王立秋 译

机器时代的第一个世纪就要在恐惧和战栗中结束了。它巨大的物质成功，乃是出于人对机器的需要的意愿的，的确也是充满激情的服从。

自由主义的资本主义实际上就是人对工业革命的最初回应。为允许大规模使用复杂、强大的机器，我们把人的经济，转变为一个由市场构成的自我调整的系统，并按此独特创新的模具，来塑造我们的思想和价值。

今天，我们开始怀疑这些思想中的一些的真理性、和这些价值中的一些的有效性。在美国之外，自由主义的资本主义可以说已经不复存在了。在一个机器社会中，如何组织人的生活，是一个我们再一次面临的问题。在正在消失的竞争资本主义的构造背后，潜伏着一种工业文明——及其令人麻木的劳动分工、生活的标准化、机械享有的高于有机的和组织享有的高于自发性的无上地位——的凶兆。科学本身也陷入了精神错乱。这一直让人感到不安。

但仅仅是回归过去世纪的理想，是不可能给我们指示出路的。我们必须勇敢面对未来，尽管这可能让我们卷入这一尝试，即，改变工业在社会中的地位，以吸收机器的无关的事实。对工业民主的追求，不像大多数人想象的那样，是在追求一种解决资本主义问题的方案。这一追求，是在追求工业本身的答案。我们文明的具体问题就在于此。

这个新任务要求一种内在的自由，而我们还不具备这样的自由。我们发现自己被市场经济的遗产搞得愚蠢不堪，这个遗产留给我们的，是关于经济系统在社会中的功能和角色的，过度简化的看法。如果要克服这个危机，我们就必须重新把握一种更加现实的人类世界观，并根据那种认识，来塑造我们共同的目的。

工业主义是一个不稳定地嫁接到人长久存在上的幼枝。这次实验的结果，还悬而未决呢。但人不是一种单纯的存在，他可以以不止一种方式死去。我们这一代人如此激情地提出的个体自由的问题，不过是这个焦虑的问题的一面罢了。事实上，它只形成一种更广、更深的需求——那就是，对机器的总体挑战做出新回应的需求——的一个部分。

基要的异端

我们可以这样描述我们的境况：

工业文明可以毁灭人。但因为我们不可能、不会，的确，也不应当自愿地放弃人造的进步环境的历险，所以，人要继续在大地上存在下去，就必须解决在这样的环境中调整生活以适应人类存在的需要的任务。没有人能够预言这样的调整可不可能，或人是不是一定会在这样的尝试中死去。因此也就有了忧虑的黑暗底色。

同时，机器时代的第一个阶段已经过去了。它涉及一种对社会的组织，这种组织得名于其核心机制，市场。这个系统在退步。然而，我们的实践哲学，却又是压倒性地，为这段景观式的插曲所塑造的。关于人和社会的新概念开始通行并获得了公理的地位。这些概念是：

关于人，我们不得不接受这样的异端：人的动机，可描述为“物质的”和“理想的”，而作为我们日常生活的组织基础的诱因，源于那些“物质的”动机。功利主义的自由主义，和大众马克思主义都支持这样的看法。

关于社会，类似的学说也被提了出来：社会的机制是由经济系统所“决定”的、这种意见在马克思主义者那里，比在自由主义者那里更流行。

在市场经济下，这两种论断当然都是真的。但也只是在这种经济下如此。至于过去，这种看法不过是不合时宜的观点而已。至于未来，它仅仅是一种成见。不过，在当前各种思想流派的影响下，再加上科学与宗教、政治与商业的权威的强化，这些有严格时限的现象，被认为是永恒的，被认为是超越了市场的时代的。

要超克这些约束我们的心智与灵魂，并极大地增加了救命的调整的困难的学说，我们需要一场意识的改革。

市场的创伤

自由放任的诞生，对文明人对自己的看法造成了一次冲击，而他也一直没能从此次冲击的影响中恢复过来。逐渐地，我们才意识到，发生在我们身上的事情，和一个世纪前那么近。

自由主义经济，也即人对机器的首次回应，是对先于它的各种条件的一次暴力的突破。一种连锁反应也随之而启动了——先前的一个个孤立的市场，如今变成了一个自我调节的市场系统。随着新经济的出现，新的社会也就应运而生了。

