摘要：中国社会渐渐浮出水面的同性恋正统主义将同性恋者对亲密关系的追求带入了一个悖论状态：一方面，非婚性行为是主流价值观所排斥的；另一方面，同性婚姻对中国的同性恋者来说又不是一个可能的选项。本文以对中国同性婚姻的分析为基础批判性地检视公私划分理论。首先引入差序格局的概念以强调中国社会中公私边界的伸缩性与相对性，来批判性地分析同性婚姻讨论中关于国家的角色以及对家庭的想象。随后，借鉴巴特勒、涂安娜等女性主义学者的观点，将“个人的即是政治的”口号中被坐落在具体社会关系中的个体置换成更一般意义上的个体，从知识论的角度分析隐藏在普通民众对同性婚姻的态度背后的知识/无知的后果。这是一场公私划分穿梭于不同世界之间的理论旅行：从西方到中国，从特定的（性别化的）权力关系到更一般意义上的中国社会。在不同的“世界”中理论找到了拥有着不同的“特质”的不同的“自我”，也正是这些不同的、甚至可能是相互矛盾的“自我”为我们阅读、使用、修正、发展社会理论打开了新的可能。

关键词：同性婚姻；公私划分；理论旅行；差序格局；知识论责任

一、问题的提出

本文试图在对中国同性婚姻的分析的基础上提供关于公私划分（public/private distinction）理论的一些批判性思考。公私划分发源于十六、十七世纪西方政治学与法学的思想与现实，是西方人文社会科学与政治科学最重要的概念之一（Horwitz, 1982）。其重要性则不无悖论地体现在其所招来的诸多批评与挑战之中[2]，而源自女性主义的批评无疑构成了一个重要的面向：女性主义学者或主张策略性地重新定义“公”与“私”，或主张彻底抛弃公私之分，但她/他们都清楚地意识到公私划分与男女两性之间的对应关系，以及这种对应关系背后隐藏着的权力关系与不平等的游戏（如Gavison, 1992; Pope, 1999）。类似地，性少数群体研究中也有学者敏锐地看到公私划分与异性恋/非异性恋之间的对应关系及其背后潜伏着的恐同症的幽灵（Chauncey, 1994; Kong, 2012）。中文文献中也不乏对公私划分与男女两性或异性恋/非异性恋之间对应关系的批评与挑战（高景柱，2012；罗牧原，2016；罗牧原、陈婉婷，2016a；王晴锋，2011；魏伟，2012）。然而问题在于，无论是公私划分的形成发展还是它所招来的批判，都扎根于西方的社会历史之中，我们是否可以不加思考地用这些理论分析中国的社会现实？[3]这是笔者试图回应的第一个问题。

另外，在西方文献中，切入公私划分问题的一个重要的角度是“个人的即是政治的”（the personal is political）这句女性主义口号。自1970年代这句口号被提出以来，围绕其意义与内涵展开的争论就一直在持续，贯穿了这几十年来的女性主义的发展。这些争论为我们挑战公共的/私人的、基进的/改良的、大众的/学术的、第二波/第三波女性主义浪潮等二分法提供了非常有益的思路（Siegel, 2001）。在对这句口号的不同解读中的一个重要的方面正是在公私二分法中展开的。例如麦金农（MacKinnon, 1989）认为，“对女人来说，私密性（intimacy）的程度就意味着压迫的程度。正因为如此女性主义才必须打破（explode）那些所谓的“私人的”（private），并必须将个人的看作是政治的”。而在妮可森（Nicholson, 1981）看来，“要解释现代社会中女性的处境，我们必须去检视现存的社会组织。正是这些组织使得私人领域与公共领域变得彼此对立而又相互依存”。这句口号“让我们注意到相互依存的公与私之间的互动，更要求我们去质疑传统的公私二分法”。个人的即是政治的。然而这里的“个人”却是置身于特定（性别化的）关系场域中的特定位置上的“个人”（被压迫的女性）。这虽然增强了对公私划分批判在道德意义上的合法性，但却也限制了我们寻找联盟力量的可能——这种张力构成了笔者试图回应的第二个问题。

