摘要：泛伊斯兰主义是19世纪中后期在伊斯兰教国家兴起的一种宗教政治思潮。它要求穆斯林生活的社区恪守根源于《古兰经》的“沙里亚法”以伊斯兰传统的日常生活模式为守则。泛伊斯兰主义的逻辑起点是建立在宗教基础上的“认同政治”，它经过历史和现实的内外交互作用，逐渐演化为工具逻辑，进而将宗教作为集体行动的基础。泛伊斯兰主义在多元文化的历史场境中，逻辑与现实之间产生严重的矛盾，对国家治理理论与实践构成挑战。
在世界各大宗教中，伊斯兰教是具有一定政治特色的宗教。泛伊斯兰主义是比较典型的具有政治特性的宗教政治思潮，其期待的实践结果是“乌玛”（Ｕｍｍah）。有必要深入讨论什么是泛伊斯兰主义？泛伊斯兰主义的逻辑起点是什么？其逻辑演化情形如何？它在某种意义上作为一种期待逻辑，和现实是否存在悖论？本文针对这些问题展开探讨。
一、问题的引出
恩格斯曾说：“一切能影响群众的精神手段中第一个和最重要的手段依然是宗教。”宗教之所以成为重要手段，是因为“宗教可以动员许多最有力量的、且与人的存在基本问题密切相关的情绪。宗教也藉由声称某些政治安排是整个世界体系的一部分，而赋予某些政治安排正当性与稳定性”。当宗教与信徒的利益合而为一时，深受宗教影响的群众非常容易成为宗教动员的工具。瑞士宗教学家汉斯·昆说：“宗教可以制造恐惧、狭隘、不宽恕、非正义、失意以及社会性的禁欲；宗教还可以使不道德的事、社会上不良现象以及一个民族中的或民族之间的战争合法化，并使对之加以鼓励；各宗教也可以产生解放性的、指向未来的以及对人有益的作用，并曾经常这样做过：宗教可以传播对生活的信念、慷慨、宽恕、团结、独创性以及社会义务。宗教还可以促进精神焕发、社会改革以及世界和平。”由此可知，宗教发挥作用可以有两种不同的路径：一条是通向宗教极端主义的路径；一条是寻求良心、宽恕与和平之路。
中国领导人强调，做好党的宗教工作，把党的宗教工作基本方针坚持好，关键是要在“导”上想得深、看得透、把得准，做到“导”之有方、“导”之有力、“导”之有效，牢牢掌握宗教工作主动权。而“导”的前置条件在于深刻理解某一宗教的起点与演进过程。
泛伊斯兰主义属于“泛”政治思潮。所谓“泛”政治思潮旨在超越民族与地域的界限,转向超越民族与地域的“乌玛”社群。“乌玛”超越国家、民族及地域，将所有伊斯兰教信徒糅入宏大的泛民族共同体。它在本质上希望从政治与文化思想两个层面促进各自分散的伊斯兰社区的统一和聚合，因而在强调超越与统一特质时，其负面的产物就是排他意识。大多数政治性的“泛”主义最初都出自文化“泛”主义，传播这一层次“泛”主义的主体一般是具有民族沙文主义思想的知识分子。这是“泛”主义发展的第一个阶段。当文化性的“泛”主义被各种政治力量和派别加以符合各自期待目标的解读后，就逐渐演化成为具有政治指向的跨国政治运动。当这种跨国政治运动在现实政治实践中遭遇政治挫败，就会重新隐退至最初的文化原义，继续以文化思潮的模式在伊斯兰社群中传播，等待重新转化成为跨国伊斯兰运动的情境。
泛伊斯兰主义是一种宗教政治思潮，也可以理解为以宗教形式出现的泛民族主义。它提倡在穆斯林地区统一实施根源于《古兰经》的“沙里亚法”，要求穆斯林生活的社区民众恪守沙里亚法，以伊斯兰传统的日常生活模式为守则，试图在世界穆斯林中建立统一的伊斯兰社区。泛伊斯兰主义具有一定的官方政治背景，实质上是一种超越领土范围的政治思潮和运动。泛伊斯兰主义的首倡者是阿富汗尼（１８３８—１８９７）。阿富汗尼最初的本意是主张以《古兰经》和阿拉伯语作为非殖民化的工具，动员他所处社会的穆斯林团结一致进行政治抗争，反对欧洲对阿拉伯社会的殖民化。但随着运动的拓展，运动的范围迅速超越北非和中东的界限，延伸到欧洲与亚洲的穆斯林社群。泛伊斯兰主义在北非、中东以及欧亚的传播，在穆斯林社群形成政治社会化效应，具有广泛的社群基础。尽管由于历史与国际格局的变迁，泛伊斯兰主义一度进入潜伏期，但伴随着第二次世界大战后许多伊斯兰国家的非殖民化运动与阿拉伯世界在中东战争中的数度失利，泛伊斯兰主义在穆斯林社群重新成为显学，在新的现实情境中不断演化与变形。
