一、儒家政治哲学

何谓儒家政治哲学？正像教师回答哲学专业新生的“哲学是什么”的问题时会像黑格尔那样说“哲学就是哲学史”①一样，我们也会说，所谓儒家政治哲学就是儒家政治哲学史。这种回答的意味在于，儒家政治哲学并不限于从孤立、抽象的原则出发去建构当代政治哲学，更为重要也更为深刻的，是把儒家政治哲学——无论是历史形态还是当代形态，都不理解为一个个单独的政治思想学说或体系，而看作是植根于儒家文化基本精神且不断寻求最佳实现方式的儒学运动，理解为立足于仁义之道的内在精神所驱动的在现实世界中追求理想世界的人世情怀，理解为儒家学者群体为开展仁义之道而形成的自我继承和自我超越，理解为从仁义之道出发和以理想之治作为参照而对现实与异端展开的匡正与批判。正是在此意义上，我们主张首先把儒家政治哲学理解为儒家政治哲学史，主张从儒家政治哲学史中把握仁义思想的义理演进以及不断为仁义思想开辟道路的求索精神。

人们从儒家政治哲学史中既汲取政治价值，又汲取理论自信。就政治价值而言，儒家并不倾向从知识论的进路，把关于政治的智慧发展成政治学(即关于政治的知识)，儒家也不单纯地追求社会秩序(和法家不一样②)，儒家更不会宣称价值中立(不会像自由主义那样③)，而是明确地追求从好的政治价值出发去达成好的政治秩序，即从仁义之道出发去达到实现仁义价值的理想之治。因而，儒家立足于仁义之道的政治思想，本质上就是属于政治哲学类型的。

就理论自信而言，由于我们是回到儒家政治哲学史来观察儒家的政治思想，我们可以发现儒家的政治哲学并不和某种特定的政治制度相关联，也并不必然导致某种政治制度，而是在一切政治制度中去寻求实现仁义之道的最佳形式，并且在某种具体政治制度再也无法容纳儒家的仁义之道，成为实现仁义之道的枷锁和桎梏的时候，儒家也会为仁义之道寻求实现自身的新的形式，例如明末清初黄梨洲④、顾亭林⑤、王船山⑥等人对于君主制的批判、对“复封建”的讨论以及对新型政治制度的探索。从历史上看，儒家分别和分封建国的封建制(如周、汉)、中央集权的郡县制(唐、宋)、种族压迫的帝国⑦制(元、清)、民主共和制(民国)都打过交道，这些具体的政治制度，与儒家文化的历史相比，都不过是暂时的历史现象，而儒家的仁义之道作为“须臾不可离”的常道，力图在每一种具体的政治制度中最大限度地展开。换言之，儒家政治哲学可以从中发展出任何一种能够在特定历史时期发扬仁义之道的适宜制度。今天我们讨论儒家与民主政治的关系，完全可以独辟蹊径：仁义之道是儒家政治哲学的价值内核，制度只是儒家仁义之道借助于实现自身的历史形式，儒家的仁义之道并不必然专属于某一种历史形式，也不能将儒家仁义之道等同于某一种具体形式。儒家并不必然导致专制，也不必然导致民主。如果一定要坚持说儒家必然导向民主，那么作为论证的前提，我们对民主的认识一定是：民主是实现仁义之道在当代的最佳方式⑧，因此，儒家的仁义之道一定会寻求民主政治作为实现自身的最佳形式。正是在此种意义上，我们也可以说，儒家仁义之道必然导致民主⑨。

