内容提要：焦循在易学研究中发挥了汉儒“反经合道为权”的观点。他认为，作为现实道德生活中的一般性准则的“经”是可以自觉进行调整和修正以符合“道”的要求的。“权”的直接目的是“趋时”，一方面是对“经”本身通过变通而“反复其道”，另一方面，在道德实践之中，要勇于冲破相习成风的准则的约束。焦循的经权观对于处理准则的普遍性和情境的特殊性，以及约定俗成的制度或准则同终极的道义要求之间的矛盾，都具有积极的启发意义。
关 键 词：焦循 易学 经权观 Jiao Xun Changes scholarship view of jing and quan
焦循是清代著名的经学家，他的易学研究旨趣独特、自成体系，在许多问题上都发前儒所未发。其中，对于“经权”这一先秦儒家就开始重视、汉宋学者聚讼纷纭的问题，在焦循易学也多有论及。经权观是焦循易学思想的一个有机组成部分，且独具特色。然而，在目前关于焦循易学的研究和中国古代经权观的研究中，对其却鲜有关注。本文以焦循的《易通释》《易图略》《易章句》《易话》等易学专著为主要文本依据，并结合他在《孟子正义》《论语通释》以及文集中对《周易》思想的运用和阐发，对焦循易学中的经权观进行了研究和阐释，并对其理论和实践意义做了简要分析，试图能够对焦循易学的研究和中国传统经权观的研究在领域上有所拓展、观点上有所启发，推进这些问题研究的进一步深入。
“经”和“权”是中国哲学中一对重要的范畴，常被用于有关道德准则的普遍性与道德选择情境的特殊性之间关系的讨论。儒家创始人孔子就非常重视“权”的问题，其曾有“可与立，未可与权”(《论语·子罕》)、“身中清，废中权”(《论语·微子》)等论述。真正将“经”和“权”作为一对范畴并提，始于《春秋公羊传》。《公羊传》“桓公十一年”中说：“权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”一直到宋代之前，“反经合道为权”的经权观一直是经权关系最通行的解释，《春秋繁露》《淮南子》《韩诗外传》《论语集解义疏》以及南北朝时期刘昼的《刘子》等皆持此种看法。宋代之后，二程、朱熹、高拱等人对这种看法都不同程度地提出了批评或驳斥。然而，到了清代，一些学者在对《周易》《春秋》《论语》《孟子》等儒家经典的诠释中，重新恢复了“反经合道为权”的经权观的主导地位。其中，焦循易学研究中对这一经权观的阐发，可以说是比较有代表性的；而焦循的经权观，又是他的易学中“当位”“失道”“时行”等核心观点自然衍发的结果。
“当位”与“失道”常用于对《周易》爻画与爻位的阴阳是否相合的描述。一卦的六爻中，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，阳爻居阳位、阴爻居阴位即为“当位”，又称“得正”。反之，阳爻居阴位、阴爻居阳位则为“不当位”“不正”，或称“失位”“失道”。并且，“当位”与“失道”往往被认作是判断爻象吉凶的重要依据。在此问题上，焦循的理解有所不同。《易图略》称：“易之动也，非当位，即失道，两者而已。何为当位？先二五，后初四、三上是也。何为失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。当位则吉，失道则凶。”①焦循在《易图略》中对每一卦“当位”还是“失道”的情形进行了分析，简言之，六爻阴阳对待的旁通两卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵循应位原则两两互易后即可得定。若二五爻位上的两个不定爻率先互易，则为“当位”。反之，若初四爻位上的两个不定爻率先互易，或三上爻位上的两个不定爻率先互易，则为“失道”。但是，他的分析不仅仅是为了对卦象本身进行客观地描述，而是为人类行为的价值准则进行论证。“失道”是对“道”的偏离，“当位”的“当”，其判断的依据也是其“位”与“道”的要求一致。在焦循看来，在人类的行为实践中，“当位”而不“失道”，结果就是吉，是治，否则，就是凶，是乱。“一阴一阳，迭用柔刚，则治矣。故曰‘一阴一阳之谓道’。道以治言，不以乱言也，失道乃乱也。圣人治天下，欲其长治而不乱，故设卦系辞以垂万世，岂曰治必有乱乎？”②
