一、关于历史哲学的起源，众说纷纭。大多数人认为，历史哲学是近代的产物。但是，事实上，作为思辨的历史哲学，它同基督教一样古老，是基督教《圣经》思想和神学的产物。

保罗·利科（PaulRicouer）著文《基督教精神和历史的意义》（Paul Ricouer， Christianity and the Meaning of History，见History and Truth ,美国西北大学出版社，1965年，第87页。）从这题目中隐然可见基督教赋予历史以意义。认为历史有意义，有模式，有目的，有始有终，这才有历史哲学。除此以外，都是鬼话。这是一种神秘主义的希望历史观。两部历史，两个世界，人类通过希望超越自身，进入另一个历史。历史的意义最终统一于基督。历史有一种意义，并且只有一种意义。人间的纷争掩盖了这个意义。直到最后一刻，历史的意义才得以显现。这就隐含了基督教的希望和预言。后来的世俗历史哲学对于意义的寻求，导源于基督教。历史、理性与逻辑一致，可以说导源于基督教。

所以，不可避免，历史哲学带有历史神学的特点。黑格尔的历史哲学贯穿着历史目的论。目的论的历史观具有基督教的特色。黑格尔说：“我们既把历史看作一条宰牛台子，在这个宰牛台子上面，各民族的幸福，各国家的哲理，以及各国人的道德，都要供其牺牲，那么必然地就要发生一个疑问，这种绝大的牺牲所成就的是什么，有什么最后目的？”（第一编第二章第二节。转引自朱谦之《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国52年，第37页）他的答案是：“一定有一个最后目的，做这种精神内容之绝大牺牲的基础，这个问题逼着我们要问，在这种明显的表面上纷扰之后，是否有一种内面的、沉静的、秘密的工作，一切现象的力量，是在什么地方保存着？”（第一编第一章）历史哲学就是要解决这个问题。这显然带有神学目的论色彩。不过黑格尔认为，这最后的目的，就是理性。

西方历史哲学的前提和信仰，就是理性支配世界——这在中华文明史上是阙如。人类必须把这个信仰放到历史中。理性支配世界，在希腊人，就是努斯（Nous）支配世界。在基督教，就是神意支配世界。黑格尔认为，历史哲学就是要证明“历史是神的本性在一个特别的历史时期的发展”。历史事实是神为自己工作。历史哲学因而就是神正论。这是历史哲学的最大任务。“神统治着这个世界。他的世界统治的内容，它的计划的成功，就是世界历史。了解他的计划，就是世界历史哲学的任务。”凡历史，就是世界史。举凡历史哲学，就是世界历史哲学。民族的孤立状态无历史可言。民族也没有历史哲学。国学，一族一家一派之学，眼下的学派，就没有历史哲学，也没有哲学可言。历史哲学当然就是对于世界历史的哲学思考。对于民族的思考够不上历史哲学。因为神正论涉及世界历史，某个局部的灾难，可能服务于世界的历史进程。局部的恶，全局的善。个人吃苦，人类受益。所以，“那指出各民族的各种原理之进行的、发生、递嬗，这种运动之关联在什么地方，那就是哲学的世界历史之任务。”（转引自朱谦之《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国52年，第41-42页）

黑格尔的历史哲学，就是精神历史观。“世界历史不实别的，只是表现为神意统治的计划罢了。这里的神当然就是理性中的神，是以理性为根基的。”他的神，就是精神的异名。所以世界历史是在精神的地盘之上进行的。（第一编第二章第一节。转引自朱谦之《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国52年，第44页）他提出有两个王国的理论：自然的王国和精神的王国，就是必然王国和自由王国。精神的王国包括上帝之国。

基督教的上帝观念，承认从来就有救世主，却不承认神仙皇帝。世界历史上的帝王将相王公贵族，其命运绝非幸福。国家不是幸福的舞台。各种幸福的时代在历史上都是空白（第二章第二节。转引自朱谦之《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国52年，第69页）。看看那些伟大人物的结局，古今将相在何方，一堆冢中枯骨而已矣。伟人不过是为历史服务的。就价值来说，他们谈不到道德。它们不过是以热情和欲望促进历史。历史绝非道德的舞台。历史超越道德。历史人物是历史主宰者的工具。英雄人物从不过问道德如何，不问何者为善，何者为恶，但却一定能够实现普遍的善，最高的至善。普遍的真理为自身实现起见，驱策盲目的热情，以伟大人物供其牺牲。个人只是手段和工具。

为此神学目的，黑格尔主张国家应该有宗教。他的历史哲学叙述了宗教的发展。宗教与国家有一个共同的原理原则。他对于宗教的历史发展，采取进化观：一，自然宗教阶段是妖魔鬼神崇拜，如中国和野蛮民族。第二阶段是精神的个体的宗教，如犹太教和希腊罗马宗教。第三个阶段是绝对宗教，自由宗教，即，基督教。现如今中华过时迷信盛行，愈加彰显宗教的历史演化学说之伟大。黑格尔的论述和世界历史的阶段演化学说相契合。黑格尔认为，在各种意识形态中，宗教居于首位（第一编第二章第三节，转引自朱谦之《黑格尔的历史哲学》，台湾商务印书馆，中华民国52年，第70页）。在国家生活中，宗教居于一切知识的首位。国家建立于宗教之上。但是我觉得，现代中国仍盛行的迷信的宗教，也许适足以使国家社团解体呢！一盘散沙，系由于鬼神巫术。