综上，正是我们回到儒家的政治哲学史，我们才明白仁义之道的伟大力量：儒家在历史上不断地衰落，又不断地复兴，正是由于早期儒家的代表人物，充分继承和总结了当时传统文化的精华，很早就把握了政治的本质和历史的常道，成为政治哲学领域的伟大先知，让我们看到仁义之道的内在力量和崇高价值。故而儒家政治哲学基于一个深厚而伟大的政治思想传统，这个政治传统从由儒家学派解释和建立起的上古政治史到儒家学派的原典作家和先秦时期儒家政治哲学的主要奠基人，经由汉唐经学和宋明理学，再到现代新儒学和当代新儒学是一脉相承的。再从儒家政治传统所成就的事功来看，由儒家文化所主导的中国，在过去的20个世纪里，绝大多数时间都走在人类文明历史的前列，仅在距我们最近的两三个世纪，由于文化和制度上较为落后的草原民族入主中原，持续精神压制、野蛮统治，才使中国的发展逐渐失去领先优势⑩。即便如此，仍然是那些由儒家文化所培养的知识分子，在自强不息以追求仁义之道的内在精神支撑和驱动下，不断发起诸如洋务运动、戊戌变法一类的民族自救运动，引入西学和发扬古学，为中华文明克服这场几乎覆灭自身的危机创造了条件。而且，自儒家文化产生后，中国逐渐确立了以仁义立国的指导思想，这使我们无论由衰落中重新崛起，还是在发展壮大后影响于世界，都没有采取那些殖民强盗烧杀抢掠、以众暴寡、以强凌弱的方式。因此，我们有理由期待通过儒家政治哲学史研究，能够从儒家的仁义之道出发，破解当代政治生活中的诸多问题，以仁义之道去重塑我们的家庭生活和社会生活(11)。

二、仁义政治学

儒家政治哲学也可以被称作是仁义政治学。前面我们刚说过，儒家的政治思想是政治哲学而不是政治学，即不是关于政治的知识。但在此处是依据“政”和“治”在汉语里的本来含义来定义政治学。政是个会意兼形声字，从支从正，“支”是象形字，手持杖或鞭子。“政”的意思当是强行端正、校正的意思，使一切都回到正确、应有的轨道。“治”则是为政达到理想的效果。“政治”一词的含义是说“政”达到了“治”(12)。故而汉语语境中的“政治学”，可理解为关于“政”如何达到“治”的思想或学说。

儒家追溯尧舜禅让、天下为公的政治传统，继承了夏、商、周三代一脉相承的礼乐文明，所谓“祖述尧舜，宪章文武”，但儒家的兴起却基于礼崩乐坏的因缘。有不少学者坚持认为儒家的创始人应溯源至周公，理由是周公制礼作乐，而儒家是周礼的继承者。其实历史上的确也曾有以周公为圣人、孔子为亚圣的做法，但终究不为儒家学者所坚持。儒家继承了礼乐文明，但仅有礼乐文明并不意味着就有了儒家学派。礼崩乐坏对于一群以司礼为职业的人来说，具有别样的意义，司礼一旦堕落为一个谋生的饭碗，就失落了礼背后的精神。孔子于礼乐之中发现了“仁”，故而方有“礼云礼云”、“乐云乐云”以及“人而不仁”“如礼何”、“如乐何”之问，方有“汝为君子儒，勿为小人儒”(13)之训。从带有宗法与血缘特征的礼中，阐扬了渗透于礼制又超越于礼制的“仁”的精神，这是孔子的伟大贡献，于此才确立了儒家文化的灵魂，也才有儒家学派的诞生。

仁是基于血缘的亲情，是爱的基础，是道德的根基。仁、爱两个字在先秦就已经多次被连合在一起当作一个词来使用。仁爱基于血缘，因而是自然而然，具有“直”的特点。仁爱基于血缘，从而又具有局限，因而需要以“忠恕之道”作为“为仁之方”，从“爱由亲始”，达至“泛爱众”，广泛地爱一切人。仁是儒家建立一切人际关系，无论是家庭、家族关系还是社会政治关系的基础。无论是其他的道德德目还是人伦准则，例如和仁并列为五常德的义、礼、智、信，或父慈子孝兄友弟恭的具体道德，都以仁爱为基础，都是仁爱的具体体现形式，所谓“理一而分殊”者也。

