阿伦特引用的丹麦女作家凯伦. 布里森（Karen Blixen, 笔名Isak Dinesen) 的话说“你如果能把苦难放进一个故事中,叙述出来,你就可以承受任何苦难。” [注1]在布里森那里,阿伦特看到了“说故事”和“意义”的特殊关系,“说故事揭示意义,但无须犯错误去限定意义。”布里森关于说故事的想法中包含着一种“哲理”,那就是,“如果谁的生活故事无法叙述,那么他的生命也就没有意义。”因此,“象讲述故事一样去生活,把生活中的行为当作是为了实现生命的故事,”这本身就可以成为生命意义的所在。有了这个意义,人生的“成功”和“失败”也就不再重要了。

“说故事”和“意义”的特殊联系也包含在阿伦特对革命的理解之中。阿伦特把革命理解为一种揭示某种特定意义的“故事”,作为历史叙事的革命,它的意义必须,也只能在它充满偶然性的展开中去形成。1963年,阿伦特的《论革命》一书出版后,雅士伯在同年5月16日给阿伦特的信中写道,他在书中看到了阿伦特的“悲剧想象力”，“说到底,那是你的悲剧想象力,它使你没有绝望，它是一种人类悲剧的想象力。” 这种人类悲剧的想象力包含了“对政治自由的洞见和热爱人类尊严的勇气。”[注2]

早在《论革命》之前，阿伦特在《极权帝国主义》(1958)一文中就已经对反抗极权的匈亚利1956年革命提出了这样的悲剧解释。匈亚利革命是一个“真正的事件,它的意义并不在于它是成功了,还是失败了,”因为“就在它上演这出悲剧时它的伟大已经不可动摇。”阿伦特把匈亚利革命称作为“一场苍凉而崇高的悲剧,”不仅因为它让我们看到了人类自由希望所受到的悲壮挫败,而且因为自由的失败,反倒使自由成为“照亮”黑暗的光芒。[注3]阿伦特在1958年出版的《人的条件》中再一次以悲剧的想象力去看待匈亚利革命,她写道,“匈亚利革命让全世界看到,尽管它失败了,尽管它看上去结果惨烈,但它的政治热忱并没有死亡。只要匈亚利悲剧让世人看到这一点,就算它一无所成,它的牺牲就没有白费。” [注4] 在“革命”中,阿伦特看到的最重大的意义就是,雅士伯指出的“政治自由”。

以悲剧的眼光看待和思考具有重大意义的历史事件,这成为阿伦特论革命,乃至她整个政治理论的一个十分重要的特点。悲剧意识帮助阿伦特对革命的复杂性,对革命的希望和失败形成了非常独特的见解,这些见解成为她政治理论思考的有机部分。阿伦特从人的行动和它的自由原创性来正面评价革命的希望。人的新生(Natality)、重新开始、自由行动、创造真正的公共自由领域,这些都是贯穿在阿伦特政治理论中的重要思想。阿伦特以政治自由为价值标准来衡量革命是否成功, 她强调，革命之所以失败,是因为革命原初的政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质要求和自私的政党利益所绑架。即使是成功后败坏的革命也可能有相当辉煌的开篇。以政治自由为旗帜的革命最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命因此毁掉原初的政治自由冲动,这是革命最大的败坏和失败。

阿伦特把政治自由,即公共自由视为对人的存在最具肯定意义的行为。戏剧给了她一个非常形象而恰当的喻说：在公共生活中每个人都必须以自由的行为和言论向别人展示“我是谁”。悲剧是一种“叙事”,悲剧是“说故事”。叙事和故事的意义是在情节的发展中形成的,可以说,情节就是意义。然而,任何叙事或故事情节的发展都充满了偶然和不可预测性,对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。

一.革命和权威

阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式,人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动、创造真正的公共领域。革命首先与历史意识的发展相关。革命包含这样一种观念,即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程,一个新的故事,一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命,因此,有没有革命就要看有没有在历史存在中开创未来,缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望,这种渴望成为人类创新能力的价值动力。

