18世纪末，随着清帝制走向穷途末路，中华民族在政治经济文化诸领域皆面临着前所未有的动荡。这种长期变革在趋于相对稳定之前，历经了多个错综复杂的历史阶段。或许，在许多新生代的中国青年人看来，短短三、四十年前的中国社会就已然是一个遥远、陌生的时代。而这种陌生感不仅源于对以往政治经济文化制度的无知，还源于对“中国社会是乡土性的”（费孝通语）定位之不解。
其实，乡土或乡村伦理在我国的重要性毋庸多言，梁漱溟早已清醒地认识到乡村建设是解决中华民族前途问题的一个有效答案。虽说在传统历史之中，文化精英阶层始终占据着舞台中央，正所谓以劳力求食者，农工商也；以劳心求食者，士君子也。但乡村治理却是任何士君子都极度重视的家国大计，孔飞力就曾经指出：“在中国长期的帝制历史中，没有哪个根本性问题比之什么是统治乡村地区的适当方式引起过更为激烈的争辩了。”此外，以血缘为圆心的家庭宗族无疑是构建我国传统伦理秩序的现实土壤，并且肩负着道德教化的重要职责。而胸怀社稷天下的圣人理想看似高不可攀，但人人皆可为尧舜的修身之道，恰是以家庭与宗族村舍作为实践之起点。在这个意义上，乡土伦理亦可谓我国传统伦理之本、之基、之源。
不过，作为共同生活的基本单位，中国传统乡村却始终缺乏成文的伦理规约，多是以乡绅或宗族元老的伦理自治以实现稳定。直到宋儒吕大钧，为在乡村中承袭张载之关学而作《乡约》，才出现了我国历史上第一部成文的村规民约。吕氏《乡约》强调德业相励、过失相规、礼俗相交、患难相恤，仍是以儒家之义理维护乡村的发展，并以团体的力量互相督励。然而，无论乡土伦理成文与否，无论凭借人治抑或乡约，传统乡土伦理的连贯性与稳定性在漫长的中国历史中都显得格外耀眼。
中国近现代革命的开始，同样是传统乡土伦理瓦解的开始。在陈忠实的小说《白鹿原》中，吕氏《乡约》最初还得到村民的认同与传颂，但随着革命的进程，旧的乡土伦理被粉碎，在风云莫测的时代大动荡中瑟瑟飘零，新的乡土伦理却始终飘忽不定，令人不知何去何从。如上所述，自清末至今，百余年的乡村大变革历经了多个错综复杂的历史阶段，而每个阶段似乎都需要浓墨重彩，方能剖析其来龙去脉、起承转折。但若粗略地说，这也大致可以划分为三个阶段：一是清末到内战结束；二是新中国建立到改革开放；三是改革开放至今。而王露璐教授的《新乡土伦理》，着重研究和分析的是最后一个阶段即改革开放以来的中国乡村伦理问题。
在《新乡土伦理》之中，她开章明义地指出，随着工业化与市场化进程的发展，传统的乡村伦理共同体已经式微，并亟待重建与重构。她所批判的是：当今乡村多处于貌合神离的状态，似是一种“机械的”地域性集体；而她所寄希望的是：重新构建一种人与人之间的情感、生活、价值追求等彼此交织在一起的“有机的”伦理共同体。这种“机械”与“有机”的区分，近者源于滕尼斯与涂尔干；远者则源于亚里士多德对于“总体”（total）与“整体”（whole）的区分，即：总体是多个事物的简单聚合或在数量上的叠加；但整体却与事物的本性相关。可见，真正的共同体原本是“有机的”，而非流于表面的，缺乏了婚姻结合、宗族关系、公共祭祀和各种消遣活动的集合体根本就不是原初意义上的共同体。这就类似于缺失了爱情与共同生活愿景的夫妻，并不能建构真正意义上的婚姻共同体一样。
然而，作为伦理共同体的传统乡村之所以式微，却有着其内在的逻辑线索，甚至毫不夸张地说，这亦是中国现代社会发展的必然旅途。“对于生活于现代的中国人来说，以牺牲历史遗产为代价来争取权力和影响力，似乎是一种难以逃脱的命运。”（孔飞力语）这种必然性一方面出自我国市场经济体制改革所造成的制度转变；另一方面则出自科技进步所带来的全球性的时代变迁。但是，必然性远远不能说明其合理性；恰恰相反，必然性更需要我们凭借理性进行反思批判。因此，面对传统乡土伦理的式微时，由于承认其必然性，便将乡村中出现的一系列问题视为合理的现象，显然是一种不负责任的处理方式；而只有承认问题与难题的存在，并积极面对、寻求解决方案才是看待乡土伦理的理性态度。