二、“泛伊斯兰主义”的逻辑起点
笛卡尔曾言：“在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。”因此，探索泛伊斯兰主义的逻辑起点，就是遵循笛卡尔这一“最初环节”的断语。泛伊斯兰主义的逻辑起点又可谓“认同政治”。泛伊斯兰主义是某些穆斯林精英在西方世界入侵与伊斯兰世界内部分裂动荡导致的焦虑与不确定性中，寻求泛伊斯兰的确定性，以“整一”之目的，寻求理性一神思想。即是说，泛伊斯兰主义的逻辑起点源于对不确定性世界的焦虑，试图通过对确定性的追寻，回应这种本质性的焦虑。这一逻辑起点具有哲学基础上的一定合理性。伊斯兰教本身属于一神教。“一神教承认并确信只存在一个神，他是世间万物的创造者，是独一的和全能的。他反对一切偶像崇拜和通灵巫术。从哲学的角度来看，一神教的这两个信念意味着对绝对性的意识,也即对绝对的一神与绝对的原则的觉悟和遵从。”对绝对一神的寻求与遵从过程就是一种认同政治。关于“认同”这一概念的内涵，依据政治哲学的视角，我们认为可以有三种不同的理解：
第一种理解：认同意味着“同一，等同”。这种理解关注自我与他人的关系，包括个体与个体、个体与集体之间的关系指认，指认的终点是上述关系之间的等同性或类似性。
第二种理解：认同意味着“确认与归属”。在确认与归属的层面，认同意味着通过自我与他者界定，发现自己的异质性，同时通过自我与他者的联系，发现自我与他者的同质性，从而进一步确认自我的属类群体，从个体认同演化到集体认同。
第三种理解：认同意味着“赞同和同意”。这种理解强调不同主体之间在观念和实践方面在不同主体意志的能动介入下，出现重叠共识。重叠共识构成认同的重要基础。
依据上述三种理解，泛伊斯兰主义的认同内涵可以基本对应于上述三种解释，并进一步把认同政治建立于“宗教”这一文化原生情感基础上。按照霍布斯鲍姆的观点，所谓文化原生情感是一种发明的传统，这些原初的情感联系构成了身份与认同的基础。而源于宗教的强烈认同感和一致性，即原生的认同，通常会与国家认同构成矛盾性的冲突。国家认同是近代理性主义工具建构的产物。国家认同意味着主体面对“国家”这一抽象概念时，进行一种确认心灵归属的理性思考。国家认同涉及国家的延续性与同一性问题。
就道德的话语体系而言，国家认同在集体认同体系中处于最高层级。国家认同的基础既包含血缘和历史记忆，又包含国家界限内因共享同一公共空间而形成的一体感。厄内斯特·勒南认为：“国家预先设定一段历史，这段历史发展成为现代话语，就演绎成为显化的国家认同。”这种国家认同在泛伊斯兰主义的绝对性原则的场境中，其逻辑起点是：伊斯兰国家的统治者必须是共享伊斯兰历史记忆的穆斯林，以《古兰经》为根据的“沙里亚法”必须是基本法。政府治理的合法性来自于《古兰经》和《圣训》。国家必须宣称安拉是国家治理原则的第一因,国家的一切人为法和权力都来自于第一因：安拉。除却这第一因，其他权力来源都不具有法理的正当性，对人民都没有约束力。
关于这一点，法律学者挪亚·费尔德曼认为，２１世纪早期的阿拉伯世界，既不满意当代威权政府的无法无天，又在怀念行政权力曾经尊崇法律的旧时代。泛伊斯兰主义的重新兴起，对伊斯兰绝对一神的重新审视与诉求,与其说是一种对中世纪式伊斯兰教的回归，倒不如说是在祈求政治权力遵守规则的平衡社会。反复诉求“正义”，不是在追求社会平等，而是在追求法律面前人人平等。
