本文节选自《福柯：其思其人》，河南大学出版社2018年1月出版。
译/赵文
……我们说到哪里了？有什么东西能让我们的坚实地立足其上么？当你登山的时候，如果你能感觉到鞋底钉紧紧咬合白雪覆盖的山坡上的冰面时，你会很快乐。——嗯，是的，蒙田或休谟的脚下有着他们冰冷而坚实的落脚处（而你也可以把年轻的韦纳的游移不定和信仰他们神话的希腊人丢到一边[1]）：形而上学难为人类理智所达致，而且普遍概念是空洞的，因而也是错误的；从另一方面来说，我们所能接受的是独异事物的经验知识。我们眼睛的观察或可能的观察，无不是个别性的，这些个别的具体在某种程度上都是可重复的，也就是通过这些具体的观察，才有了精确科学，才有了我们日常生活的实践与知识以及我们人与人之间的相互理解。我们因而也了解到太阳每天照常升起。福柯和休谟所面对的是同一场斗争……[2]
正如让-马里·莎菲曾向我们解释过的那样，知识是时空中的现实、个人及其环境三者之间互动的产物。知识是一个经验过程，而非天上的镜子。独立于我们“话语”的事物自身——“话语”裁割事物、塑型事物以铸成它们的形象——永远不可能被某种超人的理智所把握。用亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré）的话来说，人可以得出真理概念，但不可能抵达（大写）真理本身。
人并非是海德格尔所说的真理的守护者；人类无非只是动物中的一种。就此，尼采必定要说：
在那散布着无数闪闪发光的太阳系的茫茫宇宙的某个偏僻角落，曾经有过一个星球，它上面的聪明的动物发明了认识……在人类智力存在之前是永恒，在它彻底消失之后还是永恒，就像是什么都没有发生过一样。这种智力除了人类的生活以外没有其他使命[3]。
怀疑论者总是认为动物是有灵魂的，福柯会对我谈论那只在沃日拉尔285号依次拜访所有公寓的猫的智力：“他什么都懂！”因为哥白尼，继而又因为达尔文，人类已经不再是世界的中心[4]，由于尼采对元经验的使命或合理化的消解，人类已经成了生物之一种。尼采有关人类教育的哲学小说不希望得出任何结论（但别害怕，没有什么能中止人类教育的不断形成；人类的心灵不会被勾销，而人类历史也不取决于哲学的历史）。
在给我的一封信中，让-马里·莎菲说，在福柯的观点当中，绝对不会有类似“海德格尔的弥赛亚情念（le pathos messianique）”的东西，后者坚信人类和Dasein（此在）的“命定历史性”。我说历史性，是因为，此思想家——其繁难晦涩与福柯不遑多让（尽管二者全然不同）——就我的一点理解而言，沉浸在一种生成和不连续性的感觉之中，至少是在他著名的思想“转向”之后是这样的。他的钦佩者们毫不掩饰地承认他的语言有时候是神秘的。多米尼克·雅尼哥补充说，海德格尔的历史性使他的态度像一个先知[5]，一个孤独地等待的精英，等待“将要来临的上帝”[6]。
正是时候！我已经穿上了防弹背心做好了防护，所以我敢冒险地指出，这位原创性的思想家要做的，就是复兴过去所谓精神——在一个遗忘了所有超验之物的时代里，重造精神，使之精细化以便能为人所接受。他为这个怀疑时代提供了一种无需推论而自我呈现的真理。获得这种真理，不需要辩证法，而只需你“纵身一跃”[7]。在无信仰者生活的这个时代，他复活了既非神秘“存在”亦非宗教中的上帝的一种绝对。这种绝对“只通过藏身才呈露自身”，唯当其被祛蔽而被再遮蔽，只有充分地缺席而在场才能保持可靠。在历史与真理相互对立的这个时代里，海德格尔寄望于这样一种绝对，它的出其不意的突然露面虽则充满了不连续性但毕竟仍是“历史的”，也将揭开一个新的时代。
