教案史研究者曾遇到过一个令人困惑的问题：清末以后教案是如何消失的？实则直到民国，教案从未消失，只是基本淡出了公众视野。这也提示我们，教案是不是一个社会问题，以及是一个多么严重的社会问题，都是有赖于时人的情境定义的。下文从民教畛域与民教调和两个关键概念入手，来考察教案作为问题的出现和消失。
在晚清70年的历史上，教案此起彼伏，给清政府带来无尽的交涉之苦，也为中国社会的分化、分裂制造了一大端绪。具有讽刺意味的是，晚清民教之间的畛域一定程度上是由官绅通过对教民的敌对身份建构而实现的，其意图在于限制洋教的传播。但是随着教案所产生的后续影响越来越深远，晚清士人不得不再三提醒国人警惕“教祸”，并不断发出“民教调和”的呼喊，提出各种调和方法。这种反思，是清末教案渐形消亡的一个重要内因。
一个基本问题是：晚清的官绅为何仇教？其中一个重要原因是他们担心平民入教会产生“化外之民”。
清朝官方在基督教问题上实际上要对付的是两种人：传教士和教民。由于条约的约束和中西实力的对比，清朝对在华传教士一直缺乏有效的监管。1845年，两广总督耆英上奏称，他对付法国天主教的办法是“于曲示笼络之中，寓严加拒绝之意”。此后很长一段时间，朝廷对基督教都采取同一策略。1862年上谕致江西巡抚沈葆桢，便声称要对天主教“于羁縻之中，默寓防范之意”。内而防范，外而羁縻，纸面上的一内一外在实践中就变成了一阴一阳。地方官员对传教条约的“阳奉阴违”常常为人乐道。权术和手段成为美谈与佳话，体现的不是道德问题，而是中西实力的对比。有西方外交官称中国官员的花招可以成书，更有传教士称中国官员最善撒谎，反映的就是国人在“羁縻”的前提下“制夷”的各种尝试。这种游戏对弱势一方来说，更多的是无奈。如官员办理教案时的拖延之术，大概是众多花招里最易掌握的一个，但正如吕海寰所说，这无非反映了官员“权力不足以制外人”故而“强之不能，听之不可”的无奈。
官员对外国传教士无可奈何，自然会把目光转向本国教民。薛福成在给一个大员上书时称，中国虽然民教冲突很多，但好在“民之未尽变于夷”。在时人看来，平民入教，即“变于夷”。正如王炳燮上某中堂书中所说，“一入其教，则人心但知有教主，不知有国法矣。此其动摇邦本，害之一也”。“民为邦本”是一个传统表述，为士大夫尽知。平民入教便动摇邦本，显然意指教民不再是民。汪康年的一个朋友则有另一种表述：“说者又谓教虽外国之教，民仍中国之民，此语非也，盖教民绝无一信其宗教而归之者，皆为词讼起见耳。既已归教，有教士庇护，可以不服国权，则一国而有二种民矣。夫今遍地球之国家，一国之中可以任民信用何宗教，不能任民信用何律法也。”“一国而有二种民”，某种程度上是当时司法实践的忠实反映。有人干脆将此现象概括为“一入教中，即成化外”。平时视为“化外”，一到战时，更是疑为“汉奸”。江西的一个知县甚至数次将“教民”与“华民”并称，其隔阂之深自不待言。
上述史料共同显示，平民区分教民与教民自外于平民相因并至，导致民间的日常矛盾被放大。在不信教甚至仇教的国人那里，难免将此种矛盾归咎于教民的特殊身份，因此会发出“多一入教之人，即多一生事之人”的感叹。
实际上晚清士大夫言及教民，几乎全是负面表述。时任川督的鹿传霖说道：“凡入教者，类皆刁诈之徒。”恭亲王奕?称：“臣等查华民甘心入教，见异思迁，断非安分之人。”庆亲王奕劻指出：“中国无赖莠民既甘心入教，无非倚教士为护符，其因词讼到官，无不狡展。”驻俄公使杨儒也谈及，义和团运动是起因于民教不和，民教不和则起因于教徒“多系无赖莠民，皆恃教为护符，争讼攘夺，欺压平民，积怨成仇”。类似的表述在晚清史料中不胜枚举。