黑格尔关于历史阶段论完全不同于中国古代三世说。东方世界，相当于人类孩童时代。希腊世界是青年时代。罗马时代是壮年时代。日耳曼时代是老年时代。他称中国是无精神状态，是一种不独立的未成年的不自由的精神，根本就是惰性不运动的。他认为人类的成年时代，就是基督教世界。在这个时代，精神借由基督教之力，从死里复活——他完全是从基督教神学出发研究历史！人类历史到了基督教时代，就达到了人的完全的本质的绝对的圆满，神人和解，从而世界和平与和解就成功了。日耳曼国家的原理，就适合于基督教。基督教世界就是完成了的世界。日耳曼世界是具体自由的王国，可以分为三个时期：圣父之国，圣子之国，圣灵之国。这里，基督教的历史神学踪迹依稀可辨。

历史的观念同时间的观念不可分割，因此，历史哲学必然地包含着历史观、历史意识及时间意识。

在所有的哲学概念中，时间概念最难以定义。时间是无法定义的。时间无可名状，不可言说，是语言难以把握的。这反映了人类语言的局限性。时间最富于流动性，说时迟，那时快，任何定义都是对它的限定。奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）说：“如果有人问我是否知道何谓时间，我回答知道；但如果有人问我时间的定义是什么，我回答不知道。”这真是，你不说我还清楚，你越说我越糊涂。帕斯卡儿更谨慎地说，凡是人所共知的和人人都理解的事物，寻求定义都是徒劳无益的。

然而，时间又无所不在地出现于我们的想象中，我们如不赋予它以某种形象，便不能把握它。康德赋予时间以某种先验形式——诸形式的形式。实际上，人类的理解力发现了一些普遍适用的解决方法，通过空间表象来间接认识时间。时间与空间奇妙地结合在一起。这一空间形式即是线和圈。

关于时间的这两种最基本的形象是远古时代的人类从对自身及周围自然的观察中获得的。首先，在大自然中处处可以看到循环往复、周而复始的规律。月圆月缺，潮起潮落，日月光华，旦复旦兮，春夏秋冬，四季轮替，花开果熟，生死不已。然而，人类容易接受一种运动着、流逝着、行进着的时间观念：“光阴似箭”；“子在川上曰：逝者如斯夫”；“人生天地间，若白驹之过隙，忽然而已”，而不容易接受周期性循环的时间观。然而，循环的时间观念大大早于线性时间观，且根深蒂固地储存在人类意识之中。波德莱尔说：“时间的长线如此缓慢地缠绕着”。叔本华说：“时间就像一个永不静止的陀螺”。然而单向流动的时间观念对我们来说更容易理解；时间是飞矢、穿梭、瀑布、大江，“机不可失，时不再来”，“天地转、光阴迫，一万年太久，只争朝夕”。贺拉斯说：“岁月飞快地流逝”。但丁说：“我的生命的行程”。

早期基督教护教者在为上帝创世论辩护时，涉及到历史的意义问题。这就有了历史哲学的发凡。希腊人的循环论是当时解释历史的许多方法中的一种。罗马人用他们的命定论修正这种循环论。维吉尔认为，尽管早先的事件预兆罗马的未来，但是，这并非说，早先文明国家的衰亡就一定是罗马帝国的必然命运。只要罗马继续忠于自己的理想就行。但是基督教护教士不同意这种说法。历史事件是不会重复的。（基督教的这一观念和华人极不相同，这注定汉语神学或华文神学此路不通。）基督教认为，历史事件根本不会重蹈旧辙，不会重复出现。这是基督教历史哲学的必然前提。否则，按照历史循环论，摩西将不停地带领犹太人出埃及——循环不是一次，而是无穷期。和罗马人的预期相反，德尔图良声称，所有的的民族在适当时机都掌管帝国。至于上帝对罗马帝国的决策，只有那些最接近上帝的人，才知道。（帕利坎著，翁绍军译，《基督教传统》，香港道风书社，2002年，第82页）奥古斯丁云，种种迹象说明，人类历史不是有一系列重复的模式组成。人类的历史显示出尽管曲折蜿蜒但必然朝向一个最终目标前进的特点。（帕利坎著，翁绍军译，《基督教传统》，香港道风书社，2002年，第82页）

圆圈的观念表达了一种自身封闭的运动概念。“五百年必有王者兴”、“三十年河东，三十年河西”，“过七八年再来一次”，“皇帝轮流坐，明年到我家”，“循环往复，以至无穷”。时间会自动地返回原点，重新开始。但完全的重复又是不可能的，这使人产生了陀螺形运动的时间观念，它既保留了循环运动的基本概念，又辅之以两端的开放性（接近性观念）。这样，起点不再是终点，终点也不是起点，时间的进程既是自身同一的，又不是自身同一的。

另一方面，直线型的运动对生命有限的人类来说，似乎过于漫长而遥遥无尽期，非人力所可以企及。人类的想象力便要求对时间进行切割分段，此即历史的、地质的、天文的时间阶段。时间阶段的划分同直线型时间观是联系在一起的，也是它所必然要求的。