本文将通过对中国同性婚姻的分析来回应上述两个问题。可以说，同性恋这个看似私人的话题在中国的语境中从来都不是那么私人。中国古代就有着“男宠乱政”的故事（张在舟，2001），而明清时期更是男男性爱风气盛行，甚至出现了同性恋神的信仰（宋怡明，2003）；在民国时期，同性恋更是通过与种族的优劣、国家的强盛、民族的未来之间建立起的联系，被坐落在民族主义与殖民主义的纵横交织中（Dik琀琀攀爀, 1995; Kang, 2009）。而改革开放以后，随着市场经济的发展与国家政策的调整，中国逐渐进入了一个个体化的时代（阎云翔，2012）。1997年对流氓罪的取消被认为是中国对同性恋的去罪化，2001年同性恋又被从精神疾病的名单删除，实现了同性恋的去病理化。而个体化的同性恋身份与同性恋社群在九十年代末也慢慢的在中国社会出现（Rofel, 1999）。在这个背景下，作为公共话题的同性恋在医学领域、大众传媒、流行文化、平权运动等诸多领域找到了其新的面孔（罗牧原，2013；金晔路，2014；魏伟，2012,2015），而同性婚姻则为我们摊就这一问题提供了很好的素材。最近几年，网上频频爆出男女同性伴侣举行婚礼、拍摄婚纱照的新闻，淘宝网与淡蓝网更是在2015年9月资助了七对同性情侣远赴美国洛杉矶举办同性婚礼。但是在立法层面上，自从2000年中国社科院社会学所李银河研究员首次在小范围内提出应该在新婚姻法中增加同性婚姻（伴侣）的条款的设想以来[4]却始终毫无进展。这看似复杂，甚至有些矛盾的社会现实背后所隐藏的关于公私划分的故事正是本文所试图讲述的。

在文章的第二部分，笔者将展示出在同性恋正统主义的逻辑下中国同性恋人群在亲密关系实践上无所适从、进退维谷的悖论所在。文章的第三部分试图引入费孝通先生（2007）的“差序格局”概念来强调公与私在中国社会基本结构中的伸缩性与相对性的特点，并且以国家和家庭为中心进一步探讨这种特点在同性恋者个体的亲密关系实践中的表现，以提供一种有别于西方的思考公私划分的方式，回应上文提出的关于社会理论中国化的问题。文章的第四部分引入巴特勒关于“脆弱不安的生命”（precarious life）的观点（Butler, 2004, 2009）来强调人与人之间与生俱来的相互依赖性，将现存文献中被置于特定（性别化）关系场域的特定位置的个体替换为更一般的个体，并引入其他女性主义知识脉络中的观点为公私划分的反思提供一些知识论层面的思考，以回应前文中提出的第二个问题。文章的第五部分引入玛利亚•鲁格尼斯（Lugones,1987）关于“世界”与“旅行”的构想提出一种有别于萨义德（2009）意义上的理论旅行（travel of theory）：在这里，理论不仅可以穿梭于不同的地理学意义上的世界（西方/中国），更可以跨越不同的构想世界（conceived worlds）（同性恋世界/异性恋世界/女性主义视域中性别化的世界/更一般意义上的中国社会的世界等）。在不同的“世界”中理论找到了拥有着不同的“特质”（attribute）的不同的“自我”（self），也正是这些不同的“自我”为我们阅读、使用、修正、发展社会理论打开了新的可能。

二、同性婚姻的悖论

黄盈盈（2014）对近三十五年中国婚姻研究的文献进行了梳理与总结。她指出，现有的婚姻研究偏向法律制度设置之下的婚姻想象；偏向一男一女的、法律认可的、白头偕老的、异性恋的婚姻立场；偏向实证主义定量方法。另一方面，张金荣与杨茜（2014）也指出，中国家庭在当下的现代化变革中呈现出了与西方现代家庭相似的状况.他们主张我们在“鼓励个人追求个性解放、自由、平等的同时，要兼顾我国家庭组织的社会功能...维护好家庭稳定这一社会安定的基石，有效降低社会转型带来的风险成本”。在这种情况下，多种多样的家庭实践，尤其是非异性恋的家庭实践都因为可能为社会治理与社会稳定带来的风险被置于一旁了。我们可以说同性婚姻研究在主流的婚姻家庭研究中还处在很不成熟的状态。另一方面，在性少数研究方面，很多学者都令人信服地说明了原生家庭对于同性恋群体的压迫性（周华山，1997；李银河，1998；Rofel, 1999），而近年来，一些与同性恋者和原生家庭相关的婚姻家庭议题，如出柜（尤其是向父母）、形式婚姻、同妻等问题都备受关注。但对同性恋者自己所组成的同志伴侣与彩虹家庭学界却还鲜有问津。[5]虽然产生了一大批论证同性婚姻在中国社会的可行性的研究，但是这些研究仅仅局限在法学的研究视角，而不能与更广阔的婚姻家庭研究与同性恋研究进行对话。