关键的一步在于：劳动和土地变成了商品，也就是说，人们这样对待它们，就好像它们是为销售而生产出来的那样。当然，它们不真是商品，因为它们要么不是被生产出来的(如土地)，要么，就算是被生产出来的，也不以销售为目的(如劳动)。

然而，没有一种虚构，比这种“商品虚构”更有效的了。通过自由地买卖劳动和土地，市场的机制也就被应用到了它们头上。现在，劳动的供给有了，劳动的需求也有了；土地的供给有了，土地的需求也有了。相应地，使用劳动力，也有了市场价格，这个价格被称为工资，使用土地，也有了市场价格，这个价格就叫做地主。劳动与土地是和它们自己的市场一起出现的，一如真正的商品，也是在其市场的帮助下被生产出来的。

如果我们记住，劳动只是人的另一个名称，而土地只是自然的另一个名称的话，我们就可以估算出这一步的真实作用范围了。商品虚构把人和自然的命运，交给一种按其轨道运作、为其规则所统御的自动装置来游戏。

这种情况是前所未见的。在商业体制下，尽管假装市场的创造，但相反的原则，却依然在起作用。劳动和土地并没有被交付给市场；它们形成了社会的有机结构的一部分。在土地可被出售的地方，作为规则，留给政党决定的就只有价格了；而在劳动服从合同的地方，工资本身也经常是由公共权威来评定的。土地在庄园、修道院、市镇的习俗下，在关于不动产的习惯法限制下；劳动受反流浪和乞讨的法律、关于劳动者和工匠的法规、济贫法、行会与地方条例的管制。实际上，人类学家和历史学家所认识的所有社会，都把市场（的适用范围）限制在严格意义的商品上。

因此，市场经济创造出一种新型的社会。在这里，经济或生产系统被交付给了一台自动的装置。于是一种制度上的机械装置，控制了人类的日常活动，和自然的资源。

这个物质福利的工具，只受饥饿与收益这些诱因的控制——或者，更确切地说，只受对缺乏生活必需品的恐惧，和对利润的期望的控制。只要无产者在不首先把他的劳动拿去市场上出卖的情况下就不可能满足他对食物的渴望，只要无产者不被制止在市场上低价买入高价卖出的行为，这种盲目就会为人类而生产出越来越多的商品。工人对饿死的恐惧，利润对雇佣者的诱惑，将使这套建制一直运转下去。

如此，也就出现了一个所谓的“经济领域”，这个领域与社会中的其他机制有着明确的界分。因为没有一个起作用的生产装置的话，那么，没有一个人类集合体能够幸存下去，故而，它（这个生产装置）在这个独特的、单独的领域中的化身，也就起到了这样的效果：它使社会的“其他领域”都依赖于经济这个领域了。而再一次地，这个自治的区域，也受控制其运作的那个机械装置的管制。结果，市场这个机械装置，就开始对社会体的生命起到了决定作用。无怪乎新兴的人类集合体，都是一个“经济”社会了——以往是不可能有近乎于此的状况发生的。“经济的动机”在自己的世界中行使着至高无上的统治，而个体，则在被强大市场践踏的痛苦下，被迫按这样的动机行动。

这种被迫的、向功利主义世界观的转变，致命地歪曲了人对自己的理解。

登上王位的饥饿与收益

这个新的“经济动机”的世界，建立在一个错误的基础上。本质上说，饥饿与收益不比爱或恨、傲慢或偏见更“经济”。没有什么人的动机本身就是经济的。就人可以有宗教的、审美的、或性的经验而言，自成一类的经济经验也是不存在的。人的宗教经验、审美经验或性经验会产生泛泛地说，以引起类似经验为目标的动机。而就物质生产而言，这些术语就缺乏不证自明的意义了。