毋庸讳言，对于当代乡村而言，伦理问题是严峻而又紧迫的，其中首当其冲的无疑是因物质财富或金钱而引发的一系列问题。作为社会基本益品（primary goods）之一，物质财富既是维系人们日常生活的前提与基础，又是人们实现美好生活的必要手段与工具。但改革开放之初，我国乡村却普遍过于贫困。贫困的理由则是多方面的，难以言状。尤其是在市场经济逐步取代计划经济的过程中，农村开始实行分田到户的政策，但粮食价格极低，且需缴纳农业税费，农业生产不仅无法挣钱，还存在入不敷出的风险。因此，当人的基本生存难以维系之时，谋生的动机无疑将占据乡村居民的内心，“活下去”无疑优先于“怎么活”。
这也就不难理解，为什么1984年乡村户籍人口可以“自由出入”城市的政策一旦开始施行，乡村原有的生活样态便会迅速瓦解，而乡村进城务工的人数会以几何倍数疯狂增长。这种规模的人口大迁移，在人类历史上恐也罕见。而其直接后果便是我国城乡对立的二元结构愈发凸显、贫富差距逐渐增大。自从迈上这条为了谋生而选择的生存之路，乡土或乡村伦理就将面临着空前绝后的挑战。
一方面，在城市内部，劳动力的迅速涌入为城市发展注入了活力与动力，并成为有效促进经济增长的中坚力量。按照美国经济学家托达罗的预期收入差异理论，只要城乡收入差距的预期存在，农村劳动力向城市迁移便是一个必然的现象。然而，在这一过程之中，农民工自身的生活状态与基本权利却很难得到有效的保障：工资偏低，且被拖欠的现象严重，并且缺乏维护合法工资的能力、知识与手段；工作劳动强度大、危害大，职业病与工伤事故频发，并且对伤病与失业缺乏必要的保障政策；生活条件恶劣，住房、保险以及子女的教育问题等等都存在着诸多困难。
可以说，在我国急速腾飞的社会转型期内，农民工这一特殊历史阶段出现的“弱势群体”，正在某种程度上承担着经济迅速发展所付出的惨痛代价，而这也集中体现出了现阶段社会财富分配过程中的不合理与不正义。就此而言，西方常见的观点是：在一个正义的社会环境之中，个人的成功与失败都只取决于自己的志向与努力，而不取决于种族、阶级或性别。罗尔斯甚至更进一步，将因人的自然禀赋差异而造成的不平等也视为不正义的表现，因而自然禀赋与社会境况都只不过是纯粹的运气，但良序的社会却能把运气对于财富分配的影响降到最低的限度。或如德沃金所言，正义的分配要“敏于志向”而“钝于禀赋”。但对于农民工群体而言，在极度辛苦条件下的高强度劳作，却依然有可能无法获得维系普通生活的物质报酬。换言之，当农民离开农村、走入城市之后，仅仅由于他们“农民”的身份未发生变化，他们即便在同样的场所，做同样的工作，仍然无法获得城市居民所得到的平等待遇（且不论城市居民的待遇是否公正）。无论导致这一现象的缘由是什么，从后果来看，这无疑是不正义的，是中国亟需解决的重要社会问题之一。
另一方面，大批“空巢”乡村在我国，尤其是中西部涌现出来，村落里只剩下部分的老弱妇孺，他们被诗意地称为乡村的“守望者”。但这种浪漫主义的称号丝毫没有削减务工潮所带来的无奈与悲凉，“父母在，不远游”似乎只是老人对子女们怀有的一个不切实际的幻想。其中，最为典型和受到社会瞩目的则是留守儿童的严峻问题。留守儿童的贫苦生活、缺乏关爱与教育等现状都对其身心造成了巨大的伤害。在我看来，对一个国家或社会共同体的道德评价，并不基于该共同体的最高水准或平均水准，而基于其最低线层面的道德状况。我把这种评价方式理解为罗尔斯“最大的最小”（maximin）策略的一种应用。比如：在甲国之中，人们都过得很幸福，只有一个人无法生存、饿死街头；在乙国之中，所有人都过得不好不坏，但每个人都衣食无忧；那么，在我看来，乙国便是比甲国更好或更值得追求的（desirable）国家。留守儿童等触碰社会底线的伦理问题若不能得到有效解决，我国改革开放所取得的卓越成就无疑将大打折扣。