改革开放时代的中国试图在保持中国特色的社会主义属性的同时融入资本主义世界体系的努力为中国的性少数群体接触西方同性恋亚文化提供了便利，但同时在客观上也使得他们开始思考这个新的性/别语境中的本土意识与中国性内涵。于是出现了一大批致力于在全球化/本土化与现代/传统的张力之下探讨与西方世界不同的中国同性恋群体的经验与身份的优秀研究（Rofel, 1999; Ho, 2010; Kong, 2011; Wong, 2011; 周华山，1997；魏伟，2012；富晓星，2012；金晔路，2014等）。然而值得注意的是，这些工作的重点似乎都在于描绘同性恋社群的整体情况，而这种描绘往往在一定程度上忽视了同性恋这个充满阶级的、年龄的、教育的、城乡的，甚至身体的差异的群体的异质性，而对其中遵循着同性恋正统主义逻辑的这个特殊群体的情况给予了特别的关注[6]。同性恋正统主义是来描述一种特定的生活方式的：它不去质疑与挑战而是试图遵循和维护占据统治地位的异性恋正统性的预设与制度，并且承诺一个蕴于家庭领域和消费领域的私人化的、去政治化的同性恋身份（Duggan, 2002）。同性恋正统主义在中国语境中的具体内容被很多学者从不同的角度做了很好的拓展与分析，而这些分析都表明，在这样的同性恋正统主义中被呈现出往往是城市的、中产阶级的、年轻的、遵循消费主义的、认可主流价值观的同性恋者（Rofel, 1999; Ho,2010;Kong, 2011; 2012; 金晔路，2014）。其实同性恋正统主义所反映出的是同性恋者试图争取平等的公民权的欲望与当前中国同志运动中的同化主义策略（assimilationist strategy）（见Wong, 2004; Kong, 2011），而悖论的是，这种同化策略对占据统治地位的主流价值观的认可与支持，尤其是通过婚姻建立家庭的欲望，却正是战场所在。进入（异性恋）婚姻不仅仅是一种主流价值观，更是一种基于社会管控需要的强制性义务（金晔路，2014：6），是成为为社会所接受、认可的福柯意义上的“正常人”的重要环节。而同性恋群体对于婚姻与家庭的欲望作为一种同性恋正统主义的重要表现形式却并不能成为公众接受、法律认可、合理、合法的欲望。自2003年以来李银河先后数次同性婚姻法提案都没有进展，但是每一次都会在学界、媒体、网络、民间组织等社会各界引起大讨论，而同性婚姻、同性伴侣的诸多议题也在这些讨论中慢慢被呈现出来。

无论是在西方社会还是中国，同性恋正统主义的出现都扎根于同性恋群体对同等公民权的渴望。近来，公民权（citizenship）在政治话语、社会运动与人文社会科学研究领域的重要性日趋上升，对公民权的研究也从一种普遍的、大而化一的范式转向一种强调如阶级、性别、种族、性等不同维度的更为复杂的范式（Lister, 1998; Mann, 1987; Ong, 1996;）。作为性研究领域对公民权研究热潮的回应，一个崭新的概念被提出来了：性公民权（sexual citizenship）（Evans, 1993; Richardson, 2000; Weeks, 1998）。然而，对于性公民权的具体定义却始终众说纷纭，莫衷一是（Richardson, 2000）。有趣的是，虽然性公民权的概念一定程度上体现出性少数群体对平等的公民权的渴望，但在来自香港与台湾的经验却表明，在强大的主流性与性别道德叙事的压力下，中国同性恋社群似乎更多的是聚焦于他（她）们作为有价值、有贡献的“公民”（citizen）的身份，而不是（而且往往是刻意忽略）其性少数的身份（Huang,2011; Wong, 2004）。在这种同化主义政治与同性恋正统主义的逻辑下，一种笔者所谓的去性化的性公民权（desexualized sexual citizenship）被呈现出来。诚然，这种去性化的性公民权对“性”的刻意忽略与同性恋身上的如多性伴、性滥交、艾滋病、婚外情、卖淫嫖娼等诸多标签不无关联，而似乎只有通过去性化与接受和遵循主流观念，同性恋群体才能更好地被社会所接受。正是在这种语境中这种对于同性婚姻的渴望，对于一对一的、白头偕老的、为社会与国家所认可的亲密生活的憧憬才能得到更好的理解。然而短期内同性婚姻合法化在中国不易实现。那么，如郭晓飞（2005）所说，当同性恋不再是罪，当同性恋也不再是病，当同性恋的性权利得到更多的支持，主流意识形态必须面对这样的问题：如果非婚同居、性交易、性乱交都是主流道德不相吻合的，那么如果拒绝了同性婚姻，同性恋还能怎么做？