海德格尔主义借助如此之多的“事件”——本有之事件（Ereignisse）[8]——澄明的照耀勾画了一副巨大的历史图景。历史即那个唯一起源以不同方式所进行的统治[9]。随着每一次澄明的照耀——它们不论如何都是肉眼看不到的——，新时代能使得我们感觉到它的在场，这在场就体现在特殊的共同体、劳动、文化（我们时代的文化是技术文化）和宗教信仰之中。尽管这些澄明照亮不尽相同、体现各异，但它们又都来自于同一个起源即那个绝对，严格地讲，此一绝对所强加给我们的并非真理，而是它的不可置疑的在场，如果——这么说吧——我们委身于它而不是勇于在细节上对之进行科学推理的话。海德格尔试图规避某种柏拉图主义的“一”，努力地为历史清理出它所需要的巨大场地，同时也避免了浸入相对主义：那些不可见的澄明照亮有着相同的起源。但这就足以逃离相对主义么？这是真正的哲学发现，还只是词语上的解决办法？我们要回到这个问题。
海德格尔认为，人类的错误在于——人太经常犯这个错了——在帕斯卡尔描述的那种非本真的耽溺中遗忘存在。海德格尔所说的人，首先是有着内在生活的存在者：他被抛入此世，他知道操心，他终有一死，他既是本真的，也是非本真的；但这人却没有躯体，对欲望、需要、劳动或政治解放一无所知。这种人，或者至少是海德格尔所说的“此在”，是对人的抽象，简化出的不过是能成为或不能成为的homo religious（宗教人）。我斗胆来这样说：“此在”是一种灵魂。此灵魂只要不忘它与存在的相互而直接的关系就是本真的；而只要忘记了此关系并使自身在日复一日的事物多样性——而这恰是科学方法的典型进路——中耗尽精力，此灵魂就是非本真的。这种高蹈的“努斯（gnosis）”乃是一种没有神的神学[10]，是有关种种对立者巧合重叠、有关那无底深渊的一种否定神学——那个无底深渊难以捉摸，却通过其“本有（Ereignisse）”而在场，它的在场又连续地构成了那么多神明。
人不是诸生物物种中的一种。如下一个事实使人变得特殊：真理不可能通过其他动物而只能通过它得以展开。二乘二等于四之类的事实，或我们心智所能把握的任何小真理，都不是这种真理本身。真理本身并不内在于人，而毋宁说人内在于真理。真理恰好借由人而发生，恰好向人敞露，或至少让人放弃所有对客观性的要求。正是这种启示（人，人本身，自其出生便被置入此一启示中，而此启示也因而向他展开）成其为人[11]——知晓存在的人和彼此互属（Zu-einander-geh?ren）的人。此一真理取决于对我们存在于此一真理之中的认识。但这认识无关于判断；相反，我们多得数不清的具体判断是否正确，全赖于人对真理的源初开放（l’ouverture originaire）[12]。这不可能在逻辑层面或事实层面得到证明，海德格尔告诉我们说：此即纯然哲学真理；它借由行动而发生，而此一行动本就置入此真理之中[13]。
对许多思想家来说，可见的视域即可允许言说的言谈的边界，但海德格尔并不是这些思想家中的一员。他的灵魂属于这些灵魂中的一种，它们所感受的事物或高绝于九霄，或幽邃如深海，晦涩精微超乎实证。这种感受力也可以解释海德格尔的追随者中有些人何以如此狂热，或者实际上说何以如此具有攻击性。许多人——也许可以说大多数人——或多或少都有对我们所见之天的“天外天”的感受力。没必要相信他们，而为此谴责他们亦属荒谬之举（他们的这种天赋，反而值得羡慕）。但是随着去基督教化的过程的展开，这些人再也不知道如何满足他们对天际的渴念。如果他们情不自禁地用海德格尔主义来平复这种渴念的话，他们将会知道所要付出的代价有多大：他们将不得不委身于某种宿命论；他们将再也无法对既有事物做真假区分（甚至无法鉴赏一幅好的画作）；他们将不得不通过某种信仰行为——往往是是宗教而非哲学所需要的信仰行为——坚信存在与事件。
原因在于：此在与存在间的关系当中并无理智的地盘。艾曼纽埃尔·法耶告诉我说，海德格尔从不提理智，而不止一次地谈“我们的信仰”。如果你不信，你就是非本真的。而我们有什么理由来信仰这种精微幽深的形而上学故事呢？没有；我们还记得，所需的只是向着这信仰纵身一跃。海德格尔的信条所描述的人类并非我们的人之存在。他那里的人有着一种天赋的形而上学洞察力，这种人能看到“事物的根本”。用哲学的语言来说，这种天赋是直观（与感性直观不同，我们借着感性直观可以认识周围世界也可以去思考周围世界）。海德格尔一再强调，先是隐藏自身继而揭示自身的存在，其为我们所知的途径只能是那种直观——自从谢林以来，所有哲学家都靠着这种直观谈论着他们所想要谈论的东西。一旦获得了对绝对的直观，别的一切——我们人自身深处的一切——似乎在海德格尔眼中都不再重要了。