潜在于所有社会生活下的经济因素，不会比同样普世的重力法则更能引出确定的诱因。当然，如果我们不吃饭，我们肯定会死，就像我们会被坠落的石头砸伤那样。但饥饿的阵痛不会自动转化为生产的诱因。生产不是个体的、而是集体的事。如果一个个体饥饿的话，那么，对他来说，是没有什么确定的事情可做的。在被逼到绝望之后，他可能会去偷、会去抢，但这样的行动，很难说是生产性的。对人，政治的动物来说，一切都不是自然给的，而是社会环境给的。使十九世纪的人认为饥饿和收益是“经济的”的，不过是市场经济下对生产的组织而已。

这里，通过“挣得收入”的需要，饥饿和收益和生产关联起来。因为在这样的系统下，人，如果要活下去，就被迫要到市场上去购买商品，而购买商品用的是他的收入，这个收入又是通过在市场上卖掉别的商品而的来的。这些收入的名称——工资、地租、利息——按拿出来卖的东西而各不相同：劳动力的、土地的、或金钱的使用权；那种被称为利润的收入——企业家所获的报酬——靠的是卖能卖回高价的商品，而不是用来生产这些高价商品的商品。因此，所有收入都源于销售，而所有销售又——直接地或间接地——对生产做出贡献。后者（销售对生产的贡献），实际上，是挣取收入带来的意外结果。只要个体在“挣取收入”，那么，他就自动地，对生产做出贡献。

显然，这个系统只有在个体有理由沉溺于“挣取收入”的活动中的时候才起作用。饥饿与收益的动机——分开来讲、合起来讲——给他们提供了一个这样的理由。因此，这两个动机与生产密切相关，相应地，也就被称为“经济的”了。这个表象是如此地令人信服，以至于饥饿和收益变成了一切经济系统都必须依赖的唯一的诱因。

但这个假设是没有根据的。俯视人类社会，我们发现，饥饿和收益，作为诱因，是不能吸引人生产的，而在它们有这样的吸引力的地方，人们也是把它们和其他有力的动机混到了一起。

亚里士多德是对的：人不是经济的，而是社会的存在。人的目标不是通过获取物质所有物来确保他的个体利益，而毋宁说在于保障社会的善意、社会的地位、社会的资产。他主要是把所有物当作服务于那个目的的手段来珍视的。他所服从的诱因，具有“混合的”特征，与获得社会认可的努力有关——生产方面的效果，不过是此诱因的意外产物罢了。一般来说，人的经济，是浸没在他的社会关系里的。从这种情况，到一个相反，沉浸在经济系统里的社会的变化，是一种全新的发展。

事实

在这点上，我觉得，我应该引入事实的证据了。

首先，是关于原始经济的发现。两个人鼎鼎大名：布罗尼斯劳·马林诺夫斯基和理查德·图恩瓦尔德。他们和其他一些研究工作者彻底改变了我们在这个领域的构想，并在这么做的同时，创立了一门新的学科。个人主义的野人的神话，在很久之前就被曝光了。粗鲁的自我主义，和虚构的以物易物、用手推车装载物品来交换的习性，甚至迎合个人的自我的脾性，都没有任何证据。但同样不足信的，是关于野人的共产主义心理的传说，他所谓的，“缺乏对自己个人利益的理解”。（粗略地说，看起来，在所有时代，人在很大程度上说是差不多的。不要孤立地看他的制度，把这些制度相互联系来看，你就会发现，他以一种大体上可为我们所理解的方式行为。）看起来像是“共产主义”的，不过是这个事实，即，（在原始人那里）生产或经济系统往往以一种不危及任何个体，不会让他们饿死的方式来安排。他在篝火前的位子，他在公共资源里的那一份，对他来说是安全、有保障的，无论他碰巧在狩猎、放牧、耕作或园艺中扮演怎样的角色。

