明的社会秩序的合法性是建基于神圣的、原始的判准跟传统卡理斯玛的某种相合的话，那么，由于超越突破导致超越秩序与现世秩序紧张，在超越秩序的制度化过程中，便出现了前轴心文明不可能具有而只有现代文明才可能有的种种性质。在超越视野中，作为现世秩序具体表现的政治秩序往往被认为低于超越秩序，这使得前者必须依据后者来重组。结果，曾经被视为体现宇宙与人间秩序的“天子”（King-God）消失，而向更高秩序负责的世俗统治者出现，由此产生了统治者的责任性观念，进一步亦发展出法律自主领域与权利思想。这样，我们看到统治合法性在原始判准与神圣或意识形态判准（根据救赎的性质而定义）之间产生持续的震荡，原始的判准被神圣化了；接着产生了在“传统的”合法性模式与更“开放的”（理性的、法律的卡理斯玛的）合法性模式之间的紧张。而这些紧张则促使了寻求弥合超越秩序与世俗秩序之间的鸿沟的方法。它导致理想主义和乌托邦的出现，从此人类历史获得了道德的乌托邦的改造力量。
第二，由于对超越秩序与现世秩序的紧张有不同理解，也就产生了不同的解决方案。但无论如何，任何一种既有的制度化方案都是不完备的，因此，在不同群体的视野间便产生激烈竞争，遂形成了多元视野，这构成了轴心时代后文化价值系统进一步发展的不同方向。它表现为如下几个方面：（1）重组超越秩序与现世秩序的关系：例如佛教重组印度教的前提，基督教重组犹太教的前提；（2）否弃超越秩序与世俗秩序的紧张，并重归前超越的阶段，亦即是认为超越与现世之间是平行的，其中并不存在任何紧张；（3）否认既有的、对这种紧张的解决方案，并主张在此世的取向中强调彼世的取向，或是在彼世的取向中强调此世的取向；（4）建构宗教及知性取向的多元性；（5）坚执占优的观念及理念，以与任何承载它们的制度抗衡。
上述的多元化视野，使得各种轴心时期文明意识到救赎之途的不确定性，以及社会、文化秩序选择的多元性。总之，轴心文明理论发展出一系列新概念，用以解释为何两千年来人类文明会具有多样性。由于从哲学意义上看，超越突破本身就有不同的类型，再加上承担着超越视野的知识精英成为后轴心时代的社会整合力量，不同类型的超越突破遂演变为不同文化和文明形态。
三、轴心文明突破的不同形态
对不同类型超越突破的讨论，是轴心文明理论中最令人感兴趣也最具争议的部分。众所周知，两千多年来人类文明和文化的多样性，如古希腊罗马、西方基督教、中国、印度文化的不同，历史学家和社会学家曾广泛地讨论，而轴心文明理论则赋予这些比较文化和历史的研究较严谨的理论形态。一般来说，以往的讨论不外两途：一是从意义和终极关怀层面讨论不同类型的超越突破，它属于思想史和哲学领域；二是不同文明产生和演进的历史社会学研究。轴心文明理论最重要的特点是将两者结合起来，达到了仅仅从某一学科研究不可能达到的广度和深度。由于超越突破存在着四种基本类型，在现实上它对应着四种典型的文化（文明）形态。
（一）古希腊的轴心突破形态及其内在缺陷
人们常用“主智”精神的觉醒和对思想本身的思考（二阶思维）来概括古希腊超越突破。由于这种超越突破构成了今天西方文明的重要源头，古希腊的轴心突破形态一开始就是讨论的重心。
特拉维夫大学（Tel-Aviv University）的埃肯纳（Yehuda Elkana）及曼历斯学院（Manix College）的费韦达（R. Ferwerda）分别指出，希腊知识分子的超越突破具有强烈的反思性格及二阶思维倾向。但值得注意的是，他们对宇宙的建构，并不是透过超越视野或超越力量来完成的。换言之，就解决超越秩序与现世秩序之间的紧张，希腊人主要从两方面入手：（1）循哲学思辨与分析的路径；（2）专注并重建政治、社会秩序。这两条路径的共通处，就是对超越视野采取此世取向（this-worldly orientation），而这种取向具体表现在对宇宙或“自然”，以及社会、政治秩序的探究上。