他有关真理呈现自身的著名学说当然有几分道理。可以说，就某种意义而言，他是对的：以现象学层面而论，我们以目击方式“看到”事物并立即“对它们产生确信”，而无须对之做出真假判断，无须将判断投向感觉中更精细的细节之上，正如梅洛-庞蒂所说的那样。我们之“所见”将自身呈现为我们眼中的实际事物：我们不会求助于再现这些事物的照片——因而，海德格尔往往谈论在场，而非验证。可是，在场并不能涵盖全部：它只是真理可能性的条件，只是真理的一个源：毕竟如果我们什么也“看不到”，那么真理也就无从谈起了。但能否说我们之所有“所见”都是真的呢？停留在这个“源”上还是不够的，用柯瓦雷的话来说，真理之源与真理本质不是一回事[14]。假若我对这句话理解正确，那么海德格尔就是没有从源出发再更进一步，而是规避了区分真假的可能性。我之目击所见是知觉还是幻觉呢？在场或不在场（有或没有）——我们这个世界上的一切现实都必须接受批判检验，因为真理有其本质，而此本质对应着其客体。“观看和虚怀接纳的单纯性”或许能让20世纪里所有的意识形态烟消云散——海德格尔竟觍颜如此断言[15]——，但除了这种“好的单纯性”之外，拿出那么一点实际的批判，可能更有益于他直面自己的纳粹意识形态吧。
源头与本质的这种关系也适用于艺术。塞尚的画作《圣维克多山》确乎是这位隐居艾克斯地区的画家内心中崇拜的女神的图像写照，但是若无绘画才能——这是绘画的本质——，这些圣维克多山的图画就只是普通的涂抹笔触，而不是那种图像写照。在政治领域也会发生这种源头与本质关系的混淆，其结果就是导向宿命论：某种宿命式的起源（德意志人的历史世界使命或Gestell（基座））足以唤起某种政治，甚至不会让人对这种政治的本质加以考量。但是——比方说吧——如果政治的本质乃是让人和平共存的话，情况会怎样呢？我并不是说这是唯一可能的回应，而是要表明，我们不能在假定的命定起源上一条道走到黑。如果说技术Gestell（基座）是由于某种Ereignis（本有-事件）之开放而构成了我们今天的命运的话，我们就非得自暴自弃并以宿命论态度静待接下来的能终结现有命运的事件发生吗？当然不是，正如多米尼克·雅尼哥（他后来不再相信自己年轻时所信仰的海德格尔式的“努斯”（gnosis））所说[16]，包裹不可能立即精确地抵达指定目的地，而是要经过一段时间，一步一步地抵达，这段时间给人留出了在政治上做出反应的可能性。关键恰恰在于，人是有批判性智力和理性的——至少是拥有理解力的，并且他们可以在自己认为判断正确的情况下躲避灾祸[17]。
尽管福柯读过一些海德格尔的著作[18]，但与海德格尔不同，福柯并不倾向于神秘主义；他也不喜欢对人做普遍概括。但有一次，他这么做了——福柯写道：“就人而言，其为有生命的存在者，从来没有合适于自己的位置，注定漫无目的，也往往犯错”[19]。之所以说总是犯错，是因为，尽管“话语”使我们能够认识经验之物或现象，但人类毕竟还是相信普遍的、元经验的种种理念；之所以说漫无目的，是因为所有人都是在他们的社会中思考和行动的，而文化却是武断的，并且随着时代的改变而改变，不存在什么超验甚至先验的东西在指导着人类的变迁——人的变迁是不可预期的。