孔子重视的是内在的仁和外在的礼，强调仁和礼的统一。孟子重视礼背后仁的精神，以及实现仁的恰当方式(义者，宜也)，他以“仁者，人心”，“义者，人路”来界定仁和义之间的关系，主张居仁而由义。荀子强调以礼的教化来培养内在的仁(化性起伪)。义是实现仁的恰当方式和对思想、行为是否符合仁的内心裁断。从今天的观点来看，孟子是伟大的政治哲学家，荀子则成为制度儒学的先驱。

在战国时代，孟子以仁义之道划清了儒家与杨(杨朱代表的道家学派)、墨(墨子代表的墨家学派)之间的界限。在唐代，韩退之以仁义之道与佛、老划清界线。在今天，仁义之道是儒家政治哲学区别于其他政治哲学学派的根本标志。马克思主义政治哲学的核心是主张消除阶级剥削和阶级压迫，追求个体平等生活和发展的权利，致力于把人从不平等的社会关系中解放出来，我们可以将马克思主义政治哲学称之为平等政治学；自由主义将自由作为“众善之善”，将自由视作是根本的价值，我们可以称之为自由政治学。儒家的核心价值是仁义，儒家政治哲学是仁义政治学。

仁义是儒家政治哲学的理论基础和价值基础，每一代儒学复兴的标志，都是从重申仁义之道开始。韩文公《原道》“原”的是仁义之道，大程夫子的《识仁篇》首句便开宗明义点出“学者须先识仁”。两宋之间以《仁说》为篇名者比比皆是(如苏东坡、张南轩、朱元晦)。在今天，儒家政治哲学研究，无论是研究儒家政治哲学史，还是建构当代儒家政治哲学，都是在研究和弘扬仁义之道，熟悉儒家仁义之道的求索历程和探求儒家仁义之道的当代形式。从这个意义上，一切以回归、重申、阐扬儒家仁义之道为标志的儒家政治哲学研究，都是儒家文化复兴运动的组成部分。

三、民本政治学

孔子从仁爱出发，提出“泛爱众”的主张。孟子云“四海之内，皆兄弟也”。韩退之在《原道》中将儒家的仁爱表述为“博爱”，张横渠将仁爱表述为“兼爱”。表述虽各有不同，然其旨一也。儒家所讲的仁爱、博爱、兼爱，并不是一些宗教般的诱人词句，不是一些泛泛的口号，而是要在组织人群、构建秩序的政治实践中变成可操作、可落实的组织原理，这便是儒家根深蒂固的民本主义。在儒家的政治哲学中，从仁爱出发，或从孟子所说的、作为“仁之端”的“不忍人之心”出发，“泛爱众”也就意味着“政”如果想要达到“治”，有国者就必须超越只爱自己、只爱自己阶层的思想境界，实实在在地去爱一切人，尤其是爱下层民众，这便是民本思想。儒家在对上古政治传统和政治文献的理解和总结中，敏锐地发现和精心地总结了这一颠扑不破的政治原理，诸如“民惟邦本，本固邦宁”(14)，“民之所欲，天必从之”(15)，“天视自我民视，天听自我民听”(16)，并作为仁爱思想在政治方面的具体体现。

民本思想是儒家政治思想的精华，具有超越具体时代和制度的价值。民本思想也同样不绑定于特定的具体社会制度，而是可以成为一切社会制度的指导思想。民本思想之所以形成，一个重要原因在于人民显示了自身具有的决定性的政治力量。周人以一小邦，联合其他部落，推翻了庞大的商王朝，以分封建国的形式建立起新的王朝。“武王克商”这一历史剧变，对于取得政权的周人亦是甚为震憾，他们从这一历史经验中总结出“敬德”、“保民”两条基本政治结论，他们认识到人民才是上天保佑的对象，才是政治的主体(17)。在其后的中国政治历史演变中，民本思想在多数情况下都成为新王朝所拥护的执政理念，同时也作为一个王朝是否具有政治合法性的理论基础。