三、差序格局视域中的国家、家庭与同性婚姻

本节引入费孝通先生的观点来重新定义中国社会中的公私划分，并在此基础上讨论同性婚姻问题。在《乡土中国》中，费老对中国的公私划分问题做了非常有趣的分析。《乡土中国》一书是从与当时“乡村工作者”认为乡下人有愚、私、弱、贫的四大“病”进行的对话中展开的。正是在围绕着“私”的问题上，费老提出了最为人所熟知的用来描述中国社会基本结构的差序格局的概念。费老用团体格局来描述西方社会的基本社会结构：“他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组织或等级的分别，那也是事先规定的。”而中国社会则与西方不同，中国社会的格局“好像是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系”。“一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”。这个以己为中心，以自我主义为基础，强调推己及人以及不同圈子的厚薄有别的格局就是差序格局了（费孝通，2007:24-26）。在西方社会的传统中，相对清晰的公领域与私领域的区分是在十六、十七世纪以降民族国家的形成与发展的过程中被形塑的（Horwitz,1982）。国家成为最重要的公领域，而家庭则成为了私领域的代表。但是这种划分在中国语境中最大的问题就在于，它无法顾及公私边界的伸缩性与相对性。国家作为一个特殊的团体在西方社会是非常重要的，而在乡土社会，它“不过是从自己这个中心里推出去的社会势力的一圈而已”。费老说他常常觉得“中国传统社会里一个人为自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。在这里，群与己、公与私的界限都是相对的、是模棱两可的。“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”（费孝通，2007:28-29）。借鉴费老的观点，可以为我们在思考中国语境中的同性婚姻，以及国家与家庭在其中的位置，提供非常有益的思路。

首先，是国家在同性婚姻讨论中的核心位置。关于西方的同性婚姻的合法化问题的辩论，正如巴特勒（2009:114）所说，“问题不仅仅是哪些欲望关系应该受到国家的法律控制”，而是涉及到一系列更为复杂的问题：“谁的欲望有资格成为被国家合法化的欲望？谁的欲望有资格成为国家的欲望？谁会被国家所欲求？谁的欲望将会成为国家的欲望？”简言之，问题的核心是“谁可以欲求国家，谁可以欲求国家的欲望”。正是在对国家合法性的追求过程中，“欲望和性被剥夺、被置换，以至于一个人‘是’什么、一个人的关系‘是’什么都不再是私事了”，“通过婚姻，个人的欲望取得了一定程度的匿名性和可调换性，变成由公共手段来协调，而且在这个意义上说，成了一种合法化的公开的性”（巴特勒，2004:114-115）。这些分析里的深刻洞见不言而喻，但是这些洞见是建基于国家在同性婚姻讨论的中心位置的。但是正如费老所观察的那样，在某种程度上说，国家在差序格局里只是从自己这个中心往外推的一环，并没有被赋予太多特别的意义。所以我们就不难理解台湾官方对同性婚姻的积极态度与当地的同性恋者因更多顾及家庭的感受和社会的影响而对同性婚姻报以不那么积极的态度的奇怪反差了（Patton, 2002）。相似的，魏伟的研究也表明虽然很多运动者和学者都在为同性婚姻合法化在奔走呼号，他的很多被访者也表示了对同性婚姻的认可与向往，但是更多的被访者却表示即使同性婚姻合法化实现了，他们也不会选择与同性结婚。“政府和官方的态度，其实并非同志考量的重点，他们更多的是从文化接受和认同的角度提出这个问题。”“法律承认并不能够带来文化认可”，而后者才是他们的真正关注。如果相应的大众观念的变革和社会文化的变迁没有实现，创建法律的努力不仅可能是徒劳的，而且也未见得能够给同性恋者带来法律保障（魏伟，2015:221-223）。最近几年网上纷纷爆出同性恋伴侣举办婚礼的新闻，我们不排除其中可能隐含着的以同性行为艺术为噱头来进行宣传和炒作的可能，但是笔者以为，其中更包含着同性伴侣对国家作为婚姻合法性提供者的地位的挑战以及对彼此亲密关系承诺的重视。