焦循的经权观中，首先对“道”与“经”进行了区分。在汉儒“反经合道”的经权观中，作为同道德生活的“常”态相对应的准则的“经”的普遍性是相对的。董仲舒认为：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性，虽不安，于心，虽不平，于道，无以易之，此变礼也。”“夫权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”③《淮南子》说：“权者，圣人之所独见也。故忤而后合者，谓之知权；合而后舛者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣。故礼者，实之华而伪之文也，方于卒迫穷遽之中也，则无所用矣。”④《韩诗外传》则直接将“经”和“权”归结为“道”的两种具体表现形式，认为只有对二者能够熟练地取舍运用，才能使行为始终合乎“道”的要求。“夫道二，常之谓经，变之谓权。怀其常道而挟其变权，乃得为贤。”⑤而在宋明理学中，“经”作为道德实践中具体的道德准则，被视为“天理”的体现，因此被赋予了绝对的普遍性和权威性，并以此来反对汉儒“反经合道为权”的观点。程颐说：“夫临事之际称重轻而处之，以合于义，是之谓权，岂拂经之道哉？”⑥现实生活中的道德选择，只要是合乎道义的要求，就无非是“经”，“拂经”“反经”的行为，都不可能“合道”。尽管朱熹对“反经合道”的经权观有保留地接受，承认“道是个统体，贯乎经与权”，但他也是试图将“经”视为“万世常行之道”⑦，即使在“不得已”的情况下承认“反经”的“权”的正当性，依然认为作为道德实践中一般性准则的“经”本身的权威是不容置疑的。这样，在朱熹的经权观中，对“经”的理解就出现了概念上的矛盾。“当朱子说通变时可以反经，是与权对说的经，比道要低一个层次；当朱子说虽可权而又不离乎经时，这个经字的意义，已不同于‘反经’之‘经’，而相当于‘不悖于道’的‘道’。”⑧从朱熹整个理学体系来看，他是不愿意将用于指称封建伦理纲常的“经”的普遍意义仅仅作相对性的理解的。因此，尽管朱熹之后大部分读书人都承认“经权亦当有辨”，但仍然难免对于日益僵化的伦理纲常胶柱守株的对待态度。
焦循继承了汉儒“反经合道”说，他对“经”的理解同程朱是不同的。在汉儒的思想中，既然行权被认为是正当的，而“权”又是在“道”的统摄下同“经”相对的概念，因此，不但“经”的普遍性不是绝对的，它作为道德准则的正当性也不是绝对的。焦循将汉儒经权观中所内含的对于“经”的这种理解更为直接地表达出来。他将“经”理解为现实生活中实存的行为法则，即“法”，它有正当和不正当之分。“夫经者，法也。制而用之谓之法，法久不变则弊生。”⑨也就是说，“经”是为实践需要(“用”)而制定出来的，一经确定，便具有保守性；而现实生活是丰富多彩、周流变化的，作为“经”的确定的行为准则难免会同道德实践的需要发生脱节，从而产生种种弊病，对道德生活和社会发展起到阻碍作用，丧失其作为行为准则的合理性和存在的正当性。根据这种理解，出于“用”的目的而人为制定出来的“经”作为道德准则的普遍性和正当性只存在于特定的时空条件之中，它与“道”的合一并非必然的；当具体条件发生变化时，其原有的正当性的基础便失去了。这种理解，不但同程朱理学对于“经”的理解格格不入，与汉儒的理解也是不完全相同的。汉儒“反经合道”思想中尽管承认有不适于守经的特殊情境的存在，但是，在这种情境之外的生活常态之中，“经”还是被认为始终都具有普遍价值，这种相对的普遍性同时间的远近没有关系。而焦循则认为，作为“法”的“经”如果形成的时间过于久远，随着种种现实条件的变化，其正当性的基础会自然地流失，从而导致即使在常态的生活情境之中，也变得不再适用而彻底失去其存在的价值。
