首先请允许我感谢编辑孟巍隆（Benjamin Hammer）组织这次系列交流会。拙著《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》在读者中产生了热度和光亮。黄玉顺和刘京希的前两个评论产生了热度，章永乐和曹峰的后两个评论产生了光亮。我对产生光亮的评论特别感兴趣，因为我能从中学到很多东西。但是，我也需要对产生热度的评论做出回应，因为澄清误解和阐明难以调和的分歧非常重要。请允许我从讨论前两个评论开始，然后再谈论从后两个评论中学到的东西。 因为文章篇幅所限，我无法回应所有的细节性论证，也不会进行无谓的辩解。
既认同政治民主制又认同政治尚贤制有什么错？
澄清政治尚贤制与民主的关系非常重要。黄玉顺和刘京希都认为，不管在哪一级政府，也不管有什么样的历史和文化背景，民主都应该作为挑选和提拔领导的标准。他们反对任何形式的政治尚贤制，对自孔子和柏拉图时代以来政治理论家们都一直在激烈争论的问题提出一劳永逸的解决办法，试图彻底解决政治统治问题。我的观点是应该对背景保持高度的敏感。我要捍卫的理想是“垂直的民主尚贤制”---基层民主，上层尚贤，中间可进行政治实验。民主指的是民众当家作主的观点，政治尚贤制指的是旨在挑选和提拔能力和品德上高于平均水平的人担任官员的政治制度。在我看来，民主制和政治尚贤制都很重要，我们需要思考如何在特定背景下将两者完美地结合起来。
我的主张是应该用垂直的民主尚贤制理想评价中国的政治现实，但不一定用来评价其他。我将把这个原则用在当今中国背景下来显示理想和现实之间存在的巨大鸿沟，并提出缩小鸿沟的建议措施。但是，为什么应该用垂直的民主尚贤制来作为评价中国政治制度的标准，原因有四。首先，国家的规模很重要：这个理想仅适用于大国。统治和管理像中国这样地域广阔和多样性难以置信的国家要困难得多，将中国与自然资源丰富、同质性强的小国相提并论并没有多大的帮助作用。 而且，在大国的政府高层，问题极其复杂，常常不仅影响社会的多个领域，而且影响世界其他地方和人类的子孙后代。大国的领袖拥有在基层政府工作的政治经验，并且政绩显著，政治成功的可能性就更大些。选举民主制或许适合小国或者大国的基层政府。即便出了毛病如民粹主义盛行，思想狭隘钻牛角尖，忽略长远规划和对子孙后代或世界其他人的关心等，那也不是世界的末日。但是，大国高层出现重大错误就有可能导致世界的毁灭。尼加拉瓜没有签署有关气候变化的巴黎议定书，没有人对此事实感到担忧，但是，如果特朗普总统完全忽略这个议定书，可能就是全世界的灾难。庞大政治共同体高层领袖的政策影响到数亿人的生活，包括未来子孙后代和世界其他人的生活。因此，政治尚贤制的理想更适合评价像中国这种大国的高层政治制度。
其次，政治尚贤制理想在中国有悠久的历史。在2500多年前，孔子就为君子拥有更好才能和品德的观点辩护（这与更早时期的君子出身贵族家庭的含义形成对比），从那以后，中国知识分子一直在辩论官员应该具备什么样的才能和美德，如何评价这些才能和美德，以及如何将选拔德才兼备官员的政治体系制度化。可以毫不夸张地说，贤能政治理想在中国历史上的大部分政治辩论中都被视为理所当然的常识。 中国长达两千年的复杂官僚制度可以被视为将贤能政治理想制度化而持续不懈的努力。但是，整个理想并不一定适用于那些贤能政治并不处于核心地位且没有悠久的尚贤官僚体系的政治背景下的政府。而且，创建贤能政治机构的挑战性极大，往往需要几十年的努力才能显成功与否（与此相反，即使在像伊拉克和阿富汗这样动荡不定的国家内，将自由和公正的竞争性选举制度化并没有这么困难；至于那些选举是否为这些政治共同体带来好的结果则是另外一个问题。）
第三，垂直的民主尚贤制在过去40多年里已经激励了中国进行政治改革。西方媒体的典型话语是中国一直存在实质性的经济改革，但政治改革付之阙如。不过，那是因为高层选举民主被视为判断是否进行政治改革的唯一标准。如果我们抛弃这个教条，中国政治制度在过去几十年显然已经进行了实质性政治改革，主要的变化是政府高层在确立贤能政治方面做出的严肃努力。在接受文革时期极端民粹主义和任意性独裁专政的灾难性的教训之后，中国已经准备好在高层依靠经过尚贤制选拔的官员来治理国家，中国的领袖能够重新确立尚贤传统的元素，如根据考试成绩的领袖选拔和在政府基层根据官员政绩提拔干部------这与塑造中国皇权时代历史的大部分时间内的政治制度形式（但不是在内容上）几乎没有什么不同---并没有引起多大争议。从那以后，贤能政治已经鼓励政府进行政治改革，高层更多强调教育和考试，而在基层则强调政治经验。理想和现实之间存在很大的鸿沟，但是政治改革背后的动机仍然是垂直的政治尚贤制理想。