这里有一些例子：在南非的卡菲尔人的栅栏土地(Kraal-land)系统下，“贫穷是不可能的：需要帮助的人都会无条件地得到帮助”（L.P.迈尔[L.P. Mair]：《十二世纪的一个非洲人群》[An African People in the Twentieth Century], 1934）。没有一个夸丘特尔人“会有一丝一毫挨饿的风险”（E.M.洛布[E.M. Loeb]，《早期社会中金钱的分配与功能》[The Distribution and Function of Money in Early Society], 1936）。“在活在生存边缘的社会里没有饿死一说”（M.J.赫斯科维茨[M.J. Herskovits]，《原始人的经济生活》[The Economic Life of Primitive Peoples], 1940）。实际上，除非作为一个整体的共同体陷入困境，否则，个体是不会有饿死的危险的。正是这种个体贫困危险的阙如，使得原始社会，在某种意义上说，比十九世纪的社会更人道，也更不“经济”。

对个体收益的刺激来说也如此。同样，让我们来看一些引文：“原始经济的特征是，人们没有任何从生产和交换盈利的欲望。”（R.图恩瓦尔德，《原始共同体中的经济》[Economics in Primitive Communities], 1932）。“在更加文明的共同体中经常刺激人们去工作的收益，在起初的天然条件下，却从来没有起到激励工作的作用”（B.马林诺夫斯基，《西太平洋上的航海者》[Argonauts of the Western Pacific], 1930）。如果说所谓的经济动机对人来说是自然的，那么，我们就不得不把所有早期的、原始的社会判断为完全不自然的了。

第二，在这方面，原始社会与文明社会也没有差异。无论我们转向古代的城邦国家、专制帝国、封建主义、十三世纪的城市生活、十六世纪的商业政权、还是十八世纪的调节学派——我们总能发现，经济系统是沉浸在“社会(the social)”中的。诱因有各种各样的来源，如习俗和传统、公共的职责和私人的承诺、宗教的顺从和政治的忠诚、司法的义务和行政调节（君主的、市政的、或行会的）。品级和地位，法律的强迫和惩罚的威胁，公众的赞誉和私人的声望，（这一切）确保了个体会对生产做出自己的贡献。

对剥夺的恐惧或对利润的喜爱不必然是完全阙如的。市场在所有种类的社会中出现，商人这号人物，也为许多类型的文明所熟悉。但孤立的市场，还没有关联起来形成一种经济。收益的动机为商人所独有，一如英勇之于骑士，虔诚之于牧师，自豪之于匠人。使收益的动机变得普世的想法从来没有进入我们祖先的脑袋。在十九世纪的第二个四分之一前，市场在社会中的功能还只是从属性的。

第三，这一变革惊人的粗暴。市场的支配地位再出现时不是一个程度问题，而是种类的问题。市场——在没有市场的情况下本应是自足的户主，在市场出现后就必须通过市场来处理他们的剩余了——既不指导生产，也不给生产者提供收入。只有在市场经济中才会那样，在那里，所有的收入都来自销售，商品也只能通过购买来获取。直到大概一个世纪前，劳动的自由市场才在英国诞生。臭名昭著的济贫法改革(1834)废除了家长式政府给乞丐的简陋但够用的救济。济贫院从穷困者的避难所，变成了一个充满羞辱和精神折磨的居所，与之相比，甚至饥饿和悲惨都更可取了。留给穷人的选择是要么饿死，要么工作。因此，一个竞争的、全国范围的劳动市场被创造出来了。在短短十年里，银行法案(1844)建立了金本位制度；造钱这件事情不再由政府控制了——不管这会对就业水平产生什么样的影响。同时，土地改革法也使土地流动起来，而谷物法的废除(1846)也创造出一个世界谷池，因此也就使不受保护的欧陆小农-农场主屈服于市场的淫威。