这也就意味着，在焦循看来，“经”体现着人的主观意志和主观判断，是人类意识的反映，可以自觉进行调整和修正；反映着人类主观意志的“经”作为指导行为的一般性准则，其合理与否，给人带来的结果是吉还是凶，就看它与“道”是否还能够相合。如果二者之间出现了罅隙，遵循“经”的行为就可能会“失道”，从而导致凶或乱的结果。这时候，就需要对“经”进行调整和变革，使其重新符合“道”的要求。“经者何？常也；常者何？久也。《易》‘穷则变，变则通，通则久’，未有不变通而能久者也。”⑩“经”之所以为“经”而能够长久，并不是因其具体准则的不变性，而正在于其是变通的、变化的。而其具体准则合理性的基础和变通的依据，只能是“道”。
由于对“经”的理解同前人不同，焦循对“反经”之“反”也有着独特的看法。关于“反经”二字的含义，历史上有两种不同的理解。一种是“背反”于“经”。无论是程颐、高拱对汉儒“反经合道为权”明确地反对，还是朱熹对这种观点有保留地赞同(或者说是同情地反对)，都是从“背反”的意义上来理解“反经”之“反”的。一种是“返归”于“经”，亦即认为“反经合道”之“反经”与《孟子·尽心下》中“君子反经而已矣”之“反经”同义。例如，稍晚于焦循的清代学者俞正燮在论及《春秋公羊传》“权者，反于经然后有善者也”时说：“谓权反归于经然后见其善，适变不同道，必反归于经。‘反经’之‘反’，为‘十年乃字，反常也’，‘尧舜性之也，汤武反之也’之‘反’，为‘反归’之‘反’，非‘背反’之‘反’。”(11)根据这种理解，“反”的意思是“反(返)归”，“返归”的主体是行为，目标是“经”。
焦循对于“反经合道”中的“反”字，是从两个层次上理解的。首先，从“经”与“道”的关系上说，“反”的意思是“反复”，即通过“权”的方式对“经”反转变化而回复到“道”上。这一层含义类似于“返归”，但不是让行为返归于“经”，而是使“经”返归于“道”。也就是说，“返归”的主体是“经”，目标是“道”。焦循用《周易》中的“变则通”来解释作为“反经”的“权”。在《孟子正义》中，他说：“权者，变而通之之谓也。变而通之，所谓反复其道也。”(《孟子正义》卷十五，第522页)既然随着时间的推移，“经”的正当性会逐渐丧失；一旦丧失了正当性，这些所谓的“经”便沦落到“道”的对立面。这时候，就需要“反其法以通之”。换句话说，如同日月寒暑、礼乐消盈一样，作为行为指导法则的“经”也不应拘泥于一种僵死的标准，而应当根据历史的发展和实践的需要不断进行变化。而这种变化，就是“权”。“不变则不善，故反而后有善；不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒，日月运行，一寒一暑，四时乃为顺行；恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有报而乐有反，此反经所以为权也。”(《雕菰集》卷十，第144页)之所以要通过“权”的方式“反复”变化作为具体的道德准则的“经”，是因为一旦因时间“久”而“生弊”，也就意味着“经”这时候背离了“道”的要求。“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。”(12)“反经”的目的，正是为了使“经”能够始终合道。只有通过“权”的方式对作为法则的“经”适时变化，才能够使“道”流行畅通，而不为不适宜的“法”所阻滞。因此，焦循说：“先庚三日成蹇、革，则变通于睽，是为后庚三日。蹇反身而通睽，是为反经。不反经，而蹇初之革四成两既济，其道穷；反经而道乃不穷。是反于经然后有善也。……夫权者，所以元亨利贞也。盈则以反经为权，失道则以制礼辨义为权。用以自救其过，即用以寡天下之过。执一则害道，变通则道不穷。行权者，变而通之也。”(13)