在人们普遍关注和讨论民主政治的今天，民本思想依然具有不朽的理论价值，民本思想依然高于民主的价值。我们这么说的理由在于，民本思想反映了政治的本质在于为人民服务。民主只是表达民意并选举政治代表的具体形式。民主也并不必然导致善政，民主选举产生的政治领导集团也不必然维护多数人民的利益(18)。但是民主是当代实现民本思想可供选择的具体形式，我们追求民主的目的，仍然是希望通过一种成熟和完善的民主政治，使政治回归其为人民服务的本质。

我们今天谈论民主政治，不应把民本和民主视作对立的，更不应贬低和忽略民本思想的价值。同样，从儒家文化来讨论诸如自由、人权、平等、公平、正义等问题(19)，也同样不能脱离民本思想的指引。显而易见，泛泛地谈论维护一切人的自由、人权、平等、公平和正义，往往流于空泛，缺乏具体针对性。只有立足于民本主义的立场，讨论怎么落实宪法赋予的广大人民的自由、人权、平等、公平、正义的时候，问题才会真正被揭示出来。儒家文化在政治上是早熟的，他们早把政治的本质和政治的问题看透，认为政治的本质就在于为人民服务，政治出现问题就在于掌握权力的阶层背离人民的利益，一切政治的核心事务都在于使政治回归其应有的本质。

四、理想之治

仁义之道完全实现的社会状态便是理想之治。从儒家的角度看，“中国梦”即是大同梦。《礼记•礼运》所讲的“大同”之治，是儒家追求的最高理想，“小康”之治，则是退而求其次的初级理想。我们看《礼运》篇的这段文字：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。

“大道之行，天下为公”，讲的正是“祖述尧舜”，取法的是“天下为公”的唐虞禅让，和禹以下“家天下”的“小康”之治是不同的。就此而言，儒家追求的最高理想，和马克思主义所取法的人类早期无阶级、无私有制的原始共产主义非常接近。“选贤与能”，是讲德才兼备的人掌握和行使公共权力。“讲信修睦”，是讲人与人之间相互信任、融洽的人际关系。“人不独亲其亲，不独子其子”，是讲人们从仁爱出发而超越仁爱的血缘性达到“泛爱众”。“使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”在大同社会里，所有的人民都得到精心体贴的照料，生活都有依靠与保障。“货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。”在这样的社会里，个人图谋的不是最大限度地占有财富，而是让财富为更多的人享用，最大限度地发挥财富的社会价值，个人考虑的不是如何索取，而是如何奉献。《礼运》篇没有像我们展望共产主义社会一样，认为那一定是物质极大丰富的社会，相反认为人们物质生活水平的提高除了依赖于发展生产，更重要的在于实现分配的均衡，故孔子说“不患寡而患不均”(20)，要求统治者“节用”(21)以缓解社会物质总量的匮乏。这些宝贵的思想财富都值得后人汲取。从中我们可以看到，自古以来中华民族所不懈追求的是怎样一种符合人性、适宜人生存和发展的理想社会形态！

理想高于现实，也正因高于现实，理想才有意义。我们并不能因为儒家追求的大同之治没有在现实中实现，就怀疑和贬低理想之治的理论意义。孔子曾以“北辰”来比喻有国者端正自己而为国民起到的表率和指引作用，在中国政治哲学史上，大同之治的理论意义，正是起到了政治“北辰”的作用，对于我们思索现实政治问题发挥着导航功能。理想之治不仅鼓舞着一代又一代的人民不懈追求更好的社会形态，也指引我们从根本上反思中国当代社会究竟要向何处去，我们究竟是接近了还是远离了中国人的理想之治，我们的社会是更符合人性还是更背离人性，是更宜于人的发展还是更不宜于人的发展，是使人更好地成为一个高贵的人，还是更容易使人堕落为一个丧失人性的禽兽(22)。