教民的这一形象，主要是来自词讼问题。在晚清教案史料中，有大量的例证可证明，教士干预词讼是一个常见现象。恭亲王曾称：“数十年来，臣衙门办理教案，从未见教士责罚教民之事。”其说意在反映教士袒护教民，不过也应看到，跟教士干预词讼紧密相关的是官员的袒民抑教。1874年某山西教民控告庄稼被盗事，长官说：“尔不入天主教，何致田地将成荒芜。禾稼被人盗取，自招其祸，反行控人违法欺良。”某地教民受冲击后请官方保护，结果反被地方官诘问道：“尔本中民，衣中服，食中饭，做中买卖，为何转学外国教？”这是两则典型的官员袒民抑教的例子。从这个角度讲，教士干预词讼也是有以致之。
教士干预词讼引来的后果是多方面的。其中一方面就是法律天平的继续倾斜。直隶深州吴牧将官员分为两类，说“各地方官贤愚不等，大约不出强弱两途”。弱者畏惧教士之干预自然袒教抑民，强者抵制教士的干预，更加袒民抑教。袒教抑民，则平民为寻求庇护而从教；袒民抑教，则教民愈发与官员对立。
当然，将教士干预词讼归咎为官员办理不能持平，结论也未必牢靠。事实上，考虑到官员和教士的个体差异，再考虑到时间和空间的参差不齐，这一结论无法逐一推及各个案例。即如时人所论，中西之间本就“两以不肖之心相应”，在这一背景下，官员与教士也难免互相猜嫌。德国的卫礼贤曾记载，教民欺骗教士，自称遭到打劫。教士不信官府而信教民，结果却证明教民说谎。这样的例子非止一二。
为了围堵教民并限制平民入教，晚清国人尝试过多种办法，其中一种区分民教的思路时常见诸史料记载。
1869年9月御史袁方城奏称：“臣请皇上密谕各督抚，各督抚密授意地方官，凡遇教民犯事到官，其责处之数，必须较常人加倍，如彼罪只五分，我必傅致以十分之罪；彼杖宜二十，我偏故予以四十之杖。……盖阳语以责备贤者之严，实阴示以深恶痛绝之。”这种区分民教的手段虽多为地方官所奉行，但毕竟不是名正言顺的应对之策。时人更多思考的是教民的注册问题。
1866年南京绅士在一份公禀中称：“既从其教，则自有区别。即如回教与汉教，大端无异，而婚丧之礼悬殊，故联姻必回汉各从其类。若将来从彼教者漫无稽考，实有不便。”至于如何区别，技术手段之一便是教民注册报官。1860年署陕西巡抚谭廷襄便奏请将“习天主教之户，另册密记”。次年，署四川总督崇实也奏请于“编查保甲时，将习天主教者暗为从托，随时严密稽查”。1865年，湖北一个补用知县受秀才入学时教官为其注册一事的启发，提出由教士为教民造册，然后送州县注册，意在防止“教匪冒充该教名目”。次年，江西巡抚刘坤一也提出此节，称：“可否以查假冒为名，饬各教士将各教民造册，送各该州县，得以按籍而稽，俾入教者有所忌惮。”天津教案后，总理衙门为规范传教活动，拟订八项传教章程，其中第六条便提到，教会收受教徒“应照中国所有庙宇知会地方保甲登记册内，便于查核”。总理衙门将这八项章程照会各国之后，各国要么反对要么置之不理，致使总理衙门的努力付诸东流。但仍时常有给教民注册的呼声。中兴名臣彭玉麟便曾奏请给教民编册，“宜将教民开明年贯姓名，报明地方官，另编为一册”。此后郑观应《盛世危言》亦提到“开列姓名、籍贯，报明地方官”。
李东沅觉得仅注册还不够，应当“另编门牌书教民二字，衣帽亦稍事区别”。李东沅此文刊于葛士浚的《皇朝经世文续编》，戊戌变法时期，光绪帝下诏广开言路，刑部学习主事张宝琛大概是读到过此文，向光绪帝上书陈言：“请谕令总理各国事务衙门，咨行各国领事，自后华民入教，开列姓名籍贯，报明地方官，查无过犯、更名者，方准注册。其先入教者，亦一律查明注册。编为教籍，另编门牌，书‘教民’二字，冠服亦稍为区别。即令依彼教中原有之例，不得入试，不得捐纳，不得充兵。更令毋得与平民交易田宅户婚等事，以省狱讼。”