印度教和婆罗门教彻底地、全部地采用循环模式或周期性模式的时间观念。印度人没有直线性时间观念，他们的宇宙结构具有数学的精确性，其基础是圆的形象和有限事物的无限重复性。他们的想象力以自然年月和季节的轮回为出发点。一个完全的周期（或大时，mahayuga）是由四个小周期或时（yuga）构成的，相当于世间的4323年。一千个大时为一个大周期或劫（kalpa），两劫构成梵天生活的一日，梵天本身经历1059600000000年，就是说，诸神也并非长生不老，梵天的生命无非是无限螺旋中的一段。所有周期呈现同样结构：创造-衰蜕-复原。

古希腊人也持循环观念。阿那克萨哥拉认为，宇宙产生于一个原初旋涡，凭借精神，它进入一个以旋转为共同规律的轨道。柏拉图认为，天体运动是周期性的。亚里士多德把时间定义为“一定数量的天体”。柏拉图说，现实是永恒理念的反映，历史的周期重复着天体的周期，而个人的生活又重复着历史的周期。据他的推算，一个历史周期为40000年，由三个阶段构成：黄金时代、衰落时代（衰老和混乱）、革新（或再生）时代。在人类社会中，这种循环交替呈现为一系列社会政治制度的依次更替：由贵族占统治地位开始，继起的是寡头政治和民主制度，最后是专制制度。这一演进过程是逐步蜕变的过程。

古希腊人认为，世界是由命运支配的，不仅人类要服从命运，而且诸神，也要服从命运的安排。根本不存在历史发展的余地，因而希腊人是向后看的。古典时代是“天文学文学式的”，也就是没有历史的，静止不动的。古希腊人想象的“黄金时代”是在我们的背后，属于过去。希腊人厌恶未来，怀念既往，而不是面向未来。这种循环世界观在罗马时代发生了变化。罗马人更乐于接受线性时间观，但仍旧没有提出一种摆脱当时普遍流行的历史悲观主义的历史哲学。古代人没有把历史看作是一场戏剧，没有把历史看作人类实现自由意愿的活动领域。

人类的想象力感到循环的时间无异于一个牢笼，一个樊篱。黑格尔说：不仅个人，而且一个民族，只要生活在封闭结构的樊篱之中，便会排斥历史。生活在封闭状态中的人看不到事物的根本性质的变化，看不到旧事物被全新事物代替的可能性，看不到衰败着的事物会彻底灭亡，也不企求一个彻底的全新的未来。这是一些毫无生机的人，死气沉沉，抱残守阙，得过且过，目光短浅。他们排斥历史所创造的新的生活。他们并不期望美好的前程。在他们眼中，未来是迫不得已的选择。“谁寄希望于未来，谁就会到头来两手空空”。黄金时代之后的一切，都是不可避免的、永无止境的堕落。循环论的时间观把黄金时代放到世界的开端，缅怀畴昔、情系既往、追忆过去、鄙薄未来，是他们的特征。

古希腊的全部思想都意识到理想已经破碎，未来是一片厄运，前面的道路是黑暗的。克罗齐指出，萨卢斯特、李维和塔西陀以痛苦的心情看待未来，把未来看作是散发着臭气的不可挽回的盲目过程。

奥古斯丁在《上帝之城》中反驳了异教的循环论时间观。他说，真正的信念，完全不是所罗门说的那些话里的循环的意思：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行；日光之下，并无新事。”（《传道书》）在过往岁月里，同一个柏拉图和同一座城市以及同一个学府里同样的学生重复出现，还将重复出现——上帝不允许出现这样的胡言，基督死了，由于我们的原因，永远地死了。如果宇宙循环，基督受难和再临就失去了独一无二的意义。我们和苦难做斗争就失去意义。我们会便得绝望。

德国现代神学家莫尔特曼（J.MoLtmann，1928-）阐释了基督教的未来意识。治历史哲学的人千万不能忘记历史哲学必须包含对未来的期盼。历史不是发思古之幽情，前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。乐观主义的历史哲学，绝非如是。上帝的应许和世界的开放性，应该包含在历史哲学内。从莫尔特曼关于上帝启示理论出发，可以看到，上帝的实在性的基本本体论可以被描述为：应许者上帝应许祂将存在。如此，把世界的实在性理解为历史过程，就和这一描述一致。莫尔特曼提出，世界的现实，即全部受造世界，都通过启示的作用成为历史过程。启示是所应许的未来的天启，而不是永恒现在的显现。因此，它被看作是使宇宙和人类的自我向上帝真理的未来开放。离开了上帝的启示活动，则末世论的世界的开放性将无由出现。