其次，从“经”与具体行为之间的关系上说，已经约定俗成的法则即使是一个时代里通行的，但在某个特殊的情境之中，如果遵循“经”这一常规性的普遍准则会产生违背“道”的要求的结果时，“经”便不再具有正当性；此时的适宜的行为，自然应当是“反经”的。这里的“反经”之“反”，则为“背反”之意；而这时所要背反的“经”，主要体现为习俗，或者一般人所理解的“正当”的行为准则。在特殊的情境之下，只有这样的“反经”，才能够使行为“合道”。焦循认为，孔孟等儒家的先贤就是以“权”的方式对待他们那个时代一般人所遵循的“经”的。比如，他在解释孟子和淳于髡在“权”与“礼”的问题上的认识分歧时说：“孟子时，仪、衍之流，以顺为正，突梯滑稽，如脂如韦，相习成风，此髠之所谓权也。孟子不枉道以见诸侯，正所以挽回世道，矫正人心，此即孟子援天下之权也。髠以枉道随俗为权，孟子以道济天下为权。髠讥孟子不枉道，是不以权援天下，不知孟子之不枉道，正是以权援天下。权外无道，道外无权，圣贤之道，即圣贤之权也。髠不知道，亦不知权矣。”(《孟子正义》卷十五，第522页)孟子所谓的“权”，是以不“枉道随俗”为特征的，即不必盲随那些在当时“相习成风”、被视作“正”理的行为方式或者准则。因为这样的习俗是“枉道”的，所以对于它们的“反”，恰恰是对“道”的“合”。而淳于髡所理解的“权”，即当时相沿成习的那些行为方式，看似是不受礼法的约束，但却是“突梯滑稽，如脂如韦”的，是对“道”的背离。在焦循看来，“道”才是价值判断的最终标准，而现实存在的习俗法则，只有经过“道”的检验，才能够判断其正当性。“权”的目的之一，就是用以检验现实生活中各种行为方式和准则，哪怕它被大多数人所认同，成为一个时代里流行的风气，如果是不符合“道”的要求，也是应当努力寻求变通的。这样，行为选择中真正的“权”就包涵缺一不可的两个方面的含义：一是不囿于成法，二是始终以“道”为旨归。而淳于髡所理解的“权”，因为“枉道”的性质，实质上就是程朱所担心的权术、变诈。
也正是在这个意义上，焦循对虞翻“三动受上”的“权变”学说提出了批评。虞翻易学的“权变”体例，是指某些卦上体为巽、下体第三爻为阳爻时，应变九三为六三，而后与上九互易。焦循对虞翻的这一权变学说并不认同，他借孟子对陈代“枉尺直寻”之说的批评说：“虞翻说《易》渐卦云：‘三动失位，三已得位，又变受上权也。孔子曰：可与适道，未可与权，宜无怪焉。’欲正人之不正，先自居于不正，而后受上之易焉。此正陈代枉尺直寻之说，何得为权？”(14)权变以不违背“道”的要求为前提，虞翻这种先变正为不正的“权”是不恰当的。“孟子曰：‘枉己者，未有能直人者也。’又曰：‘如以利则枉寻直尺，而利亦可为与？’故曰：‘天下溺，援之以道。子欲手援天下乎？’已先失道，天下尚何可援？已先枉王霸之功，尚何得成此？其分辨也明矣。”(15)在焦循看来，“孟子深于《易》，七篇之作，所以发明伏羲、神农、黄帝、尧、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此。”而对“圣人通变神化之用”的“权之义”的申明，正是孟子“深于《易》”的体现。(《孟子正义》卷五，第167页)
追求与“道”的“合”是对“经”和具体行为进行权衡变通的内在依据，而“权”的直接目标和标准，在焦循看来，就是“趋时”。