因此，在很多方面，泛伊斯兰主义在当代世界的兴起，可以被视为一种认同政治，亦即意识形态价值层面的政治，而不是宗教本身的复兴。
确认一种意识形态存在的主要“标记”是它宣称对社会的总体解释，为未来提供更好的“乌托邦”蓝图，也对人类行动者及其实践给予“好”与“坏”的评价。这种结合既能够激发奉献，又能够产生暴力。作为对伊斯兰社会现代化困境的回应，泛伊斯兰主义意识形态的价值理性超越了工具理性。
三、“泛伊斯兰主义”的逻辑演化
共享的心智模型，尤其是宗教，在促进大规模集体行动方面是至关重要的。泛伊斯兰主义的逻辑演化结果就是工具逻辑，它将宗教作为集体行动的基础,最终演化为工具主义者。工具主义者也是理性建构主义者，认为理性可以伴随情境变迁，构建在地化的认同。人们根据自身所处的环境选择并建构自己的集体认同。集体认同可以看作能够加以利用的有边界的资源。对于他们来说，认同是工具性的。“文化特征不是绝对和简单的理性范畴，而是援引来作为合法地声称拥有权力的认同，它们是竞争稀有社会资源的策略和武器。”认同的内涵在社会边界既定的前提下，根据文化与政治情境的变迁,伴随着认同主体的理解与态度变迁，不断演化与变迁。政治被绝对地“宗教化”。
泛伊斯兰主义的工具逻辑是一种“乌玛”策略，通过强化“宗教认同”，寻求对国家政治权力的控制。这样，《古兰经》与《圣训》成为国家治理的标准，在某种意义上，宗教成为实施国家治理的政治媒介。
泛伊斯兰主义最终之所以演化为工具逻辑，就其内因而言，伊斯兰教最初产生之时,就是对整个“利益”体系的一种精心谋划。在某种意义上，它代表着控制与操纵的话语体系。这一话语体系与权力不断进行交换，试图重构文化和政治的现实。而就其外因而言，西方普遍存在的对阿拉伯人和伊斯兰教的偏见、阿拉伯世界和以色列的对抗中的集体挫败感、文化定位的缺乏迫使泛伊斯兰主义试图在世俗的框架中重新建构与配置自我。泛伊斯兰主义的工具逻辑主要体现在伊斯兰政治化和政治伊斯兰化两个方面。宗教只是取得表达政治诉求的一种可资利用的工具。泛伊斯兰主义工具化最典型的是对“圣战”的理解。赞同圣战者强调真正的穆斯林只应该顺从安拉，不应顺从世俗的政权。赞同圣战者才是《古兰经》和《圣训》的纯粹遵从者。背离逊奈祖训的穆斯林，都不是真正的穆斯林，都是“卡非尔（Ｋｕｆｆａｒ）”。由此可知，泛伊斯兰主义的工具逻辑带有明确的神学政治性质，亦即政教合一性。
泛伊斯兰主义的工具逻辑可以化约为四个层次。第一层次：它是冷战的衍生产品——伊斯兰政治化。西方世界在某种程度上期望利用伊斯兰政治组织抑制政治活跃的“左倾”马克思主义倾向。第二层次主要是伊斯兰与非伊斯兰国家之间的竞争。而且，这种类型的竞争与民族因素结合，产生一个统一的宗教民族主义理念。第三层次侧重于国家内部的权力竞争，政治伊斯兰成为反对现政权并推翻执政当局的思想政治教育手段和工具。第四层次主要是指次国家和跨国水平，政治伊斯兰被分解成不同教派和派别。
上述四个层次的工具逻辑都属于宗教动员的范畴。宗教动员客观上又属于政治动员的范畴。动员可以指：“为追求集体目标而形成的人群,集团,社团和组织的过程”。政治动员的集体必须具备以下几个基本要素：（１）建立在成员意识到作为一个集团的集体身份，意识到对目标利益或一套价值观的共同责任基础上的团结或社会强制；（２）成员对共同目标利益和价值观的看法，与权力的拥有者是相矛盾的；（３）涉及集体的某些组织的建立是为了传播和促进该集体的利益、目标和价值观。至于政治动员的范围，“阶级、身份、集团、民族和宗教、团体地区和地方社区，基于性别、年龄、同代人或种族联系的可归属群体，都是动员对象并对掌权者和谋权者的决策与行为有约束力”。