为教民注册的意图就是区分教民，将其打入另类。在戊戌这波上书潮中，翰林院编修宝熙也主张给教民编册，称其目的是“阳托保护之名，阴收稽核之实”。其实早在1867年直隶某地方官的一个奏陈，便直言不讳地称此举意在“俾士民一望而知为奉教之人，以示异则相远之意。是阳为奉之，即阴为绝之，人即至愚，未有不自惭不类者。即不自惭，而其势自孤，亦无害于事而有所别也。其教将不戢而自弭矣”。这恐怕是道出了多数主张教民注册者的真实意图。
对前引谭廷襄和崇实的奏请，咸丰帝曾分别批示说“只好如此办法”和“依议”。但大多数传教士对教民注册一事比较警惕，有教士即以此举容易造成民教隔阂为由予以反对。咸丰帝的号令根本无法及于教士，故而此议并未得到普遍实行。基督教的不予合作只能加深官绅的敌视，正如某御史在提议造册时声称的：“其不肯报名者，必非良善，就此可以稽考。”一些激进的地方官曾放弃与教会的配合而单独行事。如1881年德州的一份示谕便提到：“惟责成庄地邻佑人等，随时查明习教人名、数目，赴州报明，以便稽查。”如不报，“必将匿不呈报之邻佑庄地，从严惩办不贷”。由于教会抵触，只好责成“庄地邻佑”报明，性质几乎等同于揭发。1885年，法国公使施阿兰据成都教堂的报告致函总理衙门，也提到川省藩司“近有察点教民之举。甚至凡有教民之乡里街坊，按户以红十字画之，以明其所在”。教堂的报告称此法“令人畏虑”，足见其抵制之心。
1898年瞿鸿禨在奏请造册时称此举“似亦釜底抽薪之法”，但终究未获响应，其效果究竟如何，自难评估。然而正如时人李庆铨担心的，注册一事“仅能识教民之多寡，不能化教民之习俗，是仍不能弭其患也”。王韬曾点评过前文所引的杨毓辉的建议，认为“刻教籍门牌，按户张贴”的举措“恐致骚扰”，而“一入教后，不许与平民结婚，三代以内，不准考试，不许为官”等举措也十分不妥，“如此办法，各国必致龃龉，不能杜弊，反致生衅，非所以安教民，非所以安中国也”。
除注册之外，还有人从籍贯和族谱上打主意。杨毓辉曾提到不准教民考试，无独有偶，学政黄体芳也有此意，他在1885年便曾奏请将教民注销籍贯，不准应试，“嗣后在教者，即以身家不清论”。事实上，科举涉及的祭拜礼仪对许多教徒来说属于偶像崇拜，单此一节，科举的大门便向大多数教徒关闭。
教民被逐出族谱也是常见的事情。广济县士绅在一次修谱时便曾呈请不得将入教者入谱，理由一是宗族失去管理权，二是辱没祖宗。官方对此的意见是可入谱，但谱内可注明耶稣教字样。士绅则以“注耶稣于脚下，未免亵渎实多”为托词相拒。可见民教不可两立之势之无所不在。
国人对基督教的围堵究竟效果如何？这要从两方面看，一方面，教民虽能受到教士的庇护，但事实是大多数国人并未选择加入基督教；另一方面，官绅反对洋教，导致了大量的教案，带来种种祸患，而洋教非但未被扑灭，反倒日益壮大。国人谈论更多的自然是后者。《时报》在1906年南昌教案发生后曾大发感叹：我见我国人之与外人交涉亦多矣，然而无不千覆而同辙。其始强而其终弱，其始是而其终非，其始可以责人而其终反为人责。其始强者，乱也，终弱者，无能也；其始是者，必人侮我而无我侮人也；其终非者，激于一时之愤，动于一时之气，而不暇详审其报施也；其始可以责人而其终反为人所责者，我民愚举事必趋其理之短者，而舍其长者。……其始也为人所侮，其继也怒人之侮而操切对之，其终也因操切对之之故而人转得以挟此以责我侮我，展转相生，而至于无尽。这样一种恶性循环不仅愈加凸显中国人的“乱”和“无能”，也势必强化民教对立。如此愈演愈烈，伊于胡底？但事实却并非如此，早自庚子之后，中国的教案便突然锐减。其种种原因也早为史家所常道，但有一条原因却总易遭人轻视：国人在不断“为人所侮”这一“展转相生”过程中，会伴生出越来越多的反思，这些反思正是转机之所在。