“时行”是焦循易学中的重要观点。他“以‘时行’来揭示卦爻间的联系，是在旁通、当位与失道的基础上深化了卦爻位周而复始的运动规律，他不仅发展了《易传》中‘时’的观念，而且藉此易学趋时求变的规律，进一步阐发了他对当时社会现状的理解”(16)。“时行”的观念来自于《易·大有·彖》：“大有，柔得尊位，大中而上下应之，曰‘大有’。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”焦循认为：“大有二之五，为乾二之坤五之比例。故《传》言元亨之义，于此最明。云‘大中而上下应之’：大中，谓二之五为元，上下应则亨也。盖非上下应，则虽大中不可为元亨。《既济·传》云：‘利贞，刚柔正而位当也。’刚柔正，则六爻皆定，贞也。贞而不利，则刚柔正而位不当。利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行矣。”(《易图略》卷三，第911页)同“当位”“失道”等观点一样，焦循对卦爻象“时行”与否的分析，也是为了借此理解人类实践活动的规律和原则，“孔门贵仁之旨，孟子性善之说，悉可会于此”(《易图略》卷三，第911页)。他将“趋时”作为易道的主要特征，而认为变通就是“趋时”，能变通就是“时行”。能变通、时行，则事物的发展变化就顺利。“惟不能时行，致成两既济，则终止道穷，所谓‘困而不学’者矣”；“《易》之一书，圣人教人改过之书也。穷可以通，死可以生，乱可以治，绝可以续，故曰为衰世而作。达则本以治世，不得诿于时运之无可为。穷则本以治身，不得谢以气质之不能化。”(《易图略》卷三，第912页)故焦循说：“传云：‘变通者，趋时者也。’能变通，即为时行。时行者，元亨利贞也。”(《易图略》卷三，第911页)而作为“变而通之之谓”的“权”，正是趋时、时行的体现。因此，他对《易传》中“巽以行权”的解释是：“巽以行权，即承天而时行为行权。巽之义为逊，逊则不执一。寒往则暑来，暑往则寒来，天不执一，天之权也。通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不执一，圣人之权也。”(17)
焦循认为，根据易理，以“反经合道”为特征的“权”，无论是从对道德准则变通的角度来说，还是从具体行为选择的角度来说，其最核心的要求，就是“趋时”“当其时”。焦循在解释圣人作《易》的良苦用心时，说：“伏羲以前，人道未定，患在不知，既知之后，患又在知。故偏于刚，偏于柔，皆足使民怠玩而不可以久。必本之以德礼而随时左右之。自知其故，民莫能窥，乃可一德远害、兴利而寡怨，而归之于辨义行权。圣人既示人以人道之常，又谆谆于变则通、通则久之义，盖不独为一时计，且为万世计。一患解，又忧一患，无时不忧，故无时不敬。”(18)从这个意义上说，胶柱鼓瑟，寻找万世常行之法以应对瞬息万变的世间事物的做法，不仅有悖于易理，也是不符合圣人行权的要求的。“圣人通变神化之用，必要归于‘巽之行权’。……儒者未达其指，犹沾沾于井田、封建，而不知变通，岂知孟子者哉？”(《孟子正义》卷五，第167页)从行为选择的角度来说，“当其时”的“权”，就是在道义原则的限度之内，不要拘于世俗成见的约束，选择符合时宜的恰当的行为方式。
在治国平天下的社会治理实践中，“趋时”的“权”显得尤为必要。“法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者以宽济猛，以猛济宽。夏尚忠，殷尚质，周尚文，所损所益，合乎道之权。《易》之道在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”(《雕菰集》卷十，第143页)从礼义制度的角度来说，“反经合道”的“权”，其实就是根据具体的历史条件(“时”)革新旧有的制度规范使之合理化(“合道”)的活动。没有亘古不变、完美无缺的制度法则，只要“趋时”，合乎实践和时代的需要，就是合理的。“所谓规范的约定俗成，很大程度上就是指人们在面临某些客观处境时，所自然形成的某些行为标准或是是非善恶标准，这些标准是在不自觉的过程中，以习惯、风俗等形式一代代固定传递下来的。”