第四，调查结果一再显示中国的贤能政治理想（即监护人话语）尤其是在政府高层得到了广泛的支持。这个理想得到广泛赞同，而且这种赞同的广泛程度远远高于通过选举选拔领袖的理想。贤能政治理想也被广泛用来评估政治制度。腐败问题之所以成为大众心中的大问题，部分原因在于民众的期待。他们认为经过尚贤制选拔出的领导本来就应该拥有高尚的美德。但是，在贤能政治理想没有得到广泛赞同，也没有被典型地用来评价其政治领袖的社会中，贤能政治理想不一定是评价其政治进步（或退步）的合适标准。
虽然如此，我在书中谈论该议题的方式或许导致读者产生了误解。“垂直的民主尚贤制”是一种趋势而非绝对性问题。我可能给人留下了这样的印象，似乎反对在基层实行任何形式的政治尚贤制或反对在高层实行任何形式的民主制。但是，我并没有否认基层需要某种形式的贤能政治，高层需要某种形式的民主，虽然原则仍然是“政府层次越高，选拔领袖的尚贤制需求也越大。”本书在中国大陆推出的时候，典型的反应是贤能政治不仅高层需要，基层更加需要，因为基层选举常常有舞弊和腐败的现象。我同意。比如在山东省，受到梁漱溟解放前乡村建设运动启发的儒家知识分子在农村为农民提供道德教育。这种旨在改善村中决策质量的尚贤制是能够和应该受到欢迎的，但是，它们不应该取代民主基础，最终的目标应该是在基层实行更多的民主，因为民众最清楚本地的需要也最有资格评价领导人的水平高低。
与黄玉顺和刘京希一样，我也赞同政府高层需要更多的民主。与法西斯主义和极权主义不同，政治尚贤制与大部分民主价值观和实践是相容的。从理论上说，非选举形式的政治参与如咨询、协商性民意调查以及言论自由与高层的政治尚贤制是相容的。但是，政治尚贤制与最高层领袖的竞争性选举格格不入，因为高层领袖的竞争性选举将破坏旨在选拔有经验、有能力、有美德的领袖的制度优势：没有任何政治经验的民选领袖（如唐纳德·特朗普）能够一步登天（犯下很多生手错误），民选领袖不是在思考政策，反而可能花费很多宝贵的时间去筹款和一遍一遍发表同样内容的演讲，民选领袖会受到短期选举考量的限制，整个政治共同体和世界其他人的长远利益规划将因此受到损害。
那么，我与黄玉顺和刘京希的观点分歧何在？差别是政治性的，而非哲学性的。他们反对任何形式的政治尚贤制，更喜欢在包括政府高层在内的任何层次上都实行选举民主。他们认为民主是具有普世价值的原则，应该作为评价政治进步或退步的标准，根本不考虑该国的历史背景、国民素质和国家规模。我的观点与他们不同。我完全赞同某些普遍性价值观：正如拙著提到的那样，有关基本人权，世人有广泛的共识，另外人们普遍反对奴隶制、种族灭绝、屠杀、虐待、长期性任意拘留、系统性的种族歧视等。人们普遍赞同法律面前人人平等。我也认为，随着社会不断现代化，对民主的需要也越来越多。随着社会越来越复杂，公民受教育程度越来越高，要求也越来越多，人们需要更多的言论自由和结社自由（目前还缺乏组建能参与政府高层权力争夺的政党的权利）。非选举形式的政治参与如监督政府的权利、提供建议的权利能帮助满足体制外野心勃勃的与具有公共服务精神的人的愿望。这些趋势是包括新加坡在内的其他现代化东亚社会的典型特征。非常明显的是，新加坡求助于尚贤制作为其合法性来源之一，我们没有理由认为中国是个例外。但是，高层的选举民主将破坏“垂直民主尚贤制”的优势，那是我们的分歧所在。黄玉顺和刘京希可能不同意这个观点，但至少我们需要清楚分歧在什么地方。我准备好改变自己的想法，但黄玉顺和刘京希也需要解释，在拥有得到民众广泛支持的贤能政治传统的大国，为什么认为在高层实行选举民主仍然有好处。
不是简单地明确表达自己的偏好，他们需要用当今社会科学和历史的证据来支持自己的主张，同时还要解释为什么民众选择的领袖更有可能处理全球性挑战如气候变暖和管理危险的人工智能。我渴望进行类似的辩论。我希望辩论能以文明的和相互尊重的方式进行，这样我们可以从交流中相互学习和提高：孔子和约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）肯定同意我们应该竭力学习其他观点。我真诚希望从批评者身上学到很多东西，现在请允许我转而讨论为我提供学习机会的两篇评论。