由于上述两条路径皆限于纯知性领域并由同一群人贯彻，因而未能转换为相对自洽与统一的制度性含义，由此亦没能将之完整地统一在共同的意识形态及制度架构中。它带来两个重要后果：第一，轴心时代的希腊文明突破，无论在反思哲学或政治的层面，皆没有否弃旧有的宗教信仰与象征。旧宗教系统不仅仍是集体性所依赖的重要基础，它亦是作为不同城邦的政治、社会秩序的合法性基础。这些旧宗教象征之所以能维持，实由于希腊发展出来的超越视野及其重建政治秩序的企图，几乎与他世取向（other-worldly orientation）无关。这使得整合上述两条路径的探索，一方面构成了希腊文化的创造性动力，但同时又是希腊文化衰亡的内在原因。第二，希腊式超越突破的此世性质造成了古希腊文明的基本特征。例如，基于对政治秩序参与的世俗性质，城邦的政治化过程与现代社会颇为相似。但是正因为轴心时代前的宗教仍是政治的合法性基础，使得希腊社会不可能等同于现代社会。与现代社会相比，城邦并不允许在社会领域与政治领域之间有任何区别与分隔，自主道德的设想、超越既存社会与制度秩序的理念无法在希腊全面发展。事实上，希腊城邦的政治象征与实践，是建基于确认与部落或社会秩序有别的道德秩序之上的。而这种认识产生了企图藉由独立自主的个人来重新整合这些秩序的要求的同时，又不能摆脱家庭、部落主义的束缚。几何学、知识论和怀疑论是同古代神话并存的，这种内在矛盾和紧张，是希腊悲剧和政治哲学的土壤。
希腊轴心时代突破的上述特点使得其难以产生内在制度转化的可能性，也难于形成续发性的突破。事实上，希腊文明几乎缺乏一切轴心时代文明所具有的续发性突破。虽然，希腊文化中心的哲学思辨获得高度发展，而此后罗马帝国亦转化了城邦的原初视野及制度安排，可是这些因素都没有重构希腊轴心文明的前提，亦未能为其带来续发性突破。从某种意义来说，罗马帝国的灭亡正是古希腊轴心突破的内在缺陷所带来的结果。
（二）古以色列的轴心突破形态及其续发性突破
超越突破的另一种重要形态为救赎型宗教，它是通过两个环节得以建立和完善的：第一个环节是一神论的道德宗教在古以色列的出现；第二个环节是基督教从犹太教中脱颖而出。一神论的出现首先与古以色列的地理条件有关。巴勒斯坦处于古代大帝国的交汇点，在这种地区很难形成一稳定、公认的政治实体，亦难以成就独特的文化认同。早期以色列汇合在这脉络下，形成了特殊的文化取向、精英类型和制度形态，其主要特征可以用一神观来概括，这位超越的上帝创造宇宙，跟以色列人民立约。它导致更高层的超越取向和合法性，由此引向宗教的普遍化、理性化的发展。由这种取向衍生出一种独特的文化、宗教类型，亦即充满各式宗教诫律的祭仪，并强调法律规则与道德诫命。这些文化、宗教取向的个别因素可在近东的其他地方找到，但只有以色列能将之组合并与一神观相连。
这一独特超越视野的负载者是以色列的祭司、利末人、先知、不同的宗教领袖如族长、士师等。他们有三个特点：一、其形态的多样性；二、他们并不归属于某一支派或领土，而是在象征、制度上自主；他们由自身递补及定义，并被其他人视为孕带超越视野；三、这些精英跨越各支派。
古以色列轴心文明突破之所以重要，是因为它蕴涵了续发性突破，这就是被掳回归后的犹太文明及新约以降的基督宗教。在以色列从波斯回归的时期，出现了新的取向、新的文化秩序负载者类型与新的集体认同的凝结模式。首先，呈现新的、有强烈他世内涵的启示与末世取向，这显然与以色列民族的被掳经验有关；其次，在小范围流传的、更具哲学性、道德性的取向浮现；最后，「约」的意识形态增强。骤眼看来好像要回到原始阶段，但却是以新的、非部落的方式出现。而这几种文化取向，是与精英的组成、地缘政治、文化处境等的转变有关。上述各种转变与被掳后回归时期的以色列生存处境有关：大流散（Diaspora）造就了多元中心，加添犹太民族的异质结构因素以及易变的地缘政治处境。大流散的一个结果是形成了许多分散的犹太社群，使得犹太人在地缘政治上分散、易变。随着政治独立性的消失，犹太人失去了壁垒分明的政治界限，这一方面有助改善犹太人与其他民族的关系，另一方面也使得基督教能从犹太教中脱颖而出。