其次，是关于家庭的想象：这里的家庭不仅仅是（城市的、中产的、异性恋的）核心家庭，更是心灵的港湾、安全的天堂。其实，核心家庭正在遭到来自各方在质疑（如Bengtson, 2001; Uzoka, 1979; 沈奕斐，2013）。正如有韩国学者所指出的那样，在韩国社会出现的所谓的核心家庭不过是一种意识形态的建构，扎根于韩国官方的唯发展主义的意识形态中（Chang, 1997）。而在中国，我们可以看到另一种家庭与国家相勾连的形式，其中的家庭的存在并不是仅仅囿于核心家庭的范畴。改革开放以前的单位制度就是一个很好的例子。虽然表面上看家族主义是被社会主义意识形态所取代的，但其实即使是单位人，同时也是作为家庭成员而存在的。在社会主义中国，表面被否定、被铲除的家庭观念及家庭制度，实际上被有机地吸纳在社会主义意识形态和国家制度之中，家族主义以变异的形态被延续和再生（陈映芳，2010）。伴随着改革开放以来革命话语的逐渐褪色与儒家家庭伦理的再次抬头，无力承担社会成员的社会福利的国家便将责任交还到家庭手里。单位提供社会福利与相关资源的角色转而由家庭承担，而后来一系列的社会保障政策也往往都是以家庭为媒介的。家庭的重要性再次被凸现出来（Zhang, Hu, and Salazar, 2007）。然而，个体化的潮流正慢慢地在中国社会中铺陈开来。毛泽东时代的各种社会主义实践将个人从个体-祖先的轴线上抽离出来而嵌入在个体-党和国家的轴线上，而国家作为个人所归属的最强大的也是最终的实体的地位也被改革开放所打破。个体被赋予了选择和自由的权力，自力更生的含义已经从集体主义意识形态的标语变成了一个在日常生活竞争中的个人主义口号（阎云翔，2012）。相应而来的是，家庭作为社会保障与社会福利资源提供者的角色的式微，以及个体-家庭关系的变化：个人不再甘愿为了家庭而牺牲自己，而更乐于从家庭中满足自己的利益和需要（沈奕斐，2013）。而这里的家庭并非是核心家庭，而往往将夫妻双方的父母，甚至其他亲属也都包括在内。从这个意义上说，同性婚姻所组成的家庭与西方建基于深厚的个人主义传统的所谓的“我们自己选择的家庭”（Weston, 1991）的论述是有相当的差别的。在家庭本位的传统文化依然占据统治地位的中国，彩虹家庭与原生家庭的关系是不可能如威斯顿的描述那样是相对分离，甚至是对立的（罗牧原，2016）：在同性恋个体看来，无论是伴侣还是父母，都是他/她的家人。