世界历史的未来意识，是历史哲学的题中之义。莫尔特曼关于作为历史的世界现实过程的观点是：这一过程已经到了终点。这不是说人类完蛋呜呼哀哉，而是说，上帝借此成为纯全的实现（ALL IN ALL）。新的创造并不仅仅是恢复上帝的原初创造，不是一任旧观。《新约》中的启示录提出了新的创造。这新的创造，不仅同原罪相比，而且同原初的创造相比，都是新颖的。必须承认还没有完成的新的创造，承认未来。这可以避免泛神论把当前世界等同乎上帝的做法。因此必须以基督教为背景承认世界历史将终结。“我们可以在历史中的万物的意图和趋势中再度发现某种可以用传统语言叫做精神的事物”。（莫尔特曼《宗教、革命和未来》，第217页）不安分的世界，正是世界过程本身，它同不安分的心灵是一致的。不仅人类自我，而且整个宇宙它，都遭受共同的苦难。这符合布洛赫（Ernst Bloch）“还不存在”（not yet）的本体论。“历史的终结”，如今多么常见的外来语。

二、持续运动的线性观是另一种时间图像。根据犹太-基督教传统，时间有一个起点。在创世之前，它存在于作为统治者的上帝那里。然而根据奥古斯丁的看法，时间只能从创世算起。有始必有终。奥古斯丁认为，人类的道路或者是上升而获得拯救，或者是相反，跌入罪恶的深渊，总而言之，都将伴随着末日审判而到达时间的终局。人类历史不仅同时间的终结有关，也同历史的方向性、目的性有关。这个直线只是一段时间，在上帝那里开始，也在上帝那里结束。

只有把时间看作线性的，看作不可逆转的，才有可能把过去、现在和将来完全明确地区别开，才有明确的历史感与未来意识。古代人的思维方式属于非历史性的，对过去所发生的事件的回忆是变形的、歪曲的。对这种思维方式而言，新奇性、奇异、创新是没有意义的。重要的是重复已经发生的事，往昔与现今没有明确的界限，因为往昔永远被再生和复归，成为现在的一部分。

古代以色列人对人与实在的关系的看法与当时中东其他民族迥异。其他民族对实在的认识是一种神话意识。以色列人认为，将来的新事物不是没有意义的。自先知时代以降，以色列人认识到，生命的真正完满，真正的救恩，是在未来而不是在当前。

以色列人受上帝应许的引导，公开向未来开放，以未来为导向。这就揭示了人的存在的基本因素。我们现在知道，人之为人的特质在于对未来的彻底开放，以及不断希冀新的生活。人的存在的这种基本要素首先出现在以色列人之中。人对未来不再闭目塞听，真理也不再是古代神话中既成事实。真理需要到未来去寻找。在以色列人眼中，任何原型和传统都不是不可逾越的真理。传统留下来的生命原型等于既成事物和故态。不论过去怎样伟大，在未来都不可能具有无限控制力。就算是以前的神话给它戴上“上帝的创造”的美名，也不会在未来永远具有支配力量。任何传统总有一天会被未来的新事物所推翻。新事物是旧真理所不可战胜的。粉碎了传统形式的新事物是革命性、颠覆性和破坏性的力量。

犹太人只有一种传统。上帝的应许本身就是一种传统。这应许要世代相传，成为千秋伟业。凡遵从上帝应许而生活的人，就等于活出了传统。无止境地向未来开放，就是一种战无不胜的传统。在《新约》中，应许的传统借耶稣获得新的形式。依基督教传统而生活的民族能够以特殊的方式趋向未来，因而，现代的转型及自然科学才发生在有着强固传统的欧洲。基督教的传统也能够为解决新时代的危机提供令人满意的答案。

人类麻木不仁，忘记了自己在几千年中经历过的天翻地覆慨而慷的变易。人类徜徉于永恒不变的生命原形的神话中。原始人以原初和传统为归宿、为指针、为目标，而不是以变革，以更新，以摧枯拉朽为取向。原始人相信每一样东西都是上帝创造好了之后交到人手上的成品，最早的历史甚至不去描述变革的意义。司马迁认为历史学就是要“究天人之际，通古今之变”，的确是先见。原始史学认为历史就是要为某一人物立传树碑，做一永恒的记录。他们意识不到自己的历史性及对未来的开放性。

人类的历史觉悟首先出现在以色列人中。虽然历史著作史早于以色列人，但历史思想、历史观念却最早出现在以色列。以色列人看到全部人际关系是可变的，而不是恒定的。人伦不是伦常，不是纲常，不是常驻不变的。以色列人首先看到无法揣度和预测的未来对当前的每一件事都具有决定性影响。他们把眼光投向未来，把希望放到未来，他们期望从未来得到还不曾（not-yet）存在的事物。已经发生的事会不可逆转地进入未来。

以色列人的历史意识是他们上帝观念的产物。他们以上帝的眼光来理解人和实在。《旧约》的上帝是无限自由的而又不断创新的上帝。耶利米以耶和华的口气说：“看，我是上主，是一切有血肉者的天主，难道我有做不到的事吗？”（耶32：27）

以色列人认为，上帝创造世界，是上帝无限大能的表现，是上帝一整套历史行动的首次行动。保罗认为，上帝是那“叫死人复活使无变为有的神”（罗4：17）。人只有不断地期待上帝做出极不可能的事，亦即实际上无法相信的事，才能与上帝结合。在上帝眼里，这个世界因为其秩序无法改变，因而不能给人以可靠的支持。