(19)当客观环境发生了变化之后，如果约定俗成的规范、准则不变，就会对道德实践和社会道德生活产生消极的影响。在传统社会中，由于对道德准则普遍性、权威性、不容变通性的强调，当面对着变化了的客观环境同约定俗成的道德准则之间的矛盾时，许多人往往无所适从，或者屈从于规则，导致恶劣的后果，甚至“以理杀人”。焦循认为，为了避免这种后果，最根本的纠治之道，就是通过“趋时”、变通，以保持制度规范的优良性，防止积久生弊。因此焦循指出：“巽则能变通，盈者济之以虚，轻者平之以厚。帝王治世，圣人教人，所以因之、革之，文之、质之，退则进之，兼人则退之，皆权也。”(20)在他看来，治理国家、天下，如果能够适时权变，一定能够收到事半功倍的效果。“王者之化俗也，国奢示之以俭，国俭示之以礼。可与权，治天下如运诸掌。”(《雕菰集》卷十，第144页)
赵纪彬在谈及中国古代的经权观时曾经说：“自汉以降，所谓‘以权言道’的学派异同，实乃‘经学’内部的方法论之争。这个争论，有自己不能超越的历史命运。自民主革命兴起，开创了一个新的历史阶段，‘经学时代’终结，祖述孔子‘以权言道’形式的方法论，也随之化为历史的陈迹。”(21)不可否认，历代关于经权问题的讨论，是具有经学方法论意义的，然而，亦不能否认，从经权理论的内容来看，历代学者对于这一问题的关注，还有着非常现实的实践意义。在人类的行为选择和评价中，一般性的价值准则与丰富多彩的现实生活、具体情境之间的关系，是任何时代的行为主体都无法回避的问题。中国古代的经权理论，无论具体观点上如何分歧，都是试图为处于价值冲突中的人们提供一条基本的实践方法。从这个意义上说，即使承认“经学时代”已经终结，承认“以权言道”作为经学方法论已成为历史的陈迹，但在现实的实践中，中国古代关于经权问题的讨论所具有的指导和借鉴意义仍然是不容忽视的。焦循的易学研究继承和发展了前人关于经权的学说，除了体现出他对待儒家传统经典的态度及诠释路径上的独特性，还反映着他对于实践问题，尤其是道德实践问题的缜密思考。
在现实的生活实践中，价值准则的运用往往要面对一些不可避免的矛盾。首先，恰当的道德实践需要处理好准则的普遍性和情境的特殊性之间的矛盾，这也是中国传统经权理论所要解决的一对最基本的矛盾。汉代之后，“经”和“权”基本是被作为一对伦理学上的范畴来看待的。无论是汉儒的“反经合道为权”的经权观，还是程、朱、高拱等人关于经权关系的理解，尽管观点各异，但他们所要表达的都是对于特殊的道德情境与一般性的道德准则之间关系上的态度。和前人一样，焦循也认为，在具体的生活情境之中面对礼义规范的时候，不应死守教条，而是应当采取“权”的方式去处理。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。然则礼也、学也，惟其义也。虽然，非礼之礼，非义之义，大人弗为，则礼义之中又有权焉。‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’学未至于权，未善也。儒者自持所学曰吾礼也、吾义也，是乎己而非乎人，出者奴而入者主，其始害于道，其究祸于天下国家，非礼义之有害也，亦害于不知权而已矣。”(《雕菰集》卷十，第146页)如果没有“权”，在道德生活中就不可能获得“善”的结果；学者不至于“权”，终究是空疏无用之学。因此焦循在谈到孔子的“五十以学《易》，可以无大过矣”时说：“学《易》何以无大过？以其能变通也。”(《雕菰集》卷十，第146页)