具有相同宗教背景的集体成员遵守共同的规范和价值观。这种因相同宗教背景而形成的集团，具有文化情感上的集体意识，是一种身份集团，是政治动员可资利用的宗教集团。这类宗教集团一般具有科层制式的组织架构,经过政治动员，非常容易从文化型组织转化为政治型组织。这在“现代化”时期尤其显著。“现代化是一个多层面的进程，它涉及人类思想和行为所有领域里的变革。”“在很大程度上会引起社会上各种社会势力的集聚化和多样化，内聚力导致团结意识，从而提高一个社会的制度化水平。”传统制度的解体可能会反过来形成对新的认同和忠诚的要求。它可能得到传统社会中的潜在的或实际的集团重新认同，或者为现代化过程中的新团体认同。现代化过程最惊人的现象之一，就是它能够在许多社会势力中间引起日益增长的意识、内聚力、组织和行动。
针对泛伊斯兰主义的逻辑演化意义而言，社会阶级在当代实质上仍然重要，只是被遮蔽在宗教政治的表象之下。资源动员理论认为，外来资源或外力的介入，是促使弱势群体能够发起社会运动的最重要的因素，运动组织如果有足够的资源，领导精英可以操纵、强化或创造发起运动所需要的不满或怨气。精英与草根的结合，会形成反体制的联盟，使社会运动从社会边缘群体的“自发”行为向政治中心发展，挑战既有秩序和权威。正如勒庞在《革命心理学》一书中所说：“一旦受到某种持续的刺激，大众的情感强度就会像不受控制的惯性运动一样，不断攀升。”
西方自由民主的支持者，主要来自受过教育的城市中产阶级；而伊斯兰政党，如埃及的穆斯林兄弟会和突尼斯的复兴运动党，倾向于去乡村或城市的贫困和边缘群体开展招募。这些政党在旧威权政权下是遭到取缔的，只好转而向穷人提供社会服务，等到政治空间开放，恰好处于动员这些群体的有利地位。伊朗的伊斯兰保守派也是如此，往往向社会的穷人和文化程度低的人开展招募。而几乎所有的自杀恐怖袭击，都有一个共同点，就是它们都是为了某种世俗的战略目标，换句话说，自杀恐怖袭击的根源是工具政治。
泛伊斯兰主义的工具逻辑还十分重视动员的技术和方法。“团体之间的冲突将有助于集体认同的强化以及政治议案或排他价值的发生及维持。”伴随着现代化的进展，国家面对的域内治理问题日益复杂而多元，而且域内和域外问题还经常呈现互动趋势，因此，对边缘的同化并不能构成充分动员的基础。报纸、传真机、复印机，尤其是互联网的发展既预示了信息化时代的到来，也为泛伊斯兰主义的工具动员带来及时、有效与大范围传播的可能性。古代的记忆与文化敌意、当前的突发性事件、政府决策的失误等都可能被工具主义者利用现代科技手段加以利用，促进大规模集体行动的生成并在政治上发生影响。
四、“泛伊斯兰主义”：逻辑与现实之间
从逻辑起点到逻辑演化，泛伊斯兰主义最初期望借助宗教的整合功能,对西方的殖民化进行政治抗争，但是在多元文化的历史场境中，期待与现实出现反差，出现逻辑与现实之间的悖论。何以如此，是由于内在蕴含的先天性缺陷使然，主要体现在四个方面。
第一，帝国模式与民族国家的矛盾。
自从民族国家产生以来，对民族国家的最初理解是“一个民族，一个国家”，此处提倡的是单一民族国家。虽然其后随着历史与国际格局变迁，纯粹的原初意义上的“民族国家”逐渐减少，但如果就此认为民族国家可以被整合进入更大的帝国模式，那么泛伊斯兰主义超越民族国家的政治逻辑将会遭遇民族国家（即使不是纯粹意义层面的民族国家）的政治反抗。泛伊斯兰主义提倡的帝国模式是一个更宽泛的国家范畴。这种帝国模式有历史上的阿拉伯帝国和奥斯曼土耳其帝国作为验证。这两个曾经的帝国恰恰是因为境内民族国家的政治反抗而迅速解体。帝国模式因为没有“民族”的基础，它所追求的虚弱的“帝国”必然会遭遇政治失败。这种失败也来源于帝国模式的先天性缺陷。比如哈里发帝国从建成初始，就存在三个致命缺陷：其一，领土的过度扩张；其二，帝国成员之间的异质性；其三，哈里发统治的合法性缺少任何严格而明确的传统惯例，以至于有人质疑：哈里发是什么？哈里发是如何被认可的？谁有权来承认哈里发？