五、匡正政治学

前文论及“政治”一词的本义是“政”达到了“治”。儒家对于政治的理解，还具有别种深意。《论语》记载：季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(23)？在孔子看来，所谓为政，就是有国者首先端正自己，率先垂范，这也是德治的内涵，同时也是周人自“武王克商”所得出的“敬德”的政治信条。汉代许慎的《说文》对“政”字的释义，就沿用了孔子的说法，把“政”解释为“正”。《大学》的三纲领八条目，论述了如何从明在我之明德，至“明明德于天下”的路径，丰富了儒家的德治主义。对于“正”字的解释，也颇有意思，“正”被解释为“正其不正”，看似同语反复，但在政治哲学上却别有意味。

在把为政理解为“端正”之外，儒家又从匡正、格正的角度来理解“政”字。孟子说：“格君心之非”(24)，汉代马融在解释《论语•子路》“冉子退朝”章的“有政”一语时说，“政者，有所改更匡正”(25)。儒家学者把匡正权力，尤其是匡正君主，当成是士人的权利和义务，由此还留下许多有名的佳话，如北宋程伊川给皇帝授课时，批评皇帝课间无故摧折柳枝属害仁的行为(26)，南宋朱晦庵给皇帝授课，天天只讲“正心诚意”四字(27)。儒家对古代的政治生活有着充分的研究，深知不受约束和无法匡正的政治权力必然导致混乱和暴政，夏桀和商纣都是权力滥用而无所忌惮的典型。儒家不断尝试建立起一整套完整、系统的权力制约机制，尤其是致力于对君权能够有效制约，为此他们无所不用其极，发展出一套包括保傅、宰相、封驳、台谏、三司、经筵、制举、轮对、清议等内容丰富的权力制约机制和权力匡正制度。如果人们只习惯于通过流行于影视作品中的清宫奴才戏来概括中国古代的政治传统，恐怕难以理解古代政治传统的正统和真相。儒家总是力图通过种种匡正措施，以使政治在其应有的轨道上运行，然而当种种匡正机制受到破坏而无效，一代政治实在无法挽回时，他们也会毫不犹豫地行使终极的校正手段——效法“顺乎天而应乎人”(28)的汤武故事，以暴力的方式革替天命，改朝换代，一切从头重新开始。例如颇具典型意义的一个历史事件是，虽然孔子的思想比较保守，思想中具有强烈的人民性却缺乏革命性，然而作为圣人子孙的孔鲋(29)，却毅然投身于反抗暴秦的农民起义中，作为陈胜的博士，死于对秦将章邯的作战中。

儒家不仅充分发展了立足于仁义之道的匡正政治学，而且将儒家知识分子群体对于政治权力的匡正发展成为一种相当合理的政治结构。儒生掌握真理，但不掌握权力，帝王掌握权力，但不掌握真理，“君臣以义合”(30)，他们根据儒家的仁义之道结合在一起，儒生用手中掌握的儒学真理来匡正政治权力。就此而论，当前知识分子与政治权力的结构，相较于中国传统政治结构，不仅没有进步，相反还存在较为严重的扭曲。我们今天讨论权力制约问题、宪政问题，从儒家匡正政治学出发，应是一条具有建设性的思路。

六、批判儒学

儒学从仁义之道出发，对不仁不义、贼仁贼义的思想和行为，一直给予批判。从孔子开始，儒学就带有强烈的批判性。孔子提出“攻乎异端，斯害也已”(31)。孟子辟杨、墨，荀子著《非十二子》和《解蔽》，对先秦许多代表人物思想的片面性给予批驳。韩文公辟佛、老，主张以行政的方式攻异端，“人其人，火其书，庐其居”(32)，宋代理学则将“攻乎异端”的“攻”理解为“攻治”，从而将儒学发展为理学形态，力图从自身理论建设上胜过佛教和道教的影响。