我上面援引的福柯的评论几乎逐字对应与海德格尔说过的话，但其意义已经彻底改变。在著名的《真理的本质》一书中，这位德国思想家借人类的散漫（Irre）来表达这样一种思想，即人（我在这里是简要表述）总是与绝对擦肩而过，注意不到绝对，总是习惯于乏味真理或科学真理的平庸道路[20]。“普遍历史的每一个时代都是一个散漫的时期”，因为它忘记了人的本真本质（即著名的“此在”）应该向着万物的那个秘密敞开自身。我们并不总是散漫地生活于我们有关事物的知识之中，有些时候我们也能幸运地反思我们知识事实本身，这个事实即知识是一种专属于人的特权，植物没有，动物也没有。这就使人成了独异于其他有生物的一种生命存在。如果人能对此有所意识并对自身内的“此在”侧耳聆听，他就会发现只有他这样的存在者，才唯一能够与事物打交道——形成观念、感知——，只有他这样的存在者才胜于自然，能够直接与存在、绝对相沟通。在海德格尔看来，这才是一切哲学的基础。
对像福柯这样的经验主义者来说，那种存在是一个词语的怪影，在所谓理智直观名下被召唤出来；祭出这个怪影，你就可以随心所欲地言说。我们认识事物这个事实不过是我们所生活的世界中的一个现实，而所有真理都应该能接受批判。如果说人类总是犯错，这是因为他们从来都不可能抵达真理本身，而只能通过包覆真理的“话语”接近它，而每个时期的“话语”又绝不相同。
所以现在让我们回到福柯，回到我们的主人公，回到他的人的概念。当他谈到我们的永远漫无目的和我们的犯错之时，他究竟说的是什么呢？这说法确乎是一种普遍概括，甚至是一种哲学人类学的提法！他的怀疑论究竟发生了什么？在这一点上，他的怀疑论遇到了它自己的边界。福柯上述的论断说出了人类条件下的最终真理：存在着最终的真理，尽管它令人失望，但这就是最终的真理。正如我们前面指出过的，毁灭性的资产清单自身不会毁灭；怀疑也不会针对自身；可以说，一切都是相对的，但声明一切皆为相对的论断却不是相对的。
在福柯那句话的基础上，并围绕那句话，我们可以从方方面面——我们之前、我们的远方、我们的未来——想象千百种人类的流变，想象千百种过去、未来或异质的真理，它们都属于特定的时期和特定的地点。在这些真理中，没有哪个更为真实，但我刚在这里写下的这句话却是真实的。我们对过去、别处或未来的人类的真理一无所知，但我们知道他们是和我们一样的人，被嵌置在具体的“话语”和特定的装置之中，都仅是半自由的人：他们是我们的兄弟。对他人抱有好奇，而不判断他们，这不正是人道主义吗？是的——你还能提出什么更具教益的独断论吗？
所以福柯就提出了这种人类学的普遍概括。但这种人类学是经验人类学，因为它并不源自对掌握着世界秘密的任何先验主体的思辨；福柯是在经过了对历史事实的思考之后才提出这一论断的。但同时，它也是一种哲学人类学，因为这个论断让我们超离我们自身，让我们超越我们的事件和处所，让我们离开了我们所有的局部真理，总之，使我们出离我们的“鱼缸”。于是，我们在高处向下望去，看到的是游弋在他们“鱼缸”中的人类，于是他们仿佛与我们不再一样了。
结论：人绝非怀有对天国记忆的堕落天使；他也不是海德格尔所说的存在的守护者。毋宁说，人是一种不稳定的动物，有关这种动物，所能认识的一切无非是他的历史，这种历史永远是实证性的，并没有任何引导这种历史达到总体性的否定性的外力涉入。
因而，对我们人来说，真正的真理无非是经验的和独异的真理，这是因为每个物理或心理的事件都是诸多原因系列相遇形势的产物，而这些相遇形势换句话说就是我们所熟知的偶然。而偶然之发生，永远不会重复自身，总是以人绝对意想不到的方式不断地改变着方向。
人往往犯错，也相信那些普遍概念并服从它们（被我们信以为真的东西总是会范导我们的行为），而在每个时期，这些普遍概念都在社会层面被当做真理接受。在绝大多数情况下，我们提到真理的时候，指的就是这些。福柯说：“在我说到真理时，我指的并不是有待发现或必定应被承认的真实事物的集合，而是规则的集合，我们借助这些规则区分真假，并给被认以为真的东西附上某些具体的权力效果”[21]。福柯《知识考古学》中的这段话可能会被维特根斯坦所证明：“话语”、规则和规范“按照某种统一的匿名性来运作，作用于同意在这个话语场域里言说的所有个体”[22]。