毛时代和道家：纠正政治尚贤制的缺陷
在拙著第三章，我讨论了政治尚贤制的缺陷，并提出了弥补高层缺乏选举民主的缺陷的若干建议。第一个问题是根据德才兼备原则选拔出的领袖可能滥用权力。我认为中国已经形成了诸如集体领导、任期制和年龄限制等制度来解决这个问题。 但是，光有这些保证还不够。要解决腐败问题，需要进行儒家道德教育和制度保证等。我没有想到的是，反腐败运动在本书出版后的几年里迅速取得成功。成功的主要原因是反腐败运动依靠“法家”的传统，也就是说，使用令人恐惧的严厉惩罚作为恢复社会秩序的手段。但是，“法家”措施只能在短期内有效。若要获得长远的成功，就必须让官员从内心认定腐败是道德罪恶，需要他们在根本不担心被抓住的情况下也主动戒除腐败。所以，我仍然认为强调修身的儒家道德教育还能发挥重要作用。令人鼓舞的是，儒家道德教育已经纳入正规的学校教育和培训官员的党校教育体系中。但是，改造观念的成功需要花费很多年，这样的措施还需要同时减少腐败刺激的举措，包括提高官员的工资和清晰划分经济权力和政治权力等。
政治尚贤制的第二个问题是它可能导致政治等级体系的僵化。这是中国历史上的沉疴宿疾，经常需要重新思考尚贤观点和机构设计，以便打破僵化的等级体系，确保政治共同体内成员之间的机会平等。 在当今中国，最大的问题或许是贫富差距拉大，结果是出生于富裕家庭的人拥有更好的机会走上获取政治权力的道路。因此，必须缩小贫富差距，但这也需要许多年的努力才能实现。
第三个缺陷是合法性问题。在政治尚贤制中，高层没有竞争性选举，无法给所有公民一种他们参与政治权力的希望（或幻觉），对体制外的人而言，这种制度很难为自己的合法性辩护。在拙著中，我认为现有的合法性论证根源－－－民族主义、政绩、选贤任能－－－在未来是不够的，合法性问题只有通过民主改革的手段来解决。我提出的观点是就“垂直的民主尚贤制”进行全民公决，这是公民清晰表达赞同制度的形式。我为全民公决辩护的理由是选民往往充分了解实情，如果与常规性的民主选举投票相比，他们在公投时对重大宪政问题是知情的。我的观点得益于自己参加两次魁北克独立问题全民公决的亲身经历。但是，本书出版之后的英国脱欧公投已经动摇了我对全民公决的信心。如果连世界上最成熟的民主国家的选民都会以不理性的方式投票---英国选民的教育水平越高和他们与国内欧洲移民的实际互动越多，投票支持脱欧的比例越低－－－我们为什么期待在相对贫穷的和没有悠久民主传统的国家，选民投票时会更加理性呢？如果中国举行垂直民主尚贤制的全民公决，或许应该同时实行尚贤色彩的监督制衡，如由独立专家制定有关政治选择的多项选择问卷。
但是，在中国背景下，全民公决的建议或许显得有些牵强。与此同时，需要其他机制来为政治制度赢得更多的民主合法性，尤其是赢得体制外的人的认可。在这方面，章永乐和曹峰的评论特别有帮助作用。章永乐认为公共教育需要倡导“尚贤”，“以便维持这样一种民意：政治家是一个需要特殊才干的职业，需要培养和锻炼，尽管获得培养和锻炼的机会具有开放性，但最终能够进入到这一职业路途的，只可能是少数人”。但是，也有一种需要来确认这个观点，“即便是未能进入这一职业路途，普通人在社会基层，在各行各行，都能够参与公共事务，并有可能做出卓越的成就，得到国家的承认和表彰。”毛泽东的革命时代留下普通人得到国家承认和表彰的可能性。其中，关于政治美德有一种更少知识分子色彩的认识：“获得荣典的一线劳动者，也经常能获得政治提拔，走上更大的政治舞台。。。这些选拔人才的实践塑造和加固了一种社会信念：平凡的职业是可以做出重要的贡献的，甚至有可能通过“又红又专”的表现，从其他职业，转到领导岗位上，接受组织的锻炼和培养。”但是，在毛时代，对一线劳动者的尊重往往伴随着激烈的反智主义。今天的挑战是在尊重不同政治美德的同时并不激烈批判体制外的群体（没有针对敌对阶级“坏分子”的暴力。）