今天的儒学，更多的功夫花在为自身辩护上。虽然中国在近代遭遇到从未有过的严重挫折，遭遇“数千年未有之变局”(33)，但国人还没有对儒学彻底失望，康有为依然以“托古改制”的方法推动变法，张之洞依然以“中体西用”的方式订立京师大学堂章程。“五四”新文化提出“打倒孔家店”以降，儒家文化一直处在被批判和被边缘化的状态，至“文化大革命”发展至登峰造极，因而儒学的主要任务都是自我辩护式的，包括对自己做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力作辩护。

在我们看来，既然反传统、反儒学的新传统的习惯势力依然强劲，对儒家的妖魔化依然颇有市场，那么为儒学辩诬的工作就仍有必要。但是，儒学最重要的工作是弘扬仁义之道，我们仍然应当继承儒学“攻乎异端”的一贯做法，立足于仁义之道，对今天贼仁贼义的思想、学说、文化、社会和政治现象，展开理论上的、学理上的、价值上的批判，因而当代儒学必须发展为批判儒学，作为当代儒学的一支，儒家政治哲学是一种价值哲学，更有理由从价值哲学的角度，广泛地对当代的人文学和社会科学以及社会文化开展批判，在批判活动中挺立儒家仁义之道的价值，并确立儒家的经典解释学(经学)在人文社会科学中的基础地位。

七、诠释历史与历史诠释

儒家政治哲学史属于中国政治哲学史的一部分。中国政治哲学史的研究方法，可以对比有关中国哲学史研究方法的讨论。以往中国哲学史研究方法，更多地强调从当代思想的角度来重新理解和诠释古代思想史料，因而中国哲学史的研究方法，一直就是解释学的，区别在于用何种学说作为指导思想和由何种话语提供语言工具来诠释史料。这种研究方法，有时也表述为用现代的语言来诠释中国古代思想史料。所谓现代的语言，具体落实为提供语言工具的某一家思想，多数情况下是某种现代西方的学说，所以所谓用现代的语言来诠释中国古代思想，也就是借用或套用某种现代西方学说来解释中国古代思想史料。对于依赖上述方法建立起来的中国哲学学科模式的检讨，在学术界关于中国哲学学科合法性问题的讨论中已经涉及很多，此不赘论(34)。

在今天，我们不满足于把关于中国古代思想的研究，仅仅限制在“中国哲学史”的领域，也就是说，“中国哲学史”对我们而言，不仅仅当作是思想的历史，而且把中国古代思想史当作是当代史，中国哲学学科也试图生产思想，由中国哲学史生成中国当代哲学，因而在方法论上也需要有相应的变革。在过去，我们重视的是用当代来诠释古代，用西方的思想来演绎古代史料，在今天，虽然我们依然重视这种解释向度，重视借鉴现代西方哲学的经验和语汇，但我们也应该重视从古代来认识和解释当代。在中国政治哲学研究领域中，我们研究和讨论政治哲学史的目的，一方面是试图让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题。这就如同世故的老人和资深的戏迷，会以他们从历史教育、文学戏剧中接受的古老观念，来评判世道的变迁、政治的清浊。例如当代政治生活中仍然具有浓厚的民本主义色彩，诸如“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”，毫无疑问是传统民本思想的现代表达。无论是中国哲学史的研究，还是政治哲学史的研究，都可以大力拓展这个新的解释向度，从历史中学习，获得灵感和视角，来观察和诠释当代。当代开展的经学研究，也需要通过这种解释向度，将经典所承载的价值和义理，充分地参与现实生活。两种解释方式相互结合，有可能解决政治哲学史通向当代政治哲学的方法问题。