只有从《圣经》观点出发，才能产生涵盖全人类的世界历史。人类历史的统一，是后来才发现的。起初是各民族的独立发展，后来才逐渐结合为人类的共同历史。世界的统一性，产生于古代地中海一带以色列人中。基督教继承了地中海文明这一观点，关于全世界统一的观点通过基督教扩散到西方。统一的世界历史的观念起源于以色列《圣经》的上帝和他在耶稣身上的显现。

西方全部历史哲学的起源与发展都带有《圣经》史观，如果没有《圣经》史观，就不可能有西方人的历史兴趣和对历史观的兴趣。启蒙运动以来，人们试图创造世俗的历史。现代历史思想已不再把《圣经》中的上帝看作历史连续性及其进步的保证，上帝被人取代。然而，一旦人僭称自己是自己的保证，历史的统一性便宣告瓦解。人在这个世界上只能在一定时期，做某一民族的人，做某一国家的公民。

为了避免历史的支离破碎，西方历史学家提出文化的概念，作为完整的历史单元，以取代民族、国家、阶级。人们侈谈文化、文明，给各种文化编号归类。但这些文化是互相关系着的，因而很有必要超越文化的界限，把人类历史当作一个整合的单位来理解，来研究。现代科技与传媒造成统一的地球村，乃是起源于基督教统一的世界性历史意识。

三、基督教打破了异教世界循环论的世界观，它把《旧约》中的时间历程看作走向末日的进程，看作紧张期待即即将结束和解释历史的最终事件的过程。这最终的事件即是弥赛亚的到来。《新约》继承了《旧约》的末世论，但对它进行了改造，引进了全新的时间概念。

首先，根据基督教的世界观，时间概念与永恒概念被区别开来。时间与永恒是对置的。在古老的宇宙观中，永恒吞并了世俗的世界概念。在基督教中，永恒是上帝的属性，而时间的产生则有始有终。这就限定了人类历史的存续期。

其次，历史的时间需要一定的结构，它在量的方面和质的方面都被划分为两个纪元，即基督降生之前和基督降生之后。历史从上帝创造天地万物向最后的审判发展。在这两个过程之间有一个决定性事件，即基督的降生与被钉十字架。这个事件决定着进程的方向，给予它以新的意义，并预定其发展结果。《旧约》中的历史被认为是预表基督的到来。基督以后的历史则是这一事件的结果。这个事件一经发生就不会重复，是绝无仅有的一次性事件。

这样，就在三个具有决定性意义的事件（创世、全盛和毁灭）的基础上确立了一种新的时间概念。基督教的时间方向同古典世界的时间方向完全不同；它既重视过去，也重视未来，因为在未来即将发生审判、救赎和末日审判。

在基督教历史哲学的源头，站立着奥古斯丁，他传授了一种新的时间观念，反对旧有的循环论。古希腊人没有赋予“从前”和“以后”以绝对的意义，所有的事情都在毕达哥拉斯的“大年”中重复叙述。柏拉图在雅典学园教训他的弟子们：在此以前不可计数的某年某月某日，同一个柏拉图在同一个雅典学园里用相同的方式开导过他的弟子。循环的观念排斥了时间的不可抗拒的方向性，对于历史的终将结束，一无所知。《旧约》的末世论奠定了基督教时间观念的基础，这就是：所有的历史事件都是独一无二的，不可重复的。基督教认为，关于时间的循环观念，是毫无根据的，与基督教教义格格不入，因为它否认了《圣经》启示的唯一性，而且使人类最终得救成为不可能。古代教父奥列金（Origen）曾混淆基督教的世界观与古代世界观。奥古斯丁认为这是“亵渎神圣”。他提出，上帝的“真正的和直接的道路”打破了“自我重复的循环”。

奥古斯丁认为，不能用天体的运动来衡量时间，因为，上帝没有答应约书亚的请求使太阳停止转动。如果那样，那场战争就可以当天结束。

《上帝之城》原是答复410年罗马遭遇哥特人洗劫的问题的。随着写作的进展，概括也就越全面，终于发展为包括过去、现在和未来的历史哲学。异教徒把灾难归咎于罗马教会，可是他们中间有的人却在灾难期间到教堂避难，可见蛮族敬重教会。所以，基督教保护了罗马人。有的邪恶的哥特人，在来世将受到责罚——尽管现在逍遥法外。如果所有的罪恶在现在受到责罚，那还要末日审判干什么？如果基督徒有德行，那么他们受苦难反而有好处。对于圣徒来说，丢掉现世的东西并不算损失。在现世，两座城池被混为一谈，然而在来世，二者将被分开。奥古斯丁把柏拉图置于所有哲学家之上。亚里士多德比柏拉图逊色，柏拉图主义在逻辑上和伦理上最为优越。历史不像哲学家说的是循环的。基督为我们的罪恶而死，只有一次。（新约《罗马人书》，第6章）（罗素《西方哲学史》上，何兆武译，商务印书馆，第223页）

奥古斯丁也不同意亚里士多德关于时间是对运动的一种计量的看法，不同意时间是一种客观物质。人类的时间与构成物质时间的时刻的连续大不相同。人类的时间是一种内在的真实，只有精神才能感知它。通过预感来理解未来，通过记忆来了解过去。