真理包围、压迫并环绕着我们。我们或许会听到有人提出这样一类反对意见：“好吧，但毕竟真理是存在的。”但是，此真理非彼真理。是的，我知道：若无习俗和偏见，社会就无以为继。但这是我们所要说的重点所在么？教导人的修辞和哲学是两码事，哲学不能太匆忙。哲学要确定恰当的位置，并继而需要时间来搞清楚偏见是在哪些方面起作用的。
从一方面讲，存在的是种种独异事物——我曾斗胆将它们与斯宾诺莎主义的样式相提并论；从另一方面讲，我们又往往给这些独异事物穿上极其普遍而误导性的概念和“话语”——如“宗教”、“民主”——的外衣。认识到斯宾诺莎那里的样式[23]和莱布尼茨那里的单子[24]之间的对立，或许是我们把握福柯思想的一种方式。单子不是独异的；每个单子都是对真实实在的不完美的、局部的表现。如果我们把客观精神（les esprits objectifs）视为单子，那么我们就会得出推论，认为各种宗教、民主的各种形式以及不同民族的不同道德都是“真”民主、“真”宗教的众多单子、众多不完美的和局部的表现，它们必须在单子的基础上得到解释。
事实上，自柏拉图至今，这已经是我们习惯性的思考方式。多是一的不完美的表现。这种思考方式认为，在形式、本质（如民主）和对应的现实之间总是有不足的间隙。我们生活的此世总是不完美的：形式与现实之间的这种裂隙的原因，恐怕可以说是因为“肉身化”，或像希腊人所说的，是因为物质。于是我们就可以闭起眼睛，无视难题。但是福柯主义的精神却告诉我们不能闭目无视，要消除那些本质，以便我们能恰如其分地观察那些细微的“话语”现实。
我们该接受理念与现实之间的裂隙吗，我们该从这一裂隙中得出政治结论吗？这个问题与我们每个人都有干系。一方面，如果以右派的态度，我们可以说，既然所有事情都是对其理念或理式不完美的反映，那么我们听任事情那样存在就好了。但是在福柯看来，不存在对理念的什么反映；每一种政治不过都是诸原因相连接的产物；不可能有什么外部总体性；除自身之外，它并不表现其他更高的东西，尽管我们总是把它的独异性归纳入更高的普遍之中。但这样一来，福柯也让旧式的左派思想成为了不可能——因为旧式左派思想总向往真正的民主，念念不忘于历史的目的或终结。萨特或布尔迪厄总是借助社会理念或某种历史感来选择自己的立场的，而福柯则将他们当做理智归纳主义者来反对。福柯希望成为一名专业化的知识人，这样的知识人总是对在他的生活和专业实践过程中偶然遇到的某些独异现象持异见态度[25]。这是一种新型知识人，1980年左右，有很多讨论涉及这种专业知识人。
根本不可能接触到充足真理的裙边——我们千万不要因这个观点而感到惊慌。我们的认识能力比动物所拥有的要强一些，它们虽然与我们一样会犯错，但毕竟不大可能专注于它们生存的诸多细节。我们生活的世界，不是诺斯替主义的政治世界，也不是被意识形态操控的幻觉世界；我们认识许多细节的真理和独异的经验，指导我们行为的是一系列现象，而这些现象是能为我们研究和掌握的。我们在精确科学和人文科学中是可以得出一些实际的甚或科学的结论的。我们可以辨识我们的错误，可以看清我们的漫无目的。但这并不会终止我们的漫无目的，而且也不会让我们不再生活——毕竟我们生活在现实之中。
注释：
[1] 这里我指的是我年轻时的一部小书《希腊人相信他们的神话吗？》（Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, coll. Des Travaux, Seuil,1983），如果把此书比作一个树林，可以说，那里有许多真树，但整个树林却是个迷魂阵。现在我同意伯纳德·威廉姆斯对此书的意见，在《真理与真诚：谱系论》（第298页，注释25）中，他谈到了此书“对真理表现出了某种夸张的相对主义，甚至更糟”，但也善意地补充说“此书中许多有趣的想法是独立于这种修辞的”。你可以看到一名历史学家因缺乏充分的哲学训练而身陷其中的那种混乱，在写作那本书的过程中，他要处理的比如神话之类的难题，又不可避免地包含着哲学的维度。我要说的是，那些难题都太抽象了。麻烦的是我混淆了两个问题，即信仰模式多样性（这个表述是我从雷蒙·阿隆那里学到的）的问题和时代中的真理的问题（这个问题是福柯告知我的），对后一个问题我已做了相关阐述。如果我当时读过维特根斯坦或更为全面地理解了福柯，或许会把那本书写得更好。
