内容提要：杨朱主张应把生命个体摆放于首位与优先地位。通过庄子的思想视角我们可判杨朱在先秦道家发展过程中的承上启下地位，其对庄子有着较大的影响，庄子对杨朱思想给予了深度解析；孟子认为杨朱的“为我”是极端的自私自利，缺少为群体、为天下的刚健精神；荀子认为杨朱学说意旨的主导是如何更好的“君人”，但荀子与杨朱对此的着眼点存在着差异；韩非子以其刑法治国的政治主张来评议杨朱思想，认为杨朱学说多说教，不具备转化为现实执行力的条件。
关 键 词：先秦哲学 杨朱 生命个体思想
虽然现存杨朱有关其人及其思想的资料较少，但我们仍可从先秦诸家的阐释中得知杨朱学说在先秦时期产生的巨大影响。但何以轰动一时的学说，却在同时代人及后人眼中屡遭批判，甚至被视为极端学说，以致遽然消失？孟子等人的猛烈批判固然是失传原因之一，但其根本原因我们还需从杨朱自身思想理路中加以探究。
一、庄子思想视域中的杨朱生命个体思想
杨朱在《庄子》中作“阳子居”共计出现五次，作“阳子”一次，杨、墨并行出现四次，我们通过庄子思想视角可展现杨朱在先秦道家中承上启下的地位，也可见杨朱对庄子的影响，及庄子对杨朱思想的解析。在《庄子》中杨朱(阳子居、阳子)以学道者身份出现，首次见于《庄子·应帝王》篇，阳子居向老子讨教明王治国之道，老子针对杨朱的困惑，言：
明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。①
此段材料记述了阳子居向老子学道的情形，杨朱修身、治国之道，固然是以生命个体身心的养护为前提，但此过程并不是对生命个体自然本性的扭曲，而是顺应生命个体本性，采取“自然”与“无为”的方式对待生命个体，此主旨在先秦道家思想是一以贯之的。在庄子看来，杨朱思想似乎是不符合自然与无为思想，但把老子思想主旨归结为“游于无有者”，显然是被庄学化后的老子思想。另一则有关杨朱向老子学道的材料出现在《庄子·寓言》篇。庄子以老子为引介把杨朱归结为老子弟子，说明杨朱思想有着明显的道家思想倾向，但在庄子评述中，杨朱与墨子学派并举，说明杨朱虽受老子思想影响较大，但却独树一帜。此也彰显出先秦道家思想在战国早中期主要以杨朱思想形态流布于世。
另外《庄子·山木》篇提供了杨朱(阳子)受逆旅之人启发而大悟的材料，向我们展现了庄子视野中杨朱思想的另一个侧面。阳子游历到宋国时，碰到一得道之人，有妾二人，一丑一美，但此人一反世俗界常人的看法，贵丑者而以美者为贱。面对阳子的困惑，此人曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”②阳子从此番论述中幡然醒悟，得到“行贤而去自贤之行，安往而不爱哉”③的感悟。美、恶作为一对对立哲学概念首现于《老子》中，曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣”④，对于是否存在客观美、恶标准，老子没有给予过多论述，老子此思想意在批判世人对所谓美的过多偏执，及对恶的忽视。在老子看来，美、恶之间存在着转换。庄子所描述的逆旅之人显然是得道之人，逆旅之人对于世俗美、恶标准给予了批判，认为美、恶只是相对概念。老子与庄子对美、恶看法的不同在于前者指出美、恶是相对的，重在批判世人只执着于美，而忽视恶；而后者主张美、恶不仅仅是相对的，并且进一步认为不同生命个体应具有不同的美、恶标准。杨朱从逆旅之人对美、恶论述中得到启发，认为修养自我生命应当“行贤而去自贤之行”，从杨朱对此的认同中体现了其对老子自然与无为思想的延伸。贤与不贤的分歧是滞于名利的世俗看法，在杨朱看来，以名显于世是以名与贤对生命本性的损害，对其他生命个体而言也是一种损伤，此与杨朱生命个体思想相吻合。
在《庄子》书中另一组记载杨朱的材料，是以批判杨朱的形式出现的，一方面反映了庄子对杨朱学说的定位，另一方面表明了庄子对杨朱学说中极端理论的批判。在庄子看来杨、墨是：
骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。⑤