奥古斯丁的时间观与柏拉图也大不相同。柏拉图认为，时间没有尽头。“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，因而是永恒的。“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”，“逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒莫消长也”，“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。因此，时间本身导向永恒。奥古斯丁把世俗社会经历的时间与神圣的永恒的时间区别开来。普洛丁提出，人们应当摆脱时间的限制而上升到永恒，但他把时间看作一种实在的、形而上学的东西。奥古斯丁却认为时间概念是人的一种内在的心理状态。

亚里士多德认为，历史过程与自然进程一样经历循环往复。“人类的事情以及一切其它具有自然运动和生灭过程的事物的现象，都是循环。这是因为，所有这一切都是在时间里被识别的，并且都有它们的终结和开端，仿佛在周期性地进行着，因为时间本身又被这种位移计量之故。因此，把事物的产生说成是一个循环，就等于说时间有循环，而所以说时间有循环，则是因为它是被循环运动计量的。”（亚里士多德：《物理学》223b25《西方思想宝库》，[美]莫蒂默·艾德勒，查尔斯·范多伦编，吉林人民出版社出版，1988年8月第1版，第1141页）认为历史单单属于人类社会，而历史又呈现循环状，且有说道，能讲出一套循环之大理——不是云南自治大理县——此乃历史哲学也。亚里士多德认为，在许多方面，未来和过往，今后和畴昔雷同，这种看法未免叫人失望。与此相反，基督教认为，历史是呈现直线型发展的。奥古斯丁说，“一些哲学家除了采用时代循环论以外，找不出其它令人满意的解决办法，据此，自然秩序处于不断延续与重复的状态；这些哲学家宣称，这些循环将不停地发生，一次循环过去，另一次循环即将到来……在这一激烈的巨大变迁之中，他们（指历史循环论的说教者）甚至不放过已经获得智慧的不朽灵魂（指人类，尤指基督徒），让它在虚妄的福荫和真实的苦难之间不停地变动。怎么能把不能确保永恒性、对真理全然无知和对苦难之将至毫无感觉或陷于苦难与恐惧之中，称作真正的福荫呢？如果它（指人类，基督教显然没有关于动植物和大自然无机物与有机物界进入天堂的内容）进入了天堂，永远摆脱了苦难，那么一种新事物便会立即出现，并且不随时间而终结。为什么世界不能如此（指随时间而终结）？为什么人类也不能如此（指随时间而终结）呢？因此我们循着合理信条所示的直线逃脱，我不知道有什么自欺欺人的哲人们所发现的迂途曲径（指循环路径）。”（奥古斯丁：《上帝之城》Ⅻ13，《西方思想宝库》，[美]莫蒂默·艾德勒，查尔斯·范多伦编，吉林人民出版社出版，1988年8月第1版，第1144页）

有些哲学家相信历史世世代代地循环往复，每次的循环完成后，整个宇宙将返回到原先的状态。奥古斯丁批评说，“在时间的循环中，相同的自然物永远重复。他们断言，这种世代的延续不断地逝去，又不断地到来，永不止息，而这个世界一如既往地穿越所有的循环，或者按特定的间隙盈亏圆缺，总是以崭新的面貌展现着同过去和未来一样类型的事件。”有的哲学家把所罗门《传道书》中的话理解为支持循环论：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事。岂有一件事人能指着说这是新的？哪知，在我们以前的世代，早已有了。”似乎所罗门指的是在循环中，相同的事情一次又一次地重复。可是奥古斯丁说，但愿上帝不要让这样的事情发生！似乎同一个柏拉图、同样的城市、同样的学校和同样的学生反复存在，并将在未来的无数个世代中反复存在。但是奥古斯丁说，“上帝不会要求我们相信这种事情。因为基督已经为我们的罪死过一次了，“既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了”，我们在复活后将要“和主永远同在”。《诗篇》说：“主啊，你必保护我们，你必保佑我们永远脱离这世代的人”。“恶人在圆圈中”——他们虚假的学说的路径是循环的。（奥古斯丁著，王晓朝译，《上帝之城》中册，pp.139-141，香港道风书社，2004年。人民出版社，2006年）

美国基督教历史哲学家，神学家莱茵霍尔德·尼布尔（1892-1971，主要著作有：《道德的人和不道德的社会》、《对时代末日的沉思》、《基督教和强权政治》、《人的本性和命运》、《光明之子与黑暗之子》、《信仰和历史》、《基督教实在论与政治问题》、《自我与历史的戏剧》）认为，历史循环与历史进步两种观念，并非截然对立，各自在一定领域里有其道理，所以应该对他们的真理域加以限定。它们实际上确认了历史中的两个基本事实。历史循环论反映了参与历史长河的有机体的出生、成长与死亡。然而尼布尔认为，国家、文化与文明不是有机体，不像生物机体有一定时限。因此，把历史周期与生物周期相比拟，是错误的。历史的进步观向亚里士多德的历史结构固定不变观提出了挑战。但是，尼布尔又认为，历史有周期循环观念也包含真理，因为历史的文化、文明和社会也是会死亡的。