章认为维持合法性的最大来源来自革命年代产生的“群众路线”：“‘群众路线’倡导‘从群众中来，到群众中去’，这不是为了政治精英树立亲民形象的‘亲民路线’。‘群众路线’反对的是少数精英‘先知先觉’、所以可以自上而下地指导‘后知后觉’与‘不知不觉’者的看法，而是认为对真理的认识是一个被集体的实践不断修正的过程，党员干部只有深入群众，保持与群众的血肉联系，才能够克服自己的教条主义与经验主义，形成更为符合实际的认识，而这对于制定正确的路线、方针、政策是非常重要的。。。要践行‘群众路线’，还需要‘找到群众’，这不仅需要干部往下走，同时也在一定程度上要求基层社会的某种组织化，从而在决策者、执行者与基层社会之间，建立起无数的毛细血管，这有助于决策者迅速听到基层社会的政策诉求，并作出及时的回应。而一个具有很强民意回应性的政治体制，无疑更能获得普通民众的支持。”
章永乐的论证发人深省。践行群众路线是为无竞争性选举的政治制度赢得广泛支持的合法性的方式。今天，令人鼓舞的是，中国现有和未来的官员通常都需要长时间在贫穷农村地区工作，以此帮助培养干部的觉悟，使其对社会最弱势的群体的需要保持高度的敏感。
但是，当前的基层并没有充分的机会成立自发性组织。
曹峰的文章讨论了道家对尚限制的批判。儒家和墨家在先秦时期为不同的政治尚贤制概念辩护，但是道家反对尚贤制。道家思想的创始人老子毫不客气地提出不尚贤，不使能的观点：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”（《老子》第三章）其基本观点是任何形式的竞争性社会－－－包括鼓励基于政治贤德概念的竞争都让人变成羡慕他人和嫉妒他人的“失败者”，所以为了获得更好的生活，最好放弃任何竞争欲望。因此，“圣人之治，虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子》第三章）统治者应该限制竞争和野心驱使的政治，这意味着反对用智用贤。
同样，庄子也反对尚贤。他赞同老子的观点“尚贤”将导致充满竞争和混乱的社会：“举贤则民相轧、任知则民相盗。”（《庄子·庚桑楚》）庄子进一步指出区分贤与不贤的观点本身令人怀疑。每个人的才能都是有限的，其视角难免偏颇。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”（《庄子·人间世》）人们只是居住在特定的地方，处于特定的情景中，获得的知识有限，却常常以为自己的观点就是全部真理，没完没了地从自己的视角看问题或者阐明自己有限的观点。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》）圣人无论有多聪明，他也不能避免卷入到社会关系的网络和导致灾难的政治阴谋中：“昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮”（《庄子外篇·胠箧》）。所以，解决办法是放弃追求智慧的观点。“至德之世,不尚贤,不使能”。”(《庄子·天地》）
老庄传统在反智主义方面或许看似非常极端。但它的确提醒我们，意识到自己的视角必然是有限的，意识到需要对那些傲慢地宣称掌握全部真理和充满信心地确认其政治效率者表示怀疑。解决办法不是放弃某个视角比其他视角更好的观点－－庄子至少承认意识到自身局限性的人比没有意识到的人更好些，也不是放弃选拔在才能和品德上高于中等水平者的想法。我们必须做的是选拔任用拥有多样性才能和不同视角的官员以帮助纠正任何个体的局限性。曹峰显示黄老传统使用道家的见解用于实现政治目的：“既然是一种政治思想，就必须通过贤能之士加以贯彻和实施，因此，不可能像老庄道家那样无条件地怀疑、排斥贤能，甚至将其视为祸乱之根。相反，为何需要贤能、需要怎样的贤能、如何使用贤能，成为黄老道家政治思想中的重要一环。”
在政治实践中，君王需要承认他自己不能任何事都亲历亲为，需要使用精明能干的官员。甚至最聪明的圣人的知识和视角也是有限的，需要得到帮助（和批评）：“为一人聪明而不足以遍照海内，故立三公九卿以辅翼之”（《淮南子·修务》）为了让官员放开手脚，大胆作为，君主必须实施无为的策略：“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”《吕氏春秋·分职》）