在此庄子把杨、墨学派的理论视为与名家“坚白论”一样，是无用之言。杨朱对名与实的论述是直接从名对生命个体生存的作用谈起，认为名是生命个体生存的牵累，生命个体不应当外求于名，而应该着眼于当下生命过程的快乐，但对于名与实的辩证关系，杨朱并没有给予进一步深入论述。因此，我们从总体上来看此段有关杨朱的论述，与《庄子》内篇对杨朱思想的评价基调不一。《庄子》虽总体反映庄子思想，但考虑到《庄子》外篇与杂篇有些许庄子后学思想渗入其中，且杨朱学说虽流布一时，但潜含着对生命个体极端重视的倾向。因此，笔者认为此对杨朱的评价，当是庄子学派对杨朱后学的评判，杨、墨并提，这在《庄子》外篇与杂篇中多有映现，如：
削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。⑥
此段主旨在于对世俗圣、智观点的批判。以庄子思想理论倾向来看，认为杨、墨均是逞口舌之利，是为有损于生命个体德性的行为，此与《庄子》内篇认为杨朱由于受到老子及具有道家思想倾向逆旅之人启发而得悟相一致，依此，笔者认为杨朱生命个体思想的主导应是在合于老子自然与无为思想基础上的进一步阐发。
再如在《庄子·胠箧》中列举了使自我本性失去的五个因素，是为五色、五声、五臭、五味、趣舍，皆“生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得”⑦，庄子列举此五个方面是与老子所言“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”、“难得之货”蕴含义理相通，同是对物欲之害的批判。杨朱在养生方面追求的是“全生”，反对“以物累己”，而这里则明显是批判杨、墨孜孜外求的理论主张，应当是庄子对杨朱后学为“全生”而“全生”的评判。另外一则是通过庄子与惠施的对话，对儒、墨、杨、名等家理论孰是孰非展开讨论，庄子曰：“儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？”⑧惠施给予的回答是“儒墨杨秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？”⑨惠施指出了当时诸家争论的实际状况，庄子认为各家的理论均是追逐外物，丧失本然自我的做法。
综合来看，庄子思想视域下的杨朱思想，应有以下区分：在《庄子》内篇中出现的杨朱，是深受老子思想影响的道家学者，杨朱把老子哲学中整体化、模糊倾向的个体思想，阐释为具体的、至上的生命个体，把生命个体置于一切事物及其关联中的中心位置，但这并不是仅仅以自我生命个体为中心，而是在珍视自我生命个体前提下，对其他生命个体以及群体给予的关照之链。而《庄子》外篇、杂篇中的杨朱，则受到了庄子及庄子学派的批判，其实其中呈现的杨朱思想是杨朱后学极端发展的体现，把杨朱“全生”、“贵己”、“乐生”、“任死”等方面的生命个体思想给予了极端化诠释。这在庄子看来，此逐于外物之理论及行为，自然是对生命个体本性的一种戕害。对生命个体的重视无可厚非，但这种理论往前走一步，则易踏入以自我为中心而不考虑他人之境地，走向享乐、纵欲的极端。
二、孟子对杨朱生命个体思想的评判
虽然孟子对杨朱学说给予了无情批评，但我们仍能从《孟子》中得见杨朱学说名满天下的情形，杨朱及其学说在《孟子》中计出现三次。孟子从当下现实情形与逻辑推理两个层面论证了距杨、墨的必要性，在孟子看来，如若任由杨、墨学说流行，天下将出现“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”⑩的情形。因此，孟子把辟杨、墨视为孔子门人时代担当精神的一个重要方面。对此，孟子认为杨、墨之说危害在于“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”(11)。孟子认为杨墨之说以淫辞迷惑世人，窘祸人心，致使人距离自身的善心越来越远，进一步导致天下混乱不堪。
在孟子看来，杨朱学说的偏颇之处在于“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(12)杨朱的“为我”具体体现为生命个体拔一毛利天下而不为，执一、偏执的片面之论，虽得一但却因此而失去更多，给社会带来的流弊是显而易见的。对此，孟子进一步指出：“杨氏为我，是无君也”(13)。孟子所处的时代，传统的礼法遭到无情践踏，各种学说流布于世，尤以杨墨之说为昌。孟子站在儒家立场上对杨朱学说主旨概括为“为我”，依孟子内在思想逻辑来看，仁、义、礼等乃是来自于“天”这个最高价值体，是内在于人的潜在善性，之所以礼崩乐坏、诸侯混战，从根本上来说就是因为人的善性被遮蔽了。而孟子认为儒者的真正任务就是把被蒙蔽的善性开显出来，以期重现天下行仁政而百姓悦的治世。