尼布尔认为，历史进步观和历史循环观一样，各有其正确的一面，也各有其错误的一面。历史循环与历史进步这两种模式不过表明了历史舞台的广阔与纵深这两个侧面。斯宾格勒和汤因比都力图赋予历史循环论某种积极的意义。但他们的努力表明，要把历史戏剧纳入循环的模式，虽属可能，但却有一定局限性。历史戏剧中变幻无穷的主题层迭在历史循环圈之上，而且它们的出生、成长与死亡并不是由于自然循环的必然性，而是由于人的无能与失败。因此，历史循环的周期不可能有积极的意义。每一种文化或文明的死亡是不可避免的。历史的周期不同于生物的周期，从而对历史的戏剧可以赋予某种积极的解释。（尼布尔：《自我与历史的戏剧》（The Self and the Dramas of History）Ⅹ，《西方思想宝库》，[美]莫蒂默·艾德勒，查尔斯·范多伦编，吉林人民出版社出版，1988年8月第1版，第1165页）汉唐雄风具矣，西周服饰难面世。徒然怀古四发明，不知进取往前趋。

人的灵魂所感知的所经历的世俗时间，是人的灵魂所必经的通道。奥古斯丁强调世俗时间的易逝性和不可逆性，反对时间具有超感觉的永恒性，为他关于人类历史的著作奠定了哲学基础。上帝之城和世俗之城之间不有可逾越的界限。上帝之城是所有基督徒的无形的精神共同体，教堂是它的有形的化身。上帝之城是永久存在的。世俗之城是罗马帝国，它是短暂的，必定要毁灭。这两座城池各行其是。如果说，上帝之城的进步存在于对神圣真理的逐渐发现中。那么，人间就根本没有进步可言。现在一如过去，亦如将来，人们都经历灾祸和不幸。在奥古斯丁的理论中，悲观主义与乐观主义混杂在一起。

奥古斯丁还为目的论历史哲学奠定了基础。上帝对人的生活的每次干预，都构成了历史的事实。历史事实具有宗教的价值。历史的意义在于发现上帝。这样，时间就是一条永远不断延伸的直线。历史被分为两个时代：道成肉身及受难之前与之后。

世俗生活附属于基督拯救的历史，这样，人类社会在时间中的运动就具有统一性，它在超自然的设计指引下发展。历史根据一个预定的计划发展和改变着自己，向一个终点进发。在终点，世俗生活与彼岸生活融合在一起。崇拜上帝的历史观，是对历史悲观主义的一种抗衡。对末日审判的恐惧和对拯救与升入天堂的渴望混合在一起。关于世界正走向衰亡、最后的灾难正在迫近的思想，是中世纪思想不可分割的一部分。也正因为如此，历史知识被认为不可缺少。历史起着重要的教育作用，为人们提供了具有永恒意义的例证。

基督教隐含着一种特殊形式的历史决定论。中世纪的人认为，以往全部历史都围绕某些历史事件展开：基督的降生和被钉死在十字架上。中世纪的社会被置于一个把过去与未来联结起来的特定位置上。既然历史的开端与终结都是已知的，那么，它的内容就是可以理解的。虽然整个历史进程的秘密只有上帝知道，但其中每一个事件都有其令人信服的意义，因为每一个事件都服从于总的规律。

波威克（FriderickPowicke）认为，应该避免历史的神秘主义和犬儒主义。神秘主义认为历史有意义，这意义外在于历史。神学末世论是也。犬儒主义要么认为历史没有意义，要么历史有诸多意义。希腊罗马和亚洲的古代文明一样，对于未来较少兴趣。古人对于未来的憧憬，采取的是缅怀过去的幻想的形式。这依然是把历史同化到自然中去的循环论。维吉尔突破循环观念，这使他被看成基督教先知。希伯来人和基督徒认为历史过程有其前进目标——这就是目的论的世界观。历史就这样取得了某种目的和意义，然而是以牺牲其世俗性质为代价的。达到历史的目的，意味着历史的终结。文艺复兴继承了基督教的乐观主义。时间变得和蔼可亲了。培根说，真理是时间的女儿（Veritas temporis flia）。这和古代罗马的贺拉斯说的“有害的时间把什么都缩小了”不同。近代基督教史学继承了犹太教基督教的观点，但把它世俗化了。历史成为向某种既定目标前进的过程。这个目标不在彼岸，就在人世间。吉本就是如此，世界每个时代都增添过财富、荣誉和美德。（吉本：《罗马帝国衰亡史》，第38章。转引自卡尔《历史是什么》，吴柱存译，商务印书馆，1981年，第129页）

基督教的历史哲学相信历史在进步，这与古代极端悲观主义的历史观形成显明对照。但他们所理解的进步有其特殊性。首先，它只涉及精神生活，因为在历史进程中，关于上帝的真理逐渐地渗透到人们的生活中。人们对上帝的了解只能是越来越多。上帝之城正在走向完全的实现。对于世俗，历史学家们并没有谈及，他们也没有关于世俗历史进程不断前进的观念。他们的历史著作不是关于人类或某个民族不断发展的过程的记载。其次，目的论哲学所说的“进步”是有限的，历史向预定的目标前进，因为历史是在一定限度内发展的过程。历史的进步就是神圣计划的实现。