如此，经济自由主义的三大原则也就确立起来了，市场经济正是在这些原则的基础上组织起来的：首先，劳动应该在市场上找到它的价格；其次，金钱应该由一个自我调节的机械装置来供给；再次，商品应该自由地从一个国家流动到另一个国家，而不管这样会带来怎样的后果——简言之，即劳动市场，金本位制度，和自由贸易。由此，也就催生出一个自我煽动的进程，这个进程的结果就是，先前无害的市场模式，拓展成了一个社会暴行。

错觉的诞生

这些事实粗略地概述了“经济”社会的谱系。在这样的境况下，人的世界必然看起来是由“经济的”动机决定的。原因是显而易见的。

把你喜欢的，无论是哪一种动机单独拿出来，并以这样的方式（即使那种动机成为个体生产的诱因）来组织生产，你就会引入一幅这样的图景，其中，人完全被那种特定的动机给吸收了。要是那种动机是宗教的、政治的、或审美的；要是它是骄傲、成见、爱、或嫉妒；那么（在这样一番操作后）人看起来就会是这样的了——他在本质上是宗教的、政治的、审美的、骄傲的、有成见的、沉溺于爱或嫉妒的。其他动机，相形之下，也就显得遥远、暗淡了，因为它们不可能是生产这门至关重要的生意赖以进行的基础。如此，被选出来的那种特定的动机，也就再现了“真实的”人。

事实上，只要加以相应的安排，人会出于各种各样种类繁多的理由而劳动。僧侣会出于宗教的原因而去做生意，修道院也曾是欧洲最大的贸易机构。人类所知的最复杂的物物交易之一，罗布里恩德群岛岛民的库拉贸易，也主要是一种审美上的追求。封建经济是在习俗的基础上运行的。而在夸丘特尔人那里，产业的主要目的，看起来是满足荣誉方面的需求。在商业专制主义下，产业的计划，往往是服务于权力和荣耀的。相应地，我们也倾向于认为，僧侣或农奴、西方的美拉尼西亚人、夸丘特尔人、或十七世纪的政治家，分别受制于宗教、审美、习俗、荣誉、或政治。

在资本主义之下，每一个个体都必须挣取收入。如果他是工人的话，那么他得按当前的价格出卖他的劳动；如果他是业主的话，那么，他就必须创造尽可能高的利润，因为他在他同伴面前的地位，将取决于他的收入水平。饥饿与收益——哪怕是间接地——让他们耕地播种、纺纱编织、挖矿、开飞机。结果，这个社会的成员，就会认为他们自己是为这两个双生动机所统治的。

实际上，人从来就不像理论要求的那样自私。尽管市场这个机械装置凸显了人对物质商品的依赖，但是，在人那里，“经济的”动机从来就不是其工作的唯一诱因。经济学家和功利主义的道德学家们徒劳地劝说人去低估生意中“物质”之外的一切动机。加以更加细致的考察，我们就会发现，人还是按显然是“混合的”动机来行动的，他并没有把他对自己和他人的义务排除出去——也许，他还会秘密地，因为工作本身而享受工作。

无论如何，在这里，我们关心的不是人实际的，而是假定的动机，不是人真实的心理，而是生意的意识形态。作为基础决定人们关于人的性质的看法的，不是前者，而是后者。因为一旦社会预期其成员一方做出某种确定的行为，且主流的制度大体能够强行推行那种行为，那么，关于人性的意见，就倾向于像镜子一样反映那个理想了，无论它与现实是否一致。

相应地，饥饿和收益被定义为“经济的”动机，而人，则被认为理应在日常生活中，按这两个动机来行动，与此同时，人的其他动机也就显得更加缥缈，并被移除到他单调的存在之外了。荣誉和骄傲、公民职责和道德义务、甚至自尊和普通的体面，如今，都被认为与生产无关，都被意味深长地总结为“理想”这个词了。因此，人们开始相信，人由两个部分组成，一个部分更关乎饥饿和收益，另一个部分则更关乎荣誉和权力。一个部分是“物质的”，另一个部分是“精神的”；一个部分是“经济的”，另一个部分是“非经济的”；一个部分是“理性的”，另一个部分是“非理性的”。功利主义者还走到了这一步，他们识别出两套术语，并因此而赋予人的性格的“经济的”一面理性的灵光。拒绝想象自己只为稻粱谋的人因此也就被认为不仅是不道德的，更是疯狂的。