在史料运用方面，中国政治哲学史的研究又具有与中国哲学史研究稍有不同的地方：中国哲学史必须严格地甄选材料，认定材料所反映的思想的确切时代。中国政治哲学史，就其作为中国政治思想的一般通史而言，也必须遵照同样的选材方式。但是，对于我们从古代史料中汲取政治方面的思想和价值而言，古代的一切史料都可以作为研究对象。例如《古文尚书》一般被学术界视为伪书，但即使是伪书，也仍被古人视作经典，我们仍然可以从中汲取许多宝贵的思想，至今仍为人们传诵的许多经典语句，都出自《古文尚书》。古代的伪书数量是非常庞大的，但只要我们不把这些伪书所反映的思想，纳入严格的思想史序列，而只是从中汲取古人的政治智慧，那么中国政治哲学史的研究，就能扩展更广阔的史料范围，一些长期因作伪原因而被排斥在思想史研究之外的史料，也将实现其研究价值。

综上所论，儒家思想的核心是仁义之道，儒家政治思想是以仁义之道为核心价值来求索实现仁义之道的最佳方式，因而儒家思想天然便是属于政治哲学类型的。儒家政治哲学史是仁义之道实现自身的探索史、发展史，立足于仁义之道，儒家当代政治哲学可以具有仁义政治学、民本政治学、匡正政治学、批判儒学等多种面向，其主要任务是为仁义之道寻求实现自身的当代方式。

本文原系提交中国人民大学孔子研究院举办的“国际儒学论坛2013‘儒家思想与理想之治’”国际学术研讨会的会议论文，后在此基础上修改而成。感谢复旦大学杨泽波教授、新加坡南洋理工大学李晨阳教授、中国人民大学韩星教授在会议讨论中对本文提出中肯的问题和建议，对于笔者完善本文提供了最直接的帮助。

①黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷中提出“哲学史就是哲学”，而“哲学就是哲学史”是研究者根据他的论述所作的推论并广为流传，学术界一般认为这个推论也是可以成立的。

②笔者至今仍在试图从文献中找寻法家除了驱使人民以达成帝王争霸的目的之外，是否还有什么高尚的社会理想。

③自由主义本身也被人们视作不过是作为复数的政治哲学的一种。

④黄宗羲提出“公其是非于学校”，类似于议会；君主只具有发布政令的名义，具体的政事由士人在学校中讨论，主张“虚君”。黄氏的政治主张可以看作是提出代议制民主和君主立宪制的雏形。

⑤顾炎武提出“以天下之权，寄天下之人”、“庶民干政”的“众治”主张。可参阅周可真：《论顾炎武的“众治”思想》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期。

⑥王夫之以“公天下”批判秦以下的“私天下”，以“虚静以统天下”来限制君主的权力，主张恢复宰相制度，加强谏官作用，来规范和监督权力动作。。

⑦“帝国”一词在此的意义，指以种族压迫为特征的国家体制。不理解帝国的这一特征，也就不理解为什么孙中山领导的革命党人为何会提出“驱除鞑虏，恢复中华”的政治口号，为何以种族革命来推动政治革命。

⑧李晨阳教授针对此处所说的“最佳方式”，提出如何看待“民主是最不坏的方式”这一流行看法，民主究竟是“最佳方式”还是“最不坏的方式”？这个问题非常有意义。李晨阳教授的提问引发了笔者关于讨论民主问题的一个看法：无论在讨论民主，还是在追求民主，“民主”对于我们不能只是一个抽象的语词，我们心目中应当有一个具体的民主制度。对一些人来说，心目中倒是有一个具体的民主制度，那就是美国式的民主制度，但他们并未意识到世界上存在着作为“复数”的民主制度。我们追求的是一个具体的民主制度，因此必须研究和学习各国的民主制度，然后制定和完善我们自己的民主制度。在态度上，我们甚至应当向清末的人学习：清朝派出数位政治大员出国考察各国政治制度，归国后得出结论，最适合当时清朝国情的政治制度是君主立宪制。即便于今来看，这个结论也是务实的。