早期基督教与犹太教的决裂，不单缘于两者在律法与信仰方面的对抗，也许更重要的原因是犹太信仰发生了两个基本转化：首先，其选民从特定的转化为普世的，更少带有民族或种族色彩，从此宗教与种族的连系脱钩。第二，基督教渐进的宗教取向弱化了原先犹太教内强调上帝与人立约的倾向，转而强调每个人都能藉耶稣基督通往神圣上帝那里（突出耶稣独特的卡里斯玛形象），这种想法在教会中不断被制度化。事实上，基督教的这两个特点是它与其他大宗教竞争时能取得成功的原因。
随着救赎成为基督教的核心，意味着主导西方文明的超越突破形态的成熟。从此基督教文明形成了。其社会、政治和文化的种种结构都同其超越突破的基本形态有关。首先，早期基督教禁欲主义与它的变形，有助于生发强烈的他世取向、理性化倾向，甚至是强烈的去政治化倾向。这一切与古代宗教强烈地参与现实政治形成明显对立。但是，必须指出：纯粹的他世取向，某程度上是救赎构想模式的延伸。救赎的他世观念产生一独特的文明样式，这种样式的制度化使得作为他世取向的舍世者的兴起（如印度教）。不过，基督教的他世取向，从一开始只是凝聚新的超越视野的一部分，而在这新的超越视野中，其实存在着此世与他世两种取向的紧张。基督教内含的此世取向，亦即重构现世，是救赎之途的一部分；而俗世构成救赎活动的一个舞台，早已在犹太文化中找到根源。这种与他世常处于紧张的此世取向，具体表现在基督教的基本取向、教义及制度中。此世取向在耶稣基督的生活中占有中心地位，他不单是他世视野的承载者，更是上帝在地上的具体表现。与此相关，在基督教的教义中看不到肉体与灵魂的对立、分裂，相反却强调包含强烈现世元素的复活教导。此外，基督教的此世取向亦具体显示在基督徒认为上帝是宇宙的创造者、是这个世界的创造者、也是末世中心的想法中。这与柏拉图及诺斯替派拒斥物质世界的态度相反。正如普林斯顿高等研究所的鲍尔索克（G. W. Bowersock）指出，在各大宗教的竞争中，基督教的一个优势是他世取向及禁欲活动最终使它能带着一超越视野返回世界内，使得基督徒禁欲主义与修道主义一般具有强烈重构世界的向往。这一切使西方文明具有十分独特的性格，一方面早在中世纪已出现将法律作为政治统治合法性基础的观念，另一方面基督教的入世转向终于成为近现代西方资本主义文明兴起的前提。也就是说，只有当基督教的强烈他世取向并不排斥任何此世（有时甚至是政治的）取向时，上述的转型才得以可能。
（三）印度的轴心突破形态
与基督教超越突破中他世与此世共存不同，印度的印度教及佛教文明则发展出他世取向以建构此世的路径。作为不同于希伯来式超越突破的新类型，印度的超越视野强调舍离此世。这种纯他世取向的超越由两种方式构成，印度教强调来世和轮回，而佛教则将舍离的意志直指神秘的般若和涅槃，并主张用静思和玄想来达到。
这两种取向的制度化回响十分清楚地表明在政治领域中，特别是在政治权力的合法性及统治者的责任上反映出来。首先，它们导出一种世俗的王权构想。皇帝被非圣化，他的角色、他的王权认受性很大程度是根据维护社会秩序的必要性而被定义的。同时，他亦被要求维持根据超越他世倾向来定义的宇宙秩序，而且他又从属于某种社群的道德秩序。因此，王权是根据他世的宗教象征而取得合法性的，但与此同时，君主的现世角色是依宗教约定而被广泛接受及定义的。这里我们看到，在他世取向的文明中，原始合法性通常并不是按神圣合法性来定义；相反，神圣合法性只不过是附加在原始合法性的一个向度。与此同时，王的责任是由超越与现世构想的组合所表达，一定程度上，其后果是将神圣与原始的合法性模式之间的紧张减至最低。这说明为何印度存在着崇高而神圣的理念，但一直缺乏用理想改造社会的力量。
我们必须注意到，在社会制度上，佛教和印度教两种他世取向所表现的形态是不同的。印度教主张来世和轮回的他世取向主要以种姓制度为自己的实现形式，而佛教的舍离此世则表现了反对种姓和普世化平等的认同。这两种方向的交替出现，构成两千年来印度文明演变的内在动力。这些动力的限制可从以下事实看出：不管这些他世取向文明中的现世、制度领域如何重组，它大部分是发生在组织层面，而很少涉及重构其中的象征性的论说，也没有以新的、自主的象征来衡估这个领域，当然也没有用它来建构独立自主的中心。这一切构成了印度文明和西方文明的重大差别。