经济决定论

市场这个机械装置还创造出在作为所有人类社会的普遍法则的经济决定论这一错觉。

当然，在市场经济下，这个法则是成立的。的确，在这里，经济系统的运作不仅“影响”了社会的其他部分，更是决定了社会——就像三角形里，边不仅影响，更决定了角那样。

以阶级的分层为例。劳动市场上的供求，分别等同于工人阶级和雇佣者阶级。资本家、地主、佃户、掮客、商人、专业人士等的社会阶级，分别是由土地、金钱、资本及其使用（权）、或各种各样的服务的市场所决定的。这些社会阶级的收入，被市场固定了，而他们的品级和地位，则被他们的收入固定。

这是对世俗实践的彻底的反转。用梅因著名的表述来说，“合同”取代了“地位”；或者，就像滕尼斯更喜欢说的那样，“社会”取代了“共同体”；又或，用本文的话来说，与经济系统内嵌于社会关系相反，如今，是这些关系内嵌于经济系统了。

社会阶级直接为市场这个机械装置所决定，而其他制度，则间接地受制于它。国家和政府，婚姻与育儿，对科学与教育、宗教与艺术的组织，职业的选择，居住的形式，定居的形态，私人生活的审美本身——这一切，都得服从功利主义的模型，或至少不干涉市场装置的运作。但因为几乎没有什么人类活动可以在真空中进行，甚至一个圣人也需要他的支柱，所以，市场系统的间接影响，也就非常接近于“决定了整个社会”了。要避免这个错误的结论——因为“经济”人才是“真正的”人，所以，经济系统才是“真正的”社会——也就几乎不可能了。

性与饥饿

然而，说“基本的人类制度厌恶纯粹的动机”要更真实些。正如个体及其家庭的给养不都取决于饥饿动机那样，家庭制度也并非是建立在性动机的基础之上的。

性，和饥饿一样，是单独拿出来说（即在把它从其他诱因的控制下释放出来、在不受其他诱因制约的时候），最强大的诱因之一。这很可能也是为什么所有形式的家庭都不会以间歇而多变的性本能为中心，而是结合了大量有效动机（这些动机防止性破坏这个人类如此之多的幸福仰赖的制度）的原因。性本身永远不会生产出任何比妓院更好的东西，而就算那样（为把妓院搞成），它也得援引一些市场装置的诱因。实际上主要依赖饥饿的经济系统，将和建立在赤裸裸的性冲动的基础之上的家庭系统一样变态。

把经济决定论应用到所有人类社会上的尝试并不美妙。对于社会人类学的学生来说，没有什么，比这更明显的了：我们已经发现，各种各样的制度与生产的在实践上相同的工具是兼容的。只是因为，市场得以把人的构造碾压成月表所受的腐蚀那样无特征的、整齐划一的形状，人在制度上的创新才因此而中止了。如此，人的社会想象表现出疲软的迹象也就不奇怪了。情况可能会恶化到这种程度：他将不再有能力恢复他的野性天赋的弹性、想象财富和权力。

我意识到，我再怎么抗议，也不免会被认为是“理想主义者”。因为看起来，批评“经济”动机的重要性的人，必须依靠“理想”动机的力量。不过也不可能存在比这更糟糕的误解了。饥饿和收益没有任何特别“物质”的地方。另一方面，骄傲、荣誉和权力，也不必然比饥饿和收益更高。