⑨杨泽波教授在研讨会上认为文章并未清晰表达背后的政治关怀，因而对此追问。的确如杨泽波教授所说，笔者于此并未着意体现个人的结论，这是出于以下理论目的：第一，儒家政治哲学由仁义之道出发，可能导致各种政治倾向，并不必然导致民主，因为何为体现仁义之道的最佳方式，本就是“仁者见仁，智者见智”；第二，在儒家与民主的关系问题上，相对于以往的儒家阻碍民主说、儒家开出民主说、儒家与民主相容说，我们可以有新的论证思路：我们建设民主政治的前提，一定是因为民主政治在当代是体现仁义之道的最佳方式。

⑩可参阅彭永捷：《儒家重人权》，载张志宏著《德性与权利——先秦儒家人权思想研究》，人民出版社2012版。

(11)可参阅彭永捷：《我们每个人都是新儒家——2012年新儒家思潮扫描》，《人民论坛》2013年第3期。

(12)如《尚书•毕命》：“道洽政治，泽润生民。”又如《说苑•敬慎》：“[晋]政治内定，则举兵而伐卫。”

(13)《论语•雍也》。

(14)《尚书•五子之歌》。景海峰教授认为，“民惟邦本”主要是“得民”的意思，还不直接就是后来所讲的“民本”，需要做些分疏。对此笔者深表赞同。学术界关于中国传统民本思想的研究成果甚多，本文略人所详，于此暂不展开。

(15)《尚书•泰誓》。《泰誓》虽出于《古文尚书》，但据刘起考证，内容多为辑录先秦文献所引《尚书》缀串而成，故而笔者认为《泰誓》三篇的史料价值和思想价值，不应因其出于《古文尚书》而轻视或忽视。可参阅刘起《尚书学史》，中华书局1989年版，《尚书源流及传本考》，辽宁大学出版社1987年版。

(16)《尚书•泰誓》。

(17)杨泽波教授提出一个有意义的讨论：在君主制条件下，究竟君主是政治主体，还是人民是政治主体。笔者以为，究竟谁是主体，不是一个事实判断，而是一个理论解释问题。法家认为君主才操赏罚二柄，君主才是权力的源泉；阴阳家认为改朝换代也不过是德运循环；儒家认为君主虽握有权力，但权力只能为人民服务，人民握有最终的决定权和选择权。因而，站在儒家的立场，自然在理论上就坚持人民是政治的主体。

(18)世界上没有无缺陷的政治制度。当我们讨论某些民主制度存在的缺陷时，并不意味着我们推崇民主的反面，为与民主格格不入的政治制度和政治行为作辩护。相反，我们是希望在总结各国民主制度优、缺点的基础上，发展和完善出一套最能体现仁义之道的民主制度。

(19)韩星教授提醒说，应当具体分析儒家仁义之道和自由、人权、平等、公平、正义等价值的关系。这个提议很有建设性，今后另文讨论。

(20)《论语•季氏》。

(21)《论语•学而》：“节用而爱人”。

(22)可参阅彭永捷《回归中华文明的价值理想》，收入《“儒学与中国现代性”学术研讨会发言纪要》，《国学新视野》2011年10月。

(23)《论语•颜渊》。

(24)《孟子•离娄上》。

(25)《论语注疏》，[魏]何宴注，[宋]邢昺疏，北京大学出版社1999年版，第175页。

(26)程氏理学从“生生”来理解“仁”，故而妨害生命便是害仁。

(27)朱子从开始授课，一直讲到皇帝逃课。朱子在《己酉拟上封事》中的解释是：“天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正，人主之心一邪，则天下之事无有不邪。”《朱文公文集》卷12。

(28)《周易•革•彖辞》。孔颖达疏：“殷汤周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心。”

(29)孔鲋，字子鱼，亦字甲，约公元前264—前208年。

(30)《白虎通》：“君臣以义合，不可则去。”

(31)《论语•为政》。

(32)韩愈：《原道》。

(33)语出《李鸿章同治十一年五月复议制造轮船未可裁折》，见梁启超著《李鸿章传》。

(34)可参阅彭永捷主编：《论中国哲学学科合法性危机》，河北大学出版社2011年版；《重写哲学史与中国哲学学科范式创新》，河北大学出版社2011年版。