革命的创新能力在于,它要确立的不是“另一个”政治秩序,而是“另一种”政治秩序。真正的革命一定会创造另一种新的权威,而不只是另一个旧式权威。权威是阿伦特考量革命意义的最重要因素之一。极权主义的施虐让阿伦特看到了现代政治的空前危险,那就是,当传统权威一下子崩溃的时候,革命企图以某种超然、绝对的神圣法则来填补传统权威的空虚,结果造就了与人的自由初衷完全违背的新专制压迫形式。其中最严重的就是史无前例的极权专制。这样的革命是坏死的革命,因为它糟蹋了革命的创新承诺。阿伦特认为,革命并不都是坏死的革命,建立一种与自由相一致的政治权威,最终的希望仍然在革命。她指出,“现代革命付出巨大的努力,要通过缔造新的政治实体来恢复在以前许多个世纪中曾将……尊严和伟大赋于公共事务的东西,”那就是与个人政治自由相一致的公共权威。[注5]

阿伦特认为,现代革命中最成功的例子是美国革命。美国革命之所以成功,是因为它建立了一种与自由相一致的权威形式。这种权威对人有制约力,不是因为它能诉诸于某种哲学原理或神圣法则的强制力,而是因为革命的缔造行为(它是一种自由行为)本身足可以让人们知道什么是自由行为,什么不是自由行为。这是一种基于经验实践,而非抽象真理的权威。

美国的革命者在与英国的国王和议会决裂后,着手于建立一个新的政治权威。这是一件十分艰难的事情,它具有不可避免的暧昧性。殖民地的革命者身处基督教传统之中,他们继续把上帝当作超然的最高立法者(绝对权威)。但另一方面,他们成功地从自己的公共生活实践形成了另一种性质不同的权威。

在西方,罗马教庭长期扮演政治权威体制的角色。国家的实在法是按照旧约上帝的十诫制定的,只要人们对上帝的戒律保持信仰,他们就必须服从国家的法律。法曾经一直与超然的立法者联系在一起,“我们服从法,不论我们是否同意这法,或者是否通过相互协议制定这法。(这样对待法)就需要法的权威来自一个超然的源头,也就是,一个在人的力量之外的源头。”[注6]阿伦特指出,在现代世界中,基督教的上帝已经越来越不能扮演超然立法者的角色。在这种情况下,如果革命企图找到一种超然的权威,用它来指导革命,那么革命缔造的就一定仍然是一种旧式权威。而旧式权威则是与人的政治自由不相符合的。确立超然的权威,顾名思义,就是把权威的法则凌驾于人之上,把立法者提升为一种高于人的存在。寻找超然权威实际上是贬低人的重要性。超然权威蔑视人的行动能力。人营造超然权威,更是对自己行动能力的自我蔑视。

阿伦特认为,美国革命先贤们没有走上寻找超然权威的不归之路。尽管他们保持着对上帝的敬畏,但他们的革命行动却主要是由自己“新世界”政治的实际经验所主导。新世界政治经验的一些重要基本因素使得美国开国先贤对共同行动的好处和前景有切身的体会。这些基本因素包括,殖民地居民的平等相处、殖民地社会的自治传统、城镇市政厅群议、民主立法、陪审团制度等等。地方自治传统还使得美国革命者对欧洲共和的著作(如孟德斯鸠)和实践(罗马共和国)特别钟情。阿伦特指出,“美国革命者回到西方历史的开源时刻,不是为了受传统的束缚,而是出于自己实践经验的需要。他们为实践自己需要的模式而寻找先例。”[注7]美国开国先贤们恰好选择对了先例,而其它革命往往就不如此幸运(如中国的1911年和1949年革命。)

美国的开国先贤,如杰佛逊,虽然也用“上帝”或“不言自明的理性”这样的说法来为美国独立要求辩护,但他们能把这种辩护限制在一个群体共同行动的范围之内。美国独立宣言所强调的“不言自明的真理”(人生而平等,人有追求幸福的权利)是“我们坚持”的真理。[注8]阿伦特认为,“我们坚持”彰显了一种极可贵的人的能力,那就是,政治行动者可以用内含在他们政治自由中的基本原则为权威,并以此支持他们行动的合理性。因为有这个原则,革命的开始就不再是一种“任意”的开始,而成为一种有目的的开始,一种缔造性的开始,一种奠基性的开始。阿伦特就此写道,“起始行动有自身内涵的原则,它的意义才不会暧昧不清。说得更准确一些,起始(principium)和原则(principle)不仅相互联系,而且相互共存。原则使得起始具有正当性,并且意义清晰。”[注9]