我要说，这个两分本身就是任意的。让我们再一次引入性的类比吧。当然了，这里是可以在“更高”和“更低”的动机之间做出显著区分的。不过，无论是饥饿还是性，都是有害于人类存在的“物质”和“理想”成分的制度化(institutionalize)的。至于性，这个对于人完整的本质来说是如此重要的真相，长久以来就已经被识别出来了；它就在婚姻制度的基础那里。但在同样重要的经济领域，性就一直被忽视。后一个领域是作为饥饿与收益的领域，从社会“分离”出来的。我们对食物的动物性的依赖一直是赤裸的，而对饿死的不加掩饰的恐惧，也不受任何束缚。我们所受的可耻的，“物质”的奴役——一切人类文化都是为了缓解“物质”对人的束缚而设计出来的——被蓄意地弄得更加严格了。这就是陶尼警告我们的，“贪婪社会的疾病”的根源。而罗伯特·欧文的天才，也在他在一个世纪前，把利润动机描述为“一个完全不利于个体和公众的幸福的原则”的时候，得到最好的表现。

社会的现实

我请求恢复那些在日常活动中影响作为生产者的人的各种动机的统一，请求把经济系统重新纳入社会，请求创造性地调整我们的生活方式，以适应工业的环境。

综上所述，自由放任的哲学，及其得出的市场社会的必然结果，是失败的。它要为此负责：因为它，人的生命统一体被撕裂成一个服从物质价值的“真实的”人，和一个“理想的”更好的自我。它通过或多或少无意识地促进“经济决定论”的偏见，麻痹了我们的社会想象。

它已经完成了它对工业文明那个已经在我们身后的阶段的服务。它以使个体贫困的代价，丰富了社会。今天，我们面临的，是恢复个人生命之完整这样一个生死攸关的任务，即便这可能意味着一个在技术上不那么有效的社会。古典自由主义正在不同的国家，以不同的方式为人们所抛弃。右派左派和中派都在探索新的途径。英国的社会民主党人，美国的新政，还有欧洲的法西斯主义者和美国那些被打上各种“管理主义”标签的新政反对者，都拒绝自由主义的乌托邦。眼下的政治情绪——即拒绝俄国的一切——也不应让我们盲目，必须看到，俄国人在创造性地调整自己以适应工业环境的一些基本方面上取得的成就。

泛泛地说，共产党人对“国家消亡”的预期，在我看来，结合了自由主义乌托邦主义的要素，和实践上对制度自由的冷漠。至于消亡的国家，不可否认的是，工业社会是复杂社会，而没有一个复杂社会能在中心没有组织化的权力的情况下存在。不过，再一次地，这个事实也不成其为共产党人忽视具体的制度自由问题的借口。

也正是在这个现实主义的层面上，我们遇到了个体自由的问题。没有一个人类社会是可能的，若社会中没有权力和强制的话；没有一个世界是可能的，若其中武力没有功能的话。自由主义哲学给我们的理想指示了一个错误的方向：它看起来许诺说，这样本质上属于乌托邦的预期（即无权力的社会，无武力的世界）终会实现。

但在市场系统下，作为一个整体的社会，依然是不可见的。任何人都可以想象自己不用为那些他个人是拒绝的、受国家强制的行为负责，或想象自己不用为他个人没有从中获益的失业和贫困负责。就个人而言，他并没有卷入权力和经济价值之恶。他可以无损于良知地，以他的想象的自由的名义，否认他的现实。

的确，权力与经济价值，是社会现实的一种范式。权力、和经济价值都不源于人的自愿选择：对他们来说，不合作是不可能的。权力的功能在于确保团体生存所需的一定程度的一致：就像大卫·休谟已经展示过的那样，权力的根本来源是意见——什么东西能够帮助人持这样或那样的意见呢？在任何社会中，经济价值都确保了被生产出来的商品的有用性；它是盖在劳动分工上的印章。经济价值的来源是人的欲求——怎样才能预期人偏好一个东西多过另一个东西呢？无论我们生活在什么样的社会之中，一切意见或欲望，都会使我们成为权力的创造、价值的构造的参与者。任何不这么做的自由，都是不可能相信的。把权力和强制禁绝到社会之外的理想，本质上就是无效的。通过忽视人的有意义的希望的这一局限，市场的社会观揭示了它本质上的不成熟。