哈里发帝国领土扩展的自然结果是帝国成员之间的异质性日益增强。加之哈里发统治不具有传统法理性，因此，在民族解放与独立运动思潮的推动下，奥斯曼帝国境内的诸多民族纷纷独立。泛伊斯兰主义的民族统治形式已不适应时代发展的需要，因而注定难以成功。哈里发帝国与其他帝国的最大不同之处就是宗教。伊斯兰教勾画出的是神权政治。但宗教与国家利益之间、宗教与政治之间的紧张关系，以及它们之间随后发展出的共生关系使得哈里发这种国家形式明显与众不同。“事实表明，泛伊斯兰思想能被普遍采纳，只有在维护各伊斯兰国家的独立自主和民族利益、国家利益的基础上,才得以在伊斯兰世界获得利益。”从严格的政治立场出发，泛伊斯兰主义的发展受到诸多因素的制约。泛伊斯兰主义在政治或者经济关系方面几乎没有什么突破，而这种突破能够或者将代替独立的民族国家。相反，它们的存在却使得民族国家的存在正常化和合法化。
第二，宗教大同与民族场域的矛盾。
泛伊斯兰主义以宗教信仰作为划分群体的标准。这一简单的二分标准没有考虑人类社群的民族性与阶级性，以至于失去建立以民族为基础或以阶级为核心的统一战线的可能。马克思曾经指出：“可兰经和以它为根据的伊斯兰教法律把各个不同民族的地理和人文归结为一个简便的公式，即把他们分为两种国家和两种民族——正统教徒和异教徒。异教徒就是‘哈尔比’,即敌人。伊斯兰教宣布异教徒是不受法律保护的，并在穆斯林和异教徒之间造成一种经常互相敌视的状态。”
马克思的观点就是对泛伊斯兰主义简单二分法的精确阐释。虽然泛伊斯兰主义在某种程度上也可以起到维系来自不同民族的穆斯林社群的团结作用，但随着泛伊斯兰主义日益政治化，宗教与政治逐渐融合。宗教融合的结果就是泛伊斯兰主义以伊斯兰教义排斥其他团体，以一种不宽容的态度对待非团体成员，从而有可能失去一些潜在的合作者。泛伊斯兰主义主张的是民族交往中的伊斯兰至上，在区分利益时，片面地以伊斯兰教作为判断的标准，这样就很容易失之偏颇，最终损害的是其自身的政治利益。而实际上,伊斯兰内部从以往到当代，一直存在民族场域的异质性以及部落性。赞吉起义中的黑人被种族歧视以及贝都因部落的被歧视可以充分证明这一判断。
第三，定义泛化与具体操作的矛盾。
定义的明晰性是任何概念得以发展的前提。泛伊斯兰主义是一种宗教政治思潮。如果学界尝试以“民族”的概念界定泛伊斯兰主义，就会发现按照“民族”的定义，很难准确界定“泛伊斯兰主义”的“民族”特点。它的定义模糊而宽泛，难以构成“泛伊斯兰族”之概念，反而是宗教五个特性中的民族性凸显泛伊斯兰主义必须附属于某一个具体民族。同时，由于《古兰经》创立时就给后世的解读留下诸多发挥的空间，因此，来源于《古兰经》的泛伊斯兰主义本身是功利主义解读的产物，其定义本身存在模糊与歧义性，来自不同语境下的解读变得异常复杂。“沙里亚法”也逐渐演化成反实证主义的“教条主义者的孤立主义”。来自伊斯兰教不同派别的利益集团都可以根据自身派别的实际需求，对泛伊斯兰主义进行个性化解读。有学者指出：“伊斯兰教没有中央教义机构，也没有解释伊斯兰教法的最高法院。各地穆斯林执法者实际上是根据自己的理解来解释沙里亚法，而解释的依据是各种宗教经典。”由于泛伊斯兰主义没有明确提出有利于普通穆斯林利益的治理理念与施政纲领，没能得到广大穆斯林信徒的反响和支持，缺乏公众基础，因而很难成功。即使在当代，泛伊斯兰主义在传播的过程中，也因主权边界的限制与国家利益的区隔，经常遭遇利益相关国家的政治阻断。