革命的缔造作用是一种起始作用,其中最宝贵的就是阿伦特所特别强调的那种“人的能力”,即通过平等关系中的共同行动,一起开创新的实践和制度。并非所有的革命都有此成就,法国革命就是一个失败的例子。在美国,立国先贤们之所以在一定程度中成功地建立了一种与政治自由相一致的权威,是因为他们和美洲殖民地居民正好有长期参与公共事务的经验和实践。这种共同活动所包含的政治自由原则本身就有权威性,不需要另找一个超然的绝对原则权威来支持革命的正当性。与美国革命相比,法国革命就缺乏这些条件。

法国革命者缺乏广泛的、相对独立的公民自治实践经验和传统。他们没有能造就一个与民众自由政治相一致的政治权威,“在法国,国王和议会间的决裂……使得这个国家政治结构和法国人之间的维系都一下子被破坏了。这些结构和维系以前是建立在各种社会特权上的,不是建立在相互信任之上。”[注10]在美国,英国国王和教会的权威被破坏之后,美国人还有自由参与的自治权威。但是在法国,由于没有这种基于共同政治自由的权威,所以必须急急忙忙寻找另一种超然的绝对权威来代替已经破坏的超然绝对权威。这个用来代替国王和教会的权威就是卢梭所谓的“普遍意志”或“总意志”(general will)。

汉森指出，“阿伦特把卢梭的总意志解释为人民一致同意的最高意志,它不容分割,不容异议。卢梭认为总意志把许多人结合成一个人,并相信共同的经验可以给它提供存在的基础。这种意志能够以这样一种认识为基础:日常世界里,两种相冲突的利益在遭遇到第三种利益的反抗时,它们就会联合起来,反对那实际上的共同敌人。”〔注11〕以共同敌对来设想共同利益,使得卢梭把革命的美德等同于无私。对此,阿伦特写道,“可以说,这种等同已经给革命人及其内心深处的信念打上了不可磨灭的烙印,他们相信,一个政策的价值可以根据它与所有个别利益相抵触的程度来衡量,一个人的价值可以根据他违反自身利益和意志的程度来判断。”〔注12〕

正如汉森所说,“普遍意志强调服从、暴力、统治与被统治,它集中了虚假政治的所有要素。在这样的意志里,人们能够发现革命恐怖的种子。”[注13]这正是我们在许多其它暴力革命中看到情形,这些暴力革命常常为极其残酷的极权统治铺平道路。这种革命的权威不断需要一个敌人,一个共同国家的敌人,任何不认可普遍意志或不被当作普遍意志一部分的公民都可以成为“人民公敌”。在二十世纪革命造就的极权专制中,普遍意志被进一步绝对化为“种族意志”、“阶级意志”,成为超然绝对的极权意识形态。

二. 革命和政治自由

革命必须建立一个维持政治自由行动的公共空间, 唯有如此，它开始的那种政治自由行动才有可能是一个有意义的革命原则。否则,即使它的开始时刻有政治自由行动,那也只是革命“暧昧复杂”性的一部分,政治自由也许包含在革命的起始时刻中,但并不一定会在革命中得到发展。政治自由总是有待于从革命的“情节”中浮现出来。革命就象是说故事,故事的开始必然包含着各种各样发展的可能,故事的开头不可避免是暧昧复杂的。如果故事一开始就已经知道结尾,这个故事也就不需要讲述了。革命和说故事一样,充满了偶然和不可预测性,革命的开端固然重要,但正如阿伦特在评论悲剧故事时指出的,故事还有两个更为重要的因素,一是它的结尾,二是故事的主角是谁。

以政治自由来衡量革命的意义,以是否实现公共自由的结尾来评断革命的胜利或失败,这是以共和政治的规范来看待革命本身,并对具体的革命作出是非判断。继1963年发表《论革命》之后,阿伦特于1966年在对罗莎.卢森堡的评价中进一步提供了对革命,尤其是社会主义革命问题的思考。这一年,Robert Silvers请阿伦特为将出版的《卢森堡传》(作者是著名政治学者Peter Nettle)给《纽约书评》写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想,并写就《革命的女英雄》一文(后以“罗莎.卢森堡”为题收入《黑暗时代的人们》)。阿伦特非常赞赏卢森堡对革命的一些观点。她指出,卢森堡夫人“担心的不是失败的革命,而是畸型的革命,”畸型的革命不仅是不成功的“革命”,而且更是败坏革命本身声誉,使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。[注14]是畸型的革命,而不是失败的革命让人们厌恶革命,并要求“告别革命”。