[2] 休谟因其经验主义而不可能（以追溯的方式）相信康德意义上的那种建立先天综合判断的能力。福柯也不相信。福柯将这种能力描述为“经验-先验偶合物（doublet empirico-transcendantal）”（稍后我我还要对此进行论述）。
[3] 尼采：《哲学笔记之“真理和谎言之非道德论”》（Philosophenbuch, début de Vérité et mensonge d’un point de vue extra-moral）。
[4] 人类作为生物物种以及对自然／文化二元对立的批判，参看让-马里·莎菲的《人类例外之终结》（La Fin de l'exception humaine , Gallimard, 2007）。在我看来，这本书既具有个人风格，又有着对哲学与行为生物学的极其精微的深思熟虑。
[5] 多米尼克·雅尼哥（Dominique Janicaud）：《这思想的暗影：海德格尔与政治问题》（L'Ombre de cette pensee: Heidegger et la question politique , Jerome Millon, 1990），第152页。有关海德格尔的纳粹主义以及他的拒不忏悔这个引起轩然大波的问题，参看艾曼努埃尔·法耶（Emmanuel Faye）：《海德格尔：纳粹主义的哲学引入》（Heidegger: I'introduction du nazisme dans la philosophic , Albin Michel, 2005）。
[6] 见前引雅尼哥著作，第97-108页。这一批评之所以特别有趣，是因为雅尼哥——我略识此君，他是一位高尚的人——本人也怀有精神乡愁，并且深深服膺海德格尔。
[7] 海德格尔：《同一与差异》（Identité et différence），载于《问题 第一编》（Questions I），普劳（Préau）译，第266页；《时间与存在》（Temps et être），载于《问题 第四编》（Questions IV），费迪埃（Fedier）译。《事物的秩序》第343页虽未曾直接点名海德格尔，但实际上针对的是他的历史-起源“偶合物”的。
[8] 希腊思想和德国哲学就是这类事件，它们助成了一种文化的整体，哲学正是每个历史时期的钥匙（或转喻. . . . . .）。1945年之前，海德格尔虽不关注日常的和历史的人，但也已经承认雅利安人种和德意志民族具有——多亏了他们的Dasein（此在）——瞥见真理的特权。1945年后，海德格尔显然未再重提这个特权，而且一直保持政治观望态度，但也从未对他的纳粹经历做出哪怕一个字的忏悔。事件——“调整着真理本质”的正是事件（在其论尼采的著作中，海德格尔如是说）——之出现，“j?h und unversehens（突如其来，出乎意料）”，一如“Holzwege（林中路）”，见该著第311页。贯穿于各个历史时代的这个秘密把它的不可见的可见性以连续的显现的方式“交付”给我们——希腊的自然（Physis）、逻各斯和柏拉图主义的理念（或理式）、新柏拉图主义的“一”、斯宾诺莎的实体、叔本华的意志以及最后尼采的权力意志都是这个秘密的连续显现。海德格尔想要言说这个秘密的真正所是：它是如此与众不同的一个实体（entité）——它即差异本身。这样一来，形而上学如果没能辨识差异而只胶着于探索存在或神，则注定终结。