与此命题相关联的是“民教畛域”和“民教调和”两个关键词的流行。民教畛域指的是晚清时期平民与教民对立冲突的社会事实。民教冲突与对立的格局，从19世纪60年代开始便已显露。不过国人一度欲区分民教而不可得，自然不会提及“畛域”二字。从20世纪前夕开始，随着人们对社会分裂的担忧日益加剧，“畛域”一词越来越多地被提起。与此对应的是，“调和”一词也不断跃入人们的视野。满汉问题如此，新旧问题亦如此，民教问题更是如此。“畛域”与“调和”，一个是病灶，一个是药方，是以相提并论。
调和民教，最大的意图即在于消除教案，而消除教案的目的则在于消除教祸。国人一讲到民教调和问题，经常使用“不分畛域”与“化除畛域”两个词组。民教畛域的核心问题是词讼，它是引发教案的一大诱因，无论是不分还是化除，大都是针对词讼问题立论。
1876年内阁侍读学士广安便曾奏请以后“凡民教呈词，均称为民，不必别为教民字样”。但这一建议，不是为了化除民教畛域，而是为了防止官员袒教抑民和教民借教压官。最早产生调和民教需求和愿望的是总理衙门。他们常年处在交涉的风口浪尖，最能感受教案之害。1891年朝廷根据庆郡王奕劻的意思颁布上谕：“至泰西之教，本系劝人为善。即从教之人，亦系中国子民，归地方官管辖，民教本可相安。”这样的表述原本一直存在，但它在闹教活动风起云涌的1891年提出来，便很是多了几分情真意切。1896年恭亲王复奏御史潘庆澜关于民教问题的奏折时，埋怨地方官在办理教案时不是袒教就是抑教，希望督抚能够教导地方官“但论是非，不分民教，持平审断”。国人区分民教的建言不但窒碍难行，且颇多挑衅意味，相比之下，“不分民教”的思路显得温和许多，故而容易在中西权力失衡的形势下得到朝廷认可。两年后的一份上谕便说，地方官“遇有民教交涉案件，非漫不经心，即意存歧视，畛域未化，斯不嫌隙易生，无怪教案之层见迭出也”，上谕还特别要求地方官“平日如有教士谒见，不得有意拒绝，使彼此诚信相孚，从教之人自不致借端生事”。几个月后慈禧的一份懿旨也延续了这一态度，批评“近来各省民教起衅之案层见叠出，总由畛域之见未化，致嫌隙之端易开”，呼吁“民教相安，彼此消除疆界之见”。
朝廷的态度得到了张之洞的积极回应，他在维新运动期间发表的《劝学篇》中便提倡“非攻教”，将教案起因概述为“学士倡之，愚民和之，莠民乘之，会匪游兵借端攘夺”。山东巡抚袁世凯也与朝廷此前的态度保持了一致，据《筹笔偶存》一书载，袁世凯到山东任后，一改山东官员“区别民教，以息争端，而弭患源”的做法，他批示道：“平民教民，胥是中朝赤子，何容区别。来禀谓以区别息争端，不知正所以导其争也。欲息争端，在于不分民教，但论曲直而已。”1900年1月袁世凯上奏山东民教积不相能时，又指出教案治本的方法“在于调和民教而已”。
袁世凯这一论调出现在1900年初，虽难称流行但亦不算罕见。随后，大半因民教问题而起的“庚子国变”引来了空前的历史反拨，调和民教的论调蔚为风气，即如某报所述，“自庚子国祸以来，痛定思痛，调和民教之名词，朝野上下，几乎一致”。在素以保守和仇教著称的江西，也吹进了民教调和之风。1905年，刚从山东代理巡抚升任江西巡抚的胡廷干在一份劝导民教示谕中称：“本部院查得各属民教词讼案件，每多龃龉，皆由地方官显分畛域、不能持平论断。或以平民为可欺，或视教民为化外，两端偏执，均失其平。及至办理不公，致以细故微嫌，激成衅隙，则必籍口于教民之恃符、教士之袒护。”引文暴露了江西地方官“显分畛域”的积习，也体现了胡廷干调和民教的意愿。自清末以降，教案的逐渐销声匿迹，与国人的化除畛域、调和民教的声声呼吁是分不开的。