在革命问题上,卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发共和精神。她认为严密的小组织(共产党)不可能有效地领导非工业化国家的革命,也不可能创造真正革命的条件。她认为战争是一种无条件的不道德行为,反对布尔什维克政党因为战争有助于革命而欢迎战争。卢森堡夫人还坚持,“好的组织产生于行动,而不是先于行动设立。”她指出,象波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合,后来才成为政党。” [注15]阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合(peer group)特别感兴趣,这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式(“五四”运动就是这样一种共同行动,它的参加者就是这样一种peer group,它并不是由“先进政党”领导的。)阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性:“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗?苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗?卢森堡所预见的道德崩溃(当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行)不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗?”[注16]

阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她指出,卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念。”这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务,始终介入世界的命运。她参与欧洲政治,不是直接从工人阶级利益出发,因此不能为马克思主义者所接纳,她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国(共产党)坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来。” [注17]革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政,更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间,让所有的人都能平等,自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。

所有的革命都有缺陷,但并非所有的革命都只能以败死或畸型变质而告终。衡量革命是否真正成功的标志是它在多大程度上创造和维护人的政治自由空间。政治自由是一种最能肯定人生命价值的经验,革命可以唤发政治自由意识,但并不能为它提供充分条件,这种内在的局限性是一种悲剧缺陷,这是阿伦特所说的革命悲剧性的原初意义。正如希腊悲剧人物(如奥迪普斯王)的悲剧缺陷(hormartia)一样,革命的悲剧缺陷对后世有警示的作用。连阿伦特最赞扬的美国革命最初也没有能为政治自由提供一个完全充分的空间,这个空间是在革命后一个又一个世纪的公共政治事件中不断开拓和完善的。悲剧以世世代代的后人为观众,为后代扮演的历史角色塑造了原型,也激励他们以自己的政治自由去做前人没有做成功的事情。

革命的悲剧意义还在于,即使是失败的革命,它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识,它的政治行为是一种最具戏剧性的对生命的肯定,因此对后代有宝贵的救赎和提醒价值。革命和悲剧一样,具有救赎作用的记忆价值(redemptive memory)。[注18]革命是悲剧,因为革命的特定行动重负成为人类一般政治行为重负的最灿烂的缩影。公共政治本身就是一个上演悲剧的剧场。革命是一种政治奠基,一种开端,但它的情节却并不是在开端时就能完全设计好的。革命的真实情节有待于历史行为者去展开,革命可能产生自由,也可能带来奴役。把革命本身当作一个静止的、自然而然的光辉胜利,其实是一种政治祖宗崇拜。革命被搬进纪念堂,成为一个不再上演戏剧的空剧场。

注释：

1. Hannah Arendt, “Isak Dinesen,” in Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, p. 105.

2. 因为《论革命》是用英文写的, 雅士伯开始以为会很难读,“但是一读起来,兴致越来越高,就象不是用英文写的一样。” 雅士伯觉得《论革命》比《极权主义的起源》写得还要好,至少也是不相上下,“你所表述的那个专一的思想强有力地推动我不断读下去。” 这个“专一的思想” 就是与人的存在自由合为一体的政治自由。雅士伯提到了阿伦特1958年论及匈亚利革命的文章《极权帝国主义》(雅士伯称之为“你的匈亚利文章”)。他先前对这篇文章并不太赞同,但是读着《论革命》,看出了这二者间的联系。 Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. New York: Harcourt Brace, 1992, pp. 504-505.

3. Hannah Arendt, “Totalitarian Imperialism,” Journal of Politics 20 (1958), p. 5.

4. Arendt, Human Condition, p. 5.

5. Hannah Arendt, “What is Authority?” in Between Past and Future, enl. Ed. New York: Penguin Books, 1977, p. 140.

6. 7. 8. 9. 10. 12. Hannah Arendt, On Revolution. New York: Penguin [1963], 1979, pp. 189; 197; 192; 212; 180; 60.

11. 13. . 菲利普.汉森:《历史、政治与公民权》，刘佳林译, 江苏人民出版社，2004年，pp. 245; 246.

14. Quoted from Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven, CN: Yale University Press, 1982, p. 399.

15. 16. 17. Hannah Arendt, “Rosa Luxemburg: 1871-1919,” in Men in Dar Times. New York: Harcourt Brace & World, 1968, pp. 43; 53-54; 51.

18. Haden V. White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978, p. 70.

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