（四）中国的轴心突破形态
在超越突破类型的讨论中，最富争议性的是如何将中国文明定位。如果从轴心文明的一般性质来看，中国在春秋战国时代的文化变迁完全可以称为轴心突破，例如终极关怀的形成、道德文化反思意识的浮现，以及新型的精英“士”产生了，并从此成为社会整合的力量等等。但是在希伯来和印度的超越突破中，超越秩序和现世秩序的紧张是通过救赎和他世的宗教来实现的。希腊型轴心突破因缺乏这一点，构成了其致命的缺陷。但是中国并没有出现救赎的和他世取向的宗教，却同样存在着超越秩序和现世秩序的紧张。这样，如何定义中国文化的超越突破就构成了理论上的困难。为此，一些学者认为中国文化的超越突破是内在的，正如史华慈所说：“我们发现《论语》相当强调他（孔子）与天的关系，天不仅被视为自然与社会的内在的道，而是作为孔子救赎使命的一个超越意志明显地，在孔子的想法中，道这个字不单是指社会及宇宙的客观结构，它更是人的内在之道。”很多人将其称为内在超越。
内在超越的一个重要特点是，超越秩序与现世秩序之间的紧张是以现世的方式表白，亦即以形而上的、伦理的而不是宗教的方式来区别。在中国，对超越与现世紧张的现世定义及理性化倾向，完全是以此世的方式解决。官方的儒家文明取向是这种紧张的解答，它由社会、政治及文化秩序的陶育以支撑宇宙的和谐。
内在超越的此世取向，产生出对帝国秩序的圣化。由于内在超越存在着一个极强的超越秩序，故内在超越的此世取向与希腊文化不同。儒家和法家非常强调世俗义务与活动的恰当表现，它是作为解答超越与现世秩序紧张的终极判准，亦是个人责任的终极判准。骤眼看来，这种强调似乎只是简单的、习惯的持守既存社会秩序，但事实并非如此。儒家取向的主要动力在于根据更高层的超越取向将这些社会关系有意识地从它们的自然脉络及意识形态化过程中抽离，而对这些超越取向的恰当态度只能透过学习及默想而得；然而，这种学习与默想不单允许而且非常强调对宇宙秩序的本质与人类存在的本质的非传统、反思的定义。而此定义蕴涵了持续自觉，及其在理想的宇宙与现世秩序的不完美、政治秩序不完美之间的紧张。基于此，就必须对既存的现世秩序与政治秩序采取批判的态度。
这种合法性模式对中国社会、文明的制度性构成具有重要意义。首先，中国政治—文化中心与领域被视为解决超越秩序与世秩序紧张的焦点。这个独特的、自主的、绝对的政治—文化中心，根据自身的规则与前提、透过动员与沟通的方式，构成了维系宇宙和谐的主要场所。这个中心与边缘共同分享一相同的文化架构，然而，进入中心的神圣卡里斯玛属性的路径，很大程度上仍由中心接引。这个中心结构与主要的集体性及次级中心紧密相系，这明显可见于政治集体性的意识形态集中与制度化力量。因此，我们在中国可以发现文化与政治集体性（或中心）之间的牵缠甚至同一，另一方面也看到能与政治中心相抗衡以争夺社会核心位置的文化（或宗教）系统的脆弱性。这些倾向，也可以从中国法律系统的本质看出，亦即是说它缺乏一般法律的自主领域，也缺乏公法与民法的主自领域，而一切法律事宜皆落入官方手中。
第二，内在超越的此世取向的主要负载者是士。他们根据儒家的规范被皇帝征集、取得合法性及组织。这些士不单发挥其智性功能，更不断为官僚体系提供新血。可以说，他们部分地垄断了进入中心的管导。同时，他们亦是统治联盟的主要伙伴。这种结构组织与欧洲、拜占庭或伊斯兰的精英不同，正因为如此，中国文化超越视野的载体并没有发展出独立于国家的政治、行政及宗教组织。
综观上述讨论我们可以发现，中国文化内在超越说力图用统一的轴心文明分析构架来讨论中国政治文化的性质。但是因为内在超越概念的含混不清，它没有讲清超越秩序和现实秩序的基本关系，这使得中国文化和社会的历史发展以及它的现代转型理论研究显得较为苍白薄弱。尽管如此，中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。
（本文注释略）