其次，恰当的实践活动还需要处理好约定俗成的制度或者准则同终极的道义要求之间的矛盾。在焦循的经权观中，充满了变革的思想。朱熹解释“权”的时候曾经说：“权者，道之变也。”(22)他的弟子陈淳更是以“权者，变也”(23)来定义“权”字。中国传统经权观中与“经”相对的“权”，本身就包含着“变”的意思。然而，与前人不同的是，焦循不是将“权”仅仅视为一种在特殊的道德情境之下通过权衡利弊来选择变通地对行为进行处理的方法，而是认为规则本身也是需要变革的。他认为：“经者，法也。”被焦循理解为“法”的“经”，就是现存的制度规范、习俗准则。即使这些准则在最初制定的时候是合理的，但随着时间发展，各种现实的基础发生变化之后，就会产生同社会实践要求相悖的弊端。因此，焦循所谓的“反其法”，不仅是在具体的行为选择中当面对变化了的道德情境时应当敢于冲破习俗准则的制约，同时，“法久不变则弊生”，“经”“法”本身也是可以“变”、可以“反”的。但是，无论是具体行为选择中对经法的违背，还是对经法本身的变革，都必须要符合两个要求：一是合道，二是趋时。在焦循的经权观中，将“合道”和“趋时”作为经法变革的两个前提条件，意味着当面对规则和情境之间的矛盾时，他主张应当在现实的客观条件要求下，根据终极性的道义原则，主动地寻求规则的创新，避免具体的价值准则因违背人们现实生活的需要而变成伪善。
总之，“经”“权”概念是中国古代哲学、伦理学的特有范畴，焦循对于经权问题的分析，也是在传统经学框架内的分析。然而，这种立足于生活实践、直接关注现实生活中存在的矛盾和冲突的理论，对于指导今天的道德实践活动，仍然具有积极启发和借鉴意义。
①[清]焦循《易图略》卷二，载《雕菰楼易学五种》，南京：凤凰出版社，2012年，第886页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。
②[清]焦循《易话》上，载《雕菰楼易学五种》，第1031页。
③[清]苏舆《春秋繁露义证》卷三，北京：中华书局，1992年，第74、79页。
④何宁《淮南子集释》中册，北京：中华书局，1998年，第956-957页。
⑤许维遹《韩诗外传集释》卷十三，北京：中华书局，1980年，第34页。
⑥[宋]程颢、程颐《河南程氏粹言》卷一，载《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1176页。
⑦[宋]黎靖德编《朱子语类》卷三十七，北京：中华书局，1986年，第989页。
⑧韦政通《传统与现代之间》，北京：中华书局，2011年，第118页。
⑨[清]焦循《孟子正义》卷十五，北京：中华书局，1987年，第522页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。
⑩[清]焦循《雕菰集》卷十，上海：商务印书馆，1937年，第145页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。
(11)[清]俞正燮《癸巳存稿》卷二，载《俞正燮全集》第二册，合肥：黄山书社，2005年，第91页。
(12)[清]焦循《易话》上，载《雕菰楼易学五种》，第1026页。
(13)[清]焦循《易通释》卷五，载《雕菰楼易学五种》，第362页。
(14)[清]焦循《论语通释》，载《续修四库全书》第155册，上海：上海古籍出版社，2002年，第45页。
(15)[清]焦循《论语通释》，载《续修四库全书》第155册，第45页。
(16)陈居渊《焦循易学方法论的哲学意义》，载《周易研究》2003年第5期，第30页。
(17)[清]焦循《易通释》卷五，载《雕菰楼易学五种》，第361页。
(18)[清]焦循《易章句》卷八，载《雕菰楼易学五种》，第192-193页。
(19)罗国杰《伦理学》，北京：人民出版社，1989年，第179页。
(20)[清]焦循《易章句》卷八，载《雕菰楼易学五种》，第192页。
(21)赵纪彬《困知二录》，北京：中华书局，1991年，第261页。
(22)[宋]黎靖德编《朱子语类》卷三十七，第989页。
(23)[宋]陈淳《北溪字义》卷下，北京：中华书局，1983年，第51页。