自由问题

市场-经济的崩溃危及两种自由：一种是好的，一种是坏的。

剥削同胞的自由，或在不为共同体提供相应服务的情况下赚取过度收益的自由，保护技术发明、不让它用于公益事业的自由，或从为私利而秘密谋划的公共灾难中获益的自由，可能会和自由市场一起消失，这是好事。

但滋生这些自由的市场经济，也生产出一些我们高度重视的自由。良知的自由、言论的自由、集会的自由、结社的自由、择业的自由——我们珍视这些自由本身，而不是为了别的什么。不过在很大程度上说，它们只是那个也要对上述那些邪恶的自由负责的同一种经济的副产品。

社会中分离的经济领域的存在，在某种程度上，在政治与经济之间，在政府与工业之间创造出一道本质上是无人之地的间隙。就像主权在教皇与皇帝之间的分化留给中世纪的君主们一种近乎于安那其的自由境况那样，十九世纪主权在政府与工业之间的分化，也允许（甚至是）穷人享受那些部分是对其悲惨地位的补偿的自由。

眼下关于自由未来的怀疑主义，在很大程度上便依赖于此。那些像哈耶克那样的人认为，因为自由制度是市场经济的产物，所以，一旦那种经济消失，自由制度就会让位给农奴制了。另一些人，比如伯纳姆，则断言，某种新形式的奴役，即所谓的“管理主义”，是不可避免的。

像这样的论证，仅仅证明了在何种程度上，经济主义的成见依然泛滥。因为这样的决定论，正如我们已经看到的那样，不过是市场装置的另一个名字罢了。这样的论证很难说是符合逻辑的：你不能用它存在引出的经济必然性，来论证它不在时会产生的效果。而且这样的论证肯定是有悖于盎格鲁-萨克森经验的。劳动的冻结、和选征兵役，都没有消除美国人民本质上的自由，就像任何在1940年到1943年这关键的几年里在美国各州待过的人所见证的那样。战争期间的大不列颠也引进了全盘计划的经济，并抛弃了政府与工业之分（十九世纪的自由便源于这一分离），但公众的自由没有一个时刻，比这时，即在紧急状态最高峰时，更根深蒂固的了。实际上，我们将拥有的自由，和我们渴望创造和保全的自由一样多。人类社会中不存在单一的决定因素。个人自由的制度保障，与任何经济系统都是兼容的。不过让经济装置来立法，是只有在市场社会中才会发生的事情。

人Vs.工业

在我们这代人眼中看起来是资本主义的问题的问题，实际上，是更大得多得多的，工业文明的问题。对于这个事实，经济自由主义者是盲目的。在保卫作为经济系统的资本主义时，他忽视了机器时代的挑战。然而，今天，带来最大震荡的危险，超越了经济。对信任破产和泰勒化的田园牧歌式的担忧，已经被广岛所取代了。科学的野蛮主义正在追赶我们。德国佬正计划用一个装置来让太阳发射死光。我们，事实上，已经生产出可以把太阳抹去的死光。但德国佬有一种邪恶的哲学，我们有的，则是一种人道的哲学。在这里，我们应该学会看我们危险的象征。

在那些意识到问题的多个维度的美国人那里，我们可以察觉到以下两种倾向：一些人相信精英和贵族，相信管理主义和公司。他们觉得，社会的政体应该更密切调整自己以适应经济系统，他们希望经济系统维持不变。这是勇敢的新世界的理想，在这里，个体习惯于支持比他更明智的人为他设计的秩序。相反，其他人则相信，在真正民主的社会中，工业的问题，会通过生产者和消费者自己的有计划的干涉，而自行得到解决。的确，这样有意识且负责任的行动，是复杂社会中自由的一种体现。但是，正如本文内容所指出的那样，除非受一种不同于我们从市场经济那里继承而来的观点的，总体的人与社会观的规训，否则，这样的努力不可能成功。

[注]译自Karl Polanyi, “Our Obsolete Market Mentality Civilization Must Find a New Thought Pattern”, Commentary, 3 (1947), p. 109-117。