第四，整合与分离的矛盾。
泛伊斯兰主义的目标是在全世界穆斯林社群建立统一的“乌玛”。建立“乌玛”的过程实质上是整合全世界穆斯林的过程，这一过程包含思想文化整合、地理整合与政治整合。整合的工具是泛伊斯兰主义，就是以泛伊斯兰主义作为政治动员工具进行整合，试图建立“乌玛”政权。实际上这一整合过程是以主权国家的民族分裂为前提的,同时内在地包含着分离的过程。这一分离的本质反过来为民族分离主义者根据自身需要加以利用，成为民族分离主义的政治动员工具。泛伊斯兰主义与民族主义成为互相随时代情境变化而不断转换工具角色的一对共生关系。第二次世界大战后的初期十年，是非殖民化起步阶段，泛伊斯兰主义是民族主义的工具。民族主义的政治动员需要借助泛伊斯兰主义。２０世纪６０年代是泛伊斯兰主义与民族主义对立的时期，因为这一时期正是诸多民族国家“去殖民”的时期，民族独立的诉求与泛伊斯兰主义的整合倾向是利益对立的两种路径。２０世纪７０年代至冷战前是泛伊斯兰主义与民族主义重新结合的时期。因为在美苏两极的政治挤压中，诸多民族国家借助泛伊斯兰主义，表达民族主义诉求，希望在边缘化困境中寻求政治合作，获得政治解围。冷战结束后，两极格局的解体使得世界进入“一超多强”的新阶段。有序的格局中充满无序，多种矛盾日益凸显。全球化的话语体系与伊斯兰世界的本土话语体系发生碰撞与摩擦，触发泛伊斯兰主义的反弹。泛伊斯兰主义开始成为在非伊斯兰国家少数民族穆斯林社群推行民族分离主义的号召手段，成为当代民族分离主义的政治工具。“少数民族地区，宗教与民族主义在很多情况下是融合在一起的，这对民族矛盾演化为民族分离产生了十分复杂的推动作用。”境内存在穆斯林的多民族国家，经常面临民族分离主义者的威胁。这些民族分离主义者借助伊斯兰教为工具，利用穆斯林的朴素宗教感情，进行宗教政治运动表象下的民族分离活动。而且，这种活动经常与恐怖主义结合，对相关主权国家的社会治理产生阻碍性作用。在阿富汗、伊拉克、车臣、叙利亚等诸多冲突地带,受泛伊斯兰主义影响的所谓圣战者对主权国家实施恐怖活动乃至武装袭击，对相关民族国家维护国家统一的政治愿景构成严重挑战。
五、结 语
泛伊斯兰主义作为一种思潮，它的“泛”特性与主权国家的政治社会化是对立与冲突的关系。“泛”的综合逻辑导致的结果是民族分离与主权受损。任何社会的宗教信仰自由都有一定的边界，超越边界的结果将是触发法律的应对机制。
泛伊斯兰主义期望以运动宗旨的普遍性替换国家的特殊性,以泛化的利益替代国家利益的实用性，这是一种哲学原则的错误。普遍性不能替代特殊性。主权国家的运作以国家主权为核心。在涉及国家利益时，伊斯兰各国优先考虑的是国家利益与民族利益，而不是所谓的泛伊斯兰利益。无论当代泛伊斯兰主义因何种原因、以何种形式出现，都会对现有的国家治理理论与实践构成挑战。因此，各国政府必须对这种挑战加以重视。
中国领导人关于党的宗教工作做出指示,提出必须坚持中国化方向,对“中国化方向”的强调，既照顾到中国的特殊历史传统，又兼顾现实需求。将其列为“必须”，足见其重要性。从历史到现实，从中国到域外国家，宗教的发展历史恰恰提醒世人，本地化是宗教的必然发展趋势，更是攸关当地稳定的重要因素。
清初穆斯林学者刘智曾成功将阿拉伯源文化与中国儒家本土文化结合,形成有中国特色的伊斯兰教神学。现在中国进一步提出伊斯兰教中国化，这一重要论断是中国宗教治理的一个重要逻辑起点。在中国的语境中，伊斯兰教中国化意味着，宗教的发展要以社会主义核心价值体系为重要引领方向，积极引导宗教与新时代中国特色社会主义思想相适应。
（本文注释略）