考虑到知识和视角的局限性，君主应该尽可能多地选拔任用不同背景和技能的官员，最大限度地发挥人才的作用：“轻者欲发，重者欲止，贪者欲取，廉者不利非其有也。故勇者可令进斗，不可令持坚；重者可令固守，不可令凌敌；贪者可令攻取，不可令分财；廉者可令守分，不可令进取；信者可令持约，不可令应变。五者，圣人兼用而财使之。……夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者寡，而所治者浅矣。《文子·自然》）总而言之，君主应该意识到自己的局限性，网罗天下贤才，因人善任，才尽其用。
在无君主的政治制度中，黄老学派或许建议反对独裁统治，尤其是如果统治者受到个人崇拜，被称颂为最聪明和最仁慈的人。在集体领导制中，不同的视角能够为高层的政策制订过程提供指导。在中国这样的大国，高层集体领导也需要得到各级政府庞大官僚系统的支持，里面配备有不同背景和不同才能的官员。但是，即使这种制度也不能充分减少道家对政治尚贤制黑暗面的担忧：在现代世界，运行良好的选拔任用不同才能和背景的官员的政治尚贤制也需要得到竞争激烈的教育体制的支持，这种教育制度旨在选拔和教育英才。社会上占支配地位的竞争心态将导致没完没了地追求成功，这给“失败者”造成痛苦和怨愤，从而播下社会动荡的种子。在资本主义经济制度下，道家的这些担忧将变得更加严重，因为这种制度奖励那些成功创造消费者新需求和新欲望的公司，人们永远不应该满足现状。
那么，在当今时代，我们该做些什么来减缓和消除政治尚贤制对社会造成的破坏性影响呢？或许最好的方法是强调职业官员并非通向有意义生活的唯一道路。这意味着给予服务社会利益的“非政治的”生活方式更多的社会尊重和物质价值，如农民、家庭保姆和体力劳动者等。这也意味着为怀疑尚贤制的势力留下存在空间，但确保其不会对整个体制产生真正的威胁。当今中国最引人关注的社会发展是一种“萌文化”的快速传播：指导日常生活中社交互动的公众普遍认可的可爱动物、机器人、视觉情感符号（emojis絵文字/えもじ）。这种趋势开始于20世纪70年代的日本。 当时，日本在很大程度上受到竞争激烈的教育制度支持的尚贤文化所支配。萌文化最初由十多岁的少女在使用，后来扩展到社会其他领域。
在过去十年左右，萌文化像野火一样在中国迅速蔓延开来。中国的城市大街上充斥着可笑的酷狗和萌猫，使用卖萌表情包几乎是社交媒体交流的必需，甚至也用在官方背景如大学管理者的交流中。 值得提出的问题是为什么萌文化如此迅速和深刻地在中国社会扎下根来。其中一种解释是它有助于尚贤竞争：根据最近的一项研究，观看卖萌的形象有助于让人的行为变得更加认真，注意力更加集中，这给学习和办公室工作都带来潜在的好处。 但是，对于政治尚贤制的辩护者来说，更深层的原因或许既令人担忧又令人振奋。一方面，萌文化代表了对整个制度的反抗：不是认同服务于公共利益的无趣和辛苦工作的（大部分是男性）官僚价值观，而是认同玩乐的价值观和某种程度自我放纵的生活方式。另一方面，萌文化减弱了“力争上游”的竞争欲望，帮助安抚尚贤竞争中的“失败者”，从而让尚贤制保持稳定。
总而言之，如果我们的任务是要改善和巩固垂直的民主尚贤制，我们不仅能够从儒家和自由民主派那里，而且能从毛泽东的革命时代和道家那里学到很多东西。更具体的是，毛时代和道家的观点能帮助改善尚贤制在体制外群体中的合法性，他们没有机会进入权力等级体系，没有参与更高政治职位竞争的安全阀。毛时代的群众路线能够帮助基层民众获得参与政治的场地，帮助精英能对群众的需要做出更积极的回应。道家对整个尚贤体制是否值得向往的怀疑能够帮助赋予得到社会尊重的其他生活方式如“萌文化”合法性，这些生活方式让政治尚贤制的“失败者”看到生活的意义。
[内容提要] 《贤能政治》出版后引起读者的广泛讨论和评价。作者在文中对黄玉顺、刘京希、章永乐和曹峰四位学者的评论做出了回应。首先为“垂直的民主尚贤制”辩护，列举了在中国实行这种制度的四大理由，并解释了高层不能实行选举民主制的原因，指出黄、刘评论中的缺陷。接着作者提出了依靠毛时代和道家的资源纠正贤能政治缺陷的可能性。他从章和曹的评论中了解到毛泽东革命时代的群众路线和道家对尚贤的批判能帮助改善尚贤制在体制外群体中的合法性，帮助基层民众获得参与政治的场地，帮助精英能对群众的需要做出更积极的回应，帮助赋予得到社会尊重的其他生活方式合法性，让政治尚贤制的“失败者”也看到生活的意义。