孟子所理解的杨朱“为我”是指把生命个体放在了所有关系中的第一位，且所做一切均要以生命个体为出发点与基点，此是极端自私自利的，自然不符合孟子所说的社会秩序与规范伦理，孟子认为假如没有以仁、义为主旨与核心，要治理好天下是无法实现之事。孟子进一步认为杨朱的“为我”，与自身所言“得志，与民由之；不得志，独行其道”(14)大丈夫境界有着根本区分。
朱熹受孟子论说的影响认为杨朱之学只理会自己，不知“修其身而外天下国家”(15)的道理，对于为何由“为我”导致“无君”，朱熹沿着孟子的思路分析为：
盖杨氏见世间人营营于名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理会？此便是无君也。(16)
朱熹认为杨朱之流虽然也深查到了时代危机感，但缺乏担当精神，而只顾自身的修行，只能归结为隐者一类人物，有着出世倾向，这显然是不符合儒家学说为群体、为天下，进而鞠躬尽瘁的刚健精神。孟子与朱熹均认为每个生命个体只顾自己，而不言其他，就会出现仁、义、礼缺失的无序社会，这在孟子与朱熹看来是不可想象的。故他们断定杨朱之说必将导致“无君”，“无君”天下定会大乱，每个生命个体自然无法生存。因此，在孟子与朱熹看来杨朱之说看似为己，实是害众。
笔者认为孟子与朱熹看到了杨朱学说的一个路向，但没有注意到杨朱学说虽不愿奉一毛于天下，但也不愿取其他个体之一毛，且即使把天下奉于一人亦是不取。依杨朱逻辑思维推演，何尝不能达到天下大治！对此，另一位理学家杨简曾说：
孟子谓“杨子取为我，拔一毫而利天下，不为也”，此非杨子本心。杨子曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一人，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”杨子非取为我，惟不取不于，各安于无事而已矣。(17)
杨简此段评述从杨朱整体思想出发，客观诠释了杨朱思想，较为合乎杨朱思想文义，杨简认为杨朱“为我”的前提在于不取不予，这样生命个体之间就不存在对名利等外物的争夺，生命个体之间自能相安无事，此无事正是取老子所言“以无事取天下”(18)之义，是先秦道家所倡导的治国方式之一。杨简思想的主导毕竟是以儒家思想为主导，他虽然对杨朱学说给予了客观审视，但他最终把杨朱学说还是归结为“亦老子使民至老不相往来之意，非大中至正之道。”(19)杨简认为杨朱学说虽然从理论论证上合乎情理，但由于明显受到老子“小国寡民”理论的影响，把自身理论视野仅仅限于一狭小区域之内，民少而又至死不相往来，这在儒家看来与为一己之我无本质上的区别，与儒家所设想的“小康”“大同”所涵盖的范围，以及所追求境界等方面有着根本区分。因此，杨简说杨朱学说非至正之道，不是首先考虑到群体价值，非真正意义上的为群体，为天下。
通过以上分析，笔者认为杨朱的学说承老子之论而发新意，其新颖之处在于更加凸显了生命个体在群体中的基础地位，而不是相反。先秦儒家强调以群体原则为先，以一部分生命个体为先导，这部分先导在儒家看来应当是“圣人”与君王合一的结合体，即理想中的“圣王”，圣王制定仁、义、礼等规范来管理国家、治理天下，这样的国家自应为群体及个体谋福祉，儒家此等设想中等级秩序澄然可见。老子、杨朱以及后来的庄子看到了儒家此设计的初衷，但儒家此等设计极易导致一部分特殊生命个体打着为个体、群体的旗号，却走向了为一己谋私利的道路。杨朱学说的初衷正是针对此而发，他强调生命个体各个为己，但又不损及他人，以此类推之，天下大治自在情理之中。杨朱的设想与孔孟理想最大的区别在于前者只能是一种理论，而无法在现实中实现，久而久之只能沦落为一种空想，但后者的蓝图在中国历史现实中却屡屡依稀可见曙光，引导无数仁人志士前赴后续追求之。可见，杨朱以生命个体为先，孟子则以群体原则为主，两者学说出发点有着显著区分，但他们思虑的最终目的却是“殊途而同归”，均是拟构建一个天下大治的社会。