由上可见，仅从地域性的因素进行考量，乡村伦理共同体在我国社会转型期内就已然面临着前所未有的巨大挑战。城市就像一个黑洞，无止尽地吸吮着乡村的劳动力与生命力。而相应地，城市文化与价值理念也反过来开始影响乡村原初的伦理习俗。按照辩证的观点，这亦可视为：最初城乡二元对立（分）而引发的人口流动，最终又导致了城乡一体化（和）的历史进程。就这个方面而言，物质财富或金钱又带来了另外一个严重的问题，即：在乡村共同体的交往之中，衡量人生成就的标准原本是德才兼备、以德优先的伦理标准，却逐渐被金钱多寡的财富标准所取代。
随着乡村中“先富”群体有效改善自身生活处境的事例日益增多，也随着市场经济对于中国人价值理念的重塑，金钱在乡村不再仅仅是幸福生活的必要手段，而成为了邻里街坊进行个人评价的首要标准。“致富”或“赚钱”的冲动，也超越了其他所有价值追求，成为了人生的最终目的。正如马克思所言，这种类似“货币拜物教”的价值理念，用物与物的关系取代了人与人的关系，并最终导致了人自身的异化。在从“谋生”到“致富”转变的道路上，财富这个目标没变，变得则是追求财富的动机与理由。于是，在部分乡村之中，伦理、文化与法制甚至沦为了金钱的附属品，若是能够有效致富，乡村甚至会演变为集体犯罪并互相包庇的利益共同体。时至今日，以电信诈骗为代表的事例，足以说明地域性犯罪屡见不鲜，而这也都反映出了乡土伦理在当下的尴尬境遇：似乎不再有乡土，亦不再有伦理。
那么，到底该如何纠正或改善乡村伦理所面临的困境呢？该如何把乡村重建成王露璐教授所追求的“有机的”伦理共同体呢？
按照她的说法：“中国传统乡土社会可以说是一个‘无法’却有秩序的‘礼治’社会，其秩序维系并非依靠国家法律的外在强制力量，而是主要依靠以村规民约代表的各种传统礼俗来解决各种冲突和问题。伴随着乡村社会的转型，法治开始进入乡村。尤其是改革开放以来，传统乡村社会礼治秩序的约束力出现了弱化趋势，而‘送法下乡’则随着‘依法治国’之一治国方略的提出而成为法治大规模进入乡村的表现形式。”在分析了礼治与法治的冲突之后，她最终认为：“一方面，我们不能希冀以‘礼’拒‘法’，试图通过乡村礼治传统的全面复归而拒斥国家正式法律的介入和作用；另一方面，我们也不能一味强调以‘法’代‘礼’，使法治的强制推行因缺少民间土壤而丧失其应有的社会基础和权威地位。”
显然，中国乡村伦理共同体的重构，不能复归到以德高望重的乡绅与宗族家长治理的旧途。礼法并举无疑是一条光明之路：礼治有助于传承中国传统的治理方式；法治则有助于明晰公共领域与私人领域的区分，完成乡村的现代性转型。礼治有助于顺应风土人情，灵活治理；法治则有助于抵制贪腐及对公权力的滥用。礼治有助于法治在乡村的普及；法治则有助于礼治的强制执行。
然而，礼法若想要得以有效地践行，却都离不开礼法的实施者或执行人。以常见的切蛋糕为例，通常认为：由于切蛋糕之人最后选择拥有哪一块蛋糕，因而他会尽可能地将蛋糕平分，以便于在他进行选择时，他也能拥有和他人同等大小的蛋糕。但实际上，还有其他多种可能性：他没有遵守契约，而是优先选取了最大的一块蛋糕；或者，分配者虽然最后选择，但他人由于畏惧他的权力，而主动选择了较小的蛋糕，等等。这即是说，分配者自身权力必需得到有效的约束，同时，他人基本的选择权也必需要得到强有力的维护。一言以蔽之，若缺乏有效实施制度的相应条件，优良的制度（无论是礼或法）都将会沦为一纸空文。因此，乡土或乡村伦理的关注点首先要聚焦于人。在尽可能满足乡村基本物质生活需要的基础之上，对于村民所进行的职业教育、素质教育与美德教育或许是决定乡土伦理是否能够有效重构的关键环节之一。
乡村是中国当代社会的“缩影”，乡村问题则是社会问题的集中体现。因而，王露璐教授所做的工作，或许不仅仅是试图改变“自上而下”的伦理学研究范式，重建式微的乡村伦理共同体；而是以现代中国乡村为“试验场”，寻找到一条有效融合传统与现代价值理念、西方与中国（以及中国内部多民族）多元文化的道路，从而实现人类“命运共同体”和谐、共生的理想生活。
（作者陶涛，南京师范大学学公共管理学院副教授。）
乡村伦理研究转自：《博览群书》2017年第五期。