四、弗洛尔的约阿欣（FlorisJoachim）的神学历史观的思想更具有一贯性，并为末世论历史提供了一个新视角。在《永恒的福音》（Eternal Gospel）中，他把历史分为三个伟大的时代，其中每一个时代分别由三位一体的一个位格支配：圣父的《旧约》时代结束后，是圣子时代（《新约》），再次是圣灵时代。每个时代都包含着上帝的特殊的历史启示。这使得人类社会不断走向完满。在第三个时代，人类将达到绝对的精神自由，这个时代从1260年开始。宗教将重新振兴，人类将获得新生。精神的自由将使人们能够理解福音的真正意义。约阿欣认为，这样，在时间进程中，将有不断的启示。人类社会在每一个发展阶段都将得到它本身所需要的东西，得到它本身的被揭示的真理。

奥古斯丁认为，历史的真理总是在一个一个单个的事件（体现了福音）中被揭示出来，而不会再改变。约阿欣却认为，真理是在一个由各个阶段组成的连续不断的发展过程中被揭示出来的。在每一个阶段里，下一个阶段都是潜在的现在：“《旧约》之前的时间，《旧约》时代的时间，圣灵时代的时间，都是必要的。我们还必须认识到，还有另一种时间也是必要的”，此即理想的正义的时代。在《旧约》中，《新约》也是潜在的现在。所有的存在——人类和社会，教会和教义——也都在变化和再生。当然，这里所说的变化，不是真理的本质的变化，因为世界的各个发展阶段，都包含在那个预定的神圣计划之内。

约阿欣的这种观点受到教会指责。博纳文图拉（Saint Bonaventura）说：“《新约》之后，什么也没有”。阿奎那也认为，历史仅有两个时代——《旧约》和《新约》时代，将来不可能有第三个时代。阿奎那还认为，进步总是受到传统的限制，因为随着时光流逝，人们更清楚地理解了真理的原意，而对真理的最深奥的秘密，使徒们比后人理解得更深刻，更充分。约阿欣的理论则表明，中世纪人并非完全坚持悲观主义的历史观。人们在对被拯救的渴望中，混杂着对末日的恐惧，因为天堂与地狱之火，一起在等待着人们。

约阿欣的基督教历史哲学是千禧年主义（chilisasm）（千年至福说），又叫做约阿欣主义（Joachimism）。

这种学说关注的是从基督时代到世界末日所发生的事。《旧约》《但以理书》预言了将有四个大帝国出现；《新约》《启示录》预言三个时代：灾难时代；基督再来及作王一千年；敌基督者出现及其统治。对此，有人做了字面的解释，有人做了寓意解释（认为它与精神而不是与物质有关）。显然，第一种解释把神圣的与凡俗的事物视为同一，认为二者互相渗透。凡俗历史也有直线结构，可以期望在现世使堕落的人类的状况有所改善。

整个中世纪，这种千禧年的预言在穷人及没有文化的人中广为流传。彗星、皇帝加冕、瘟疫，都与基督再来、千年至福和敌基督者的再来连在一起。有教养的人不讨论这些。因而千禧年主义不是什么神学理论，唯有约阿欣为这一盼望提供了神学理论框架。

约阿欣认为，全部历史按三位一体的三个位格划分为三个时代。上帝的启示不会随基督而完成，《新约》不是上帝的最后的话语；《新约》之后是迄今尚未成文的永恒福音。从一个时代到下一个时代构成一种进步。第三个时代是地上千年至福时代。人类将成为新人，完全不同于过去，非常幸福，因为充满了爱心，并能直接沉思上帝。这个时代并不会立刻到来，因为敌基督者将以世俗统治者的名义，摧毁腐化堕落的教会。敌基督者之后将会出现一个新领袖，他将革新宗教，带来理想中未来的太平盛世（millenium），即基督再临人间的神圣一千年。这个黄金时代与异教“黄金时代”不同，它不存在于远古的记忆之中的过去，而存在于将来。

约阿欣的观点有利于反抗政治当局的社会派别。莱辛、圣西门都受到他的影响。三段论被杜尔阁和孔徳、黑格尔和马克思继承。约阿欣主义刺激了异端社会运动。

约阿欣的历史哲学是通向近代历史哲学的前阶：

（一）救赎过程同世俗过程统一在一起，最后二者不可分割。圣史与俗史的界限从此消失。在第三个时代，人不仅在道德上完善，而且免遭一切苦难，即，俗世历史也呈现线性发展，亚当的堕落得到补偿。

（二）凡俗事物不再被看作不具有永恒性，而是变易的。万物皆变而不是皆毁。基督以后的时间是线性变化的一部分，是一个进步的过程，人类日益完善。

（三）对一切现象都可以放在线性发展的背景上来考察。为了理解、认识某一事物的意义，就必须明确它指向以后的哪一点，又来自以前的哪一点。

（四）某一事件在线性过程中所处的地位成为对其进行评价的标准。一个人、一件事、一种制度、一种观念，都应当根据其历史作用来衡量。约阿欣把较后的阶段看作较好的阶段。真理也同历史境况有关，没有什么“永恒真理”。真理随时间而进步。奥古斯丁把真理看作是一次性的永久性启示，既无须补充，也无须完善，真理只能传播，不会被重新发现、表述或欣赏，约阿欣则认为，真理从一个时代到另一个时代不断“增长”（grows），并达到较高阶段。