三、荀子思想视野中的杨朱个体思想特色
与孟子对杨朱猛烈批判态度不同，荀子对杨朱学说多给予客观评判，如在《荀子》书中有一则关于杨朱为选择不同道路而痛苦的写状，以不同主张治世，关涉到：“荣辱、安危、存亡之衢已，此其为可哀，甚于衢涂。呜呼！哀哉！君人者，千岁而不觉也。”(20)
从此段荀子对杨朱学说的评述中，可知：第一，为进一步证实杨朱其人及其所处时代的真实性又提供了一条讯息；第二，从荀子理论视域中，对杨朱学说的认识得到进一步扩充。荀子主张“隆礼至法则国有常”(21)，荀子此根本主张在其治国领域中体现的最为突出，如“国无礼则不正”(22)“无国而不有治法”(23)。在荀子看来，杨朱之所以哭于衢涂，原因在于杨朱观天下治国之术，多是首先强调以治理天下为前提，但殊不知此治国之术在选择治理方式时，却往往潜藏着以牺牲万千个体的生命为代价。因此，依杨朱思想理路来看，这些学说的出发点就存在着忽视生命个体倾向，其结果又怎么能落实到生命个体身上呢？杨朱正是看到了这一点，认为治国本是为天下生命个体考虑，但其他各家学说又恰恰是以忽视生命个体为代价的。
可以说，荀子清晰看到了杨朱学说意旨的主导，是为千古以来荣辱、安危、存亡之道在于如何更好的“君人”，当然荀子并非赞成杨朱“君人”的看法，而只是借杨朱之口表达自己治国的主张而已。荀子生活于战国后期，他的理论学说集众家之所长，提出了更为务实、可行的治国主张，荀子指出治国目的在于：“百姓莫敢不敬分安制，以化其上”(24)。按照荀子的思想逻辑推理，治国的要义在于让百姓谨遵礼仪之法，荀子视野中的杨朱强调把生命个体放在首要地位，但没有展开论及杨朱以何种方式体现生命个体的位置。
四、韩非子思想视域中的杨朱生命个体思想
韩非子在描述杨朱及其学派时，曰：
义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。(25)
此对杨朱“轻物重生”思想的基本内容给予了高度评价。我们从韩非子对杨朱行状描述中，一是可看到杨朱学说在战国时期诸侯之间影响较大；二是可看到杨朱学说有远离世俗社会倾向，似乎把生命个体陷于一个狭小封闭圈子内。依此来推理杨朱的生命个体主张，此种情形与其他个体及群体社会自然不会有冲突。
在《韩非子》一书中，有一则是通过杨朱与其弟杨布的对话来展现杨朱的主张，从中我们也可大略可见韩非子思想视野下的杨朱生命个体思想。杨布着素衣出而着缁衣归，其家之狗不识杨布，杨布为此大怒，对此杨朱曰：“子毋击也，子亦犹是。”(26)此以寓言形式展示了杨朱个体思想的另一个侧面。杨朱由杨布之怒引发开去，认为在世俗之中，人与人之间往往由于外在名利的变化，而引起前后态度迥异之事比比皆是。在杨朱看来，世俗中之生命个体，汲汲求于外部的名利，随着名利的得失，对自我、他人之看法流转不定，从而肢解了在自我生命个体身上发生的自然生命状态，这给他人、群体带来的也是莫大伤害，故杨朱发出“岂能毋怪哉”(27)的感慨。
当然，韩非子对杨朱学说的评价标准，自然是他的以刑法来治国主张，曰：“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”(28)韩非子从现实视角出发，认为杨朱、墨翟是天下贤士，对现实也有着深刻认识，但由于现实中民不尽察、不尽贤，而杨朱之说又多说教，不具备转化为现实执行力的条件，故最终不能解决现实层面的问题。韩非子在这里对杨朱学说的批判，一是展现了先秦时期法家理论对杨朱学说的基本定位，二是也隐含表达了杨朱学派走向衰败的原因，在于多空疏说教，而缺乏实践可行性，自无法解决现实层面之问题。总之，韩非子对杨朱事迹及学说给予了客观看待，并指出了杨朱学说大行于世的缘由，而后站在其学术立场上对杨朱之说及其后学不能传于世的原因给予了评析。
后世对杨朱其人及其学说的阐述不多见。《吕氏春秋》中保存有关于杨朱的材料，《吕氏春秋·不二》篇言：“阳生贵己”，其它部分材料虽与杨朱思想倾向相似，但不可妄断为杨朱思想的反映，一是由于此书出自多人之手，虽义理精微，但杂糅成分居多，二是关于杨朱的记载材料，在先秦诸子文献中亦有所见，与之对照，“阳生贵己”的论断较能够反映杨朱思想基本倾向。汉代以后对杨朱事迹及学说的材料，多是对先秦诸子杨朱之说评论的发挥，不见新材料出现(29)。