[9] 这是让·柏弗雷（Jean Beaufret）的观点，转引自弗朗索瓦丝·达斯杜尔（Francoise Dastur）对海德格尔的很好的评论之作《七星百科全书》（Encyclopedic de la Pleiade）的《哲学史 第三卷》（Histoire de la philosophie tom.Ill）。
[10] 按照海德格尔晚年的观点来说，存在于此前众多哲学家所思考的、宗教中的存在没有丝毫共同之处，而像一个召唤、离去并藏身的人，它——只是对一些“未来之人（Zukunftige）”来说——将是“最后的上帝”。参看L.艾英-汉霍夫（ L. Oeing-Hanhoff）：《哲学历史辞典》第五卷（Historisches W?rterbuch der Philosophie, vol. V），“形而上学（Metaphysik）”词条，第1272行；上书第九卷，R.马尔特尔（ R. Malter）所撰“是，存在（Sein, Seiendes）”词条，第219行。海德格尔的思想是一种借助其他手段延续宗教感的努力（甚至可以说就是延续基督教的宗教感，因为其他异教从未形成宗教感）。
[11] 人必须使自身相配于他在存在面前所处的境遇，必须是本真的，而不要非本真地迷失于徒劳的好奇（《存在与时间》，第170页）、形而上学和技术之中，不能把有关“所是”的知识信以为真地视为最终的知识。旧约宣称“永恒是我牧者”；而海德格尔特别指出，恰恰相反，存在的守护者是人，人有义务念念不忘存在，勿因其他事物分神而偏离他对“单纯所是”的直观。
[12] 海德格尔：《存在与时间》，第226页。海德格尔对源头与本质未加区分，请参看下条注释。
[13] 此处我转述的是海德格尔有关真理本质研讨班的内容，见《全集》第二卷：《讲座部分，第三十四分册：论真理的本质》（Gesamtausgabe, 11. Abteilung: Vorlesungen, Band 34: Vom Wescn der Wahrheit, Klostermann, 1988），第75-78页。
[14] 亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyre）：《海德格尔的革命》，见《哲学思想史研究》（Etudes d'histoire de la pensee philosophique, Gallimard, 1971），第288页。
[15] D.雅尼哥（D. Janicaud）：《理性的力量》（La Puissance du rationnel, Gallimard, 1985），第281页。
[16] 雅尼哥：《这思想的暗影》，前引书，第102-134页；也见西蒙·克里奇利（Simon Critchley）：《多米尼克·雅尼哥：分享的理智，弗朗索瓦丝·达斯杜尔所收集的文本》（Dominique Janicaud, l’intelligence du partage, textes réunis par Fran?oise Dastur, Belin, 2006）第168页。
[17] 雅尼哥：《理性的力量》，前引书，全书各处。
[18] DE, IV, 703.
[19] DE, IV, 774.着重为福柯所加。
[20][1] 海德格尔：《论真理的本质》，第七部分“作为散漫的非真理”。
[21] DE, III, 159.
[22] 《知识考古学》，第83-84页。
[23] 莱布尼茨认为，在斯宾诺莎那里，“除上帝之外[换言之，除自然本身之外]，所有事物都是以简单的偶然方式和种种样态流变不居的”。
[24] 德勒兹：《斯宾诺莎与表现难题》，第30页。
[25] 可见DE, III, 154页, 268页, 594页, 528-531页，594页：“左拉是一个典型的例子。他并不是把《萌芽》当做一种副业来写的”。福柯获得各种渠道的信息，并且为此目的常常参加集会，不是哲学教师的研讨班，而是护士的集会。