[关键词] 垂直模式、民主尚贤制 民主 儒家、道家、群众路线
Abstract：
The Book The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy generates heated comments from Chinese readers. This paper is the response to comments by four scholars Huang Yushun, Liu Jingxi, Zhang Yongle and Cao Feng. The author firstly clarifies the relationship between political meritocracy and democracy, lists the four reasons to use the ideal of “vertical democratic meritocracy” to evaluate the political reality in China, explains why political meritocracy is not compatible with competitive elections at the highest level of government. Then the author explores the possibility of remedying the drawbacks of political meritocracy by means of Maoism and Daoism. With comments of Zhang and Cao, he proposed that Maoist mass line can help to promote the legitimacy of the system among those left out from the official power hierarchies in political meritocracies, to provide avenues for grass roots participation in politics and make elites more responsive to the needs of the masses. Daoist-style skepticism about the desirability of the whole meritocratic system can help to legitimatize alternative avenues for socially-valued ways of life that gives meaning to the lives of “losers”.
Key Words:
Vertical democratic meritocracy, democracy, Confucianism, Daoism, mass line
作者简介：
贝淡宁（Daniel A. Bell），山东大学政治学与公共管理学院院长，北京清华大学教授。著有《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》（中信出版社2016年）、《城市的精神》I（重庆：重庆出版社2012年）、《城市的精神》II (重庆：重庆出版社2017年)、《中国新儒家》（上海：上海三联书店2010年）、《超越自由民主》（上海三联书店2009年）、《东方遭遇西方》（上海三联书店2011年）等。
译者简介：
吴万伟，武汉科技大学外语学院教授，翻译研究所所长。译著有《中国新儒家》（上海三联书店2010年）、《城市的精神》（重庆出版社2012年）、《儒家民主：杜威式重建》（北京：中国人民大学出版社2014年）、《贤能政治》（北京：中信出版社2016年）、《圣境：宋明理学的当代意义》（北京：中国社会科学出版社，2017年）等。
本文的修改稿发表在《文史哲》2018年第6期上。---译注