从先秦各家对杨朱思想的评析来看，杨朱对于生命个体当下的重视较之老子更为突出，如果说老子对生命个体的重视隐含着多重维度，那么杨朱对生命个体重视的焦点放在了当下人生层面。我们从杨朱生命个体思想中可看到，他对生命个体在养生、贵生、全生、存我、全性保真等方面有着适度的把握。杨朱自身意识到一旦突破为我之度，则往往陷入自私自利，完全以自我为中心的境地，而先秦诸子及后世诸贤对杨朱的误读正源于此。故笔者认为结合其他文献有关杨朱学说的记载，结合时代背景，当能使我们更加清晰理解杨朱生命个体思想的特色内涵，对杨朱理论学说有个较为理性的全面认识。杨朱生命个体思想反映了把生命个体摆放在首位的主张，我们从杨朱“贵己”等主张中可以看到杨朱学说主要承老子思想而来，反映了老子之后先秦道家发展的新动向，但杨朱在批判儒家、墨家(30)、名家等学说时，亦选择性吸收了诸家学说，这在杨朱名实论、贵己论、生死论等方面均有所体现。
杨朱对生命个体的重视自是居于首位与优先地位，但在此基础上对天下之事亦充满热忱之情，故其主张可谓是由“个性而团体，以整理社会”(31)。此愿望虽好，但无奈不具备实现的条件，只有转而把全副精力投注在关怀生命个体之生存上，期望每个生命个体均可贵己、全生、养真，不被名利所累。但这种思想一是极易产生离世、厌世之倾向，二则是易走向享乐、纵欲之路，这在先秦诸子对杨朱学说评价中大略可见，这也是杨朱思想衰亡的主要原因。杨朱思想的所以失传(32)，首先，在于孟子不遗余力的偏执批判，这点为当世及后人所普遍接受，固然是其衰败因素之一；其次，杨朱生命个体思想主要特点是先为个体、重个体、轻群体，没有处理好个体与群体之间的互动关系，是其学说走向灭亡之根本原因；再次，在社会极度黑暗之时，生命个体感到绝望之际，往往会出现末世式过度享乐、纵欲，其实这种思想倾向反而走向了杨朱学说贵己、全生思想真髓的反面，变成了对生命个体的唾弃，杨朱后学之流使得这种思想倾向显题化，更是加快了杨朱学派的衰亡。杨朱学说虽由盛转衰，但并非完全消失，我们从杨朱自身理论视野中可见其生命个体思想所展现的多层性，尤其是其乐生、任死及“全性保真，不以物累形”的主张，对庄子产生了重要影响。杨朱生命个体思想的重要起因在于意欲对社会堕落、人心苦闷给予排解，但当这一系列主张提出，而又无法实施，于事无补之际，生命个体只有转而追求精神领域的自适，这点为庄子所彰显。但庄子又不仅仅局限于此，在纵横捭阖、大开大合之论中，展现了其承接老子、杨朱之论，而又异于以上两者的精神自足个体思想特征。
①《庄子·应帝王》。
②《庄子·山木》。此段文字在《韩非子·说林上》亦有出现，但个别字词不一致，但与《庄子》文本所载义理同。
③《庄子·山木》。
④《老子》第二章。
⑤《庄子·骈拇》。
⑥《庄子·胠箧》。
⑦《庄子·天地》。
⑧⑨《庄子·徐无鬼》。
⑩(11)(13)(14)《孟子·滕文公下》。
(12)《孟子·滕尽心上》。
(15)(16)(宋)黎靖德编：《朱子语类》(二)，王星贤点校，北京：中华书局，1986年版，第2000页，第2000页。
(17)(19)张寿镛辑：《四明丛书》(第十一册)，《慈湖遗书》，扬州：广陵书社，2006年版，第6804页，第6804页。
(18)《老子》第五十七章。
(20)《荀子·王霸》。
(21)《荀子·君道》。
(22)(23)(24)《荀子·王霸》。
(25)《韩非子·显学》。
(26)(27)《韩非子·说林下》。
(28)《韩非子·八说》。
(29)参见顾实：《杨朱哲学》，南京：东方医药书局，1931年版，第57-70页。
(30)如孙道升在其《杨朱的著作及其学派考》中认为墨子中大取、小取两篇为杨朱的残存著作，有很大武断成分在内，但也反映了杨朱与墨子名实论上的关联性及相通之处。(参见孙道升：《杨朱的著作及其学派考》，中国人民大学图书馆影印版，第14-34页。)
(31)蒋竹庄编：《杨墨哲学》，上海：商务印书馆，1928年版，第31页。
(32)公木、邵汉明认为由于杨朱思想被视为“异端”思想，所以秦始皇焚书坑儒亦是杨朱学说失传原因之一，对此笔者不敢苟同，按照现在我们所记载焚书坑儒之标准，不独杨朱学说，儒学等均在焚、坑之列(参见公木，邵汉明著：《道家哲学》，长春：长春出版社，2007年版，第227页)。