另一则关于（异性恋）家庭与婚姻的想象则认为家庭是充满了亲情与温暖的、满含爱意的心灵的避风港、完全的天堂。然而须知，现实生活中的“家”往往充满了各种复杂多样的矛盾与冲突[7]（Tam, 2014），而婚姻也并不总是那么地幸福和美满。近年来，很多网络社交平台与纸质媒体上满满的“心灵鸡汤”式的文字往往充满着对婚姻的讴歌与赞美，一大批婚姻题材的如《我们结婚吧》、《金婚》、《新结婚时代》等电视剧的大受欢迎更是不断地将美好婚姻的幻象传达给观众；而教导青年男女（尤其是女性）如何追求与维持幸福的婚姻的各种小短文也在微博、微信朋友圈上被疯狂地转载。2014年中央电视台春节联欢晚会上黄渤的一首《我的要求不算高》更是传达了这种接地气的生活“要求”：“八十平米的小窝，还有个温柔的好老婆，孩子能顺利上大学，毕业能有好工作。…这就是我的中国梦”。然而，最值得警惕的是，这种属于一部分人的理想、属于一部分人的“中国梦”，会变成“中国梦”的唯一模式，而性少数群体在这场文化盛宴中则会被进一步边缘化。另一方面，不婚者的污名也在继续。近年来对光棍、剩女的污名都足以让人无所适从，更不用说往往与性变态、性滥交、艾滋病都联系在一起的性少数群体了。这样的“不正常”的生活方式不仅仅会为自己，更会为家人招来非议。这些都成为那些更宽泛意义上的“家人”干涉同性恋者亲密生活的最好的理由。公与私的边界在同性恋者个体未来所组成的家庭、他/她所来自的原生家庭和扩大化了的原生家庭（在这个意义上，甚至邻居大妈都可以是你的“娘家人”！）不断地游走。现阶段，中国同性恋者的一个普遍状态是“认同而不出柜”（王晴锋，2011）：他们对自己的性身份有着良好的认同，但是却不愿意公开身份，尤其是对父母和家人。而使同性恋者不出柜得以可能的两种替代性的选择分别是：步入异性恋婚姻——即所谓的同直婚，也是“同妻”、“同夫”问题的根源，与形式婚姻——即与性别相异的同性恋者为应付婚姻压力并且能够继续维持同性恋的生活方式而结婚。一方面，在这里我们可以看到中国人的自我存在着的“公己”（public self）和“私己”（private self）两个层次，而无论是异性婚姻还是形式婚姻都体现出二者的分离。另一方面，深受西方同性恋文化影响的同志运动更倾向于提倡同性恋者作为一个“我出柜，我骄傲”（out and proud）的主体而存在，而贬低政治上更为传统和保守的形式婚姻与异性婚姻。然而在中国语境中，出柜的概念本身就因为“中国特色”的公私划分而变得非常有问题（魏伟，2012）。在这里，国家对私人生活的直接管控演变成一种更加私密的形式，由个人的直系亲属和社交网络的日常监管来完成。家庭成员，尤其是长辈（但并不必然是父母），成为年轻一代私人生活的重要监管者（金晔路，2014:6）。这是一种被制造与自我制造（being-made and self-making）相统一的主体化（subject-ification）过程，是家庭异性恋正统主义（familial heteronormativity）的表现：它通过一系列家庭的生命政治来生产出主体的道德感，并要求孩子结婚生子，以达成父母心愿、延续家族血脉，而绝对不能做任何损害家庭地位和名誉的事情（Kong, 2011: 16,98）。在这个意义上说，家庭的公私划分变得模糊，而同性恋个体的婚姻选择就更不仅仅是私领域的问题了。

无论是同性婚礼对于国家作为婚姻合法性来源地位的藐视，还是异性婚姻与形式婚姻对于个人的同性恋生活方式与家庭和社会所期待的异性恋生活方式的平衡，都为我们呈现出公私边界的模糊性。而正是在这种模糊的边界中，一副复杂的权力/抵抗的画面被呈现出来。福柯说，“哪里有权力，哪里就有抵抗。”（Foucault, 1978: 95）这里的权力并不仅仅是消极的、压制的、自上而下的，它也可以是积极的、生产性的、多维度的。所以抵抗在这里也找到了更多的形式。在谈到乡土社会的长老统治时，费孝通先生（2007:74）说，“在长老权力下，传统的形式是不准反对的。但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。......虚伪在这种情境中不但是无可避免的而且是必需的。不能反对而又不切使用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。”在无法直接采取激烈的抗争手段的时候，如面对国家/家庭的异性恋正统主义机制的中国同性恋者，他们往往以“弱者的武器”或“弱者的艺术”进行战术（tactics）意义上的抵抗（de Certeau, 1984; Scott, 1985），通过对现存秩序“表面上的承认”与“无违”，来赢得对现存规则进行重新注释的机会。是注释也好、是战术也罢，这些微观的抵抗都通过同性恋者个体的选择重新联结公私来的应对公领域对私领域的入侵。那么对于更一般的个体来说，面对同性婚姻的合法化问题，我们又应该如何应对呢？

四、支持还是反对：几点知识论的反思

我们应该支持还是反对同性婚姻？本节将引入一些来自女性主义知识脉络中的观点和主张，通过对普通大众对这个问题的回答可能带来的后果，来重新思考公私划分问题。2015年11月召开的美国妇女研究会年会的主题定为“朝不保夕”（precarity）。这个术语由巴特勒首先提出，它指的是这么一种“由政治引发的状态，在这个状态下一些特定的人口遭受着社会经济支持网络中的失败并由此在不同程度上的暴露于伤害、暴力与死亡面前”（Butler, 2009: 25），它允许研究者更好地关注系统的不平等的方方面面。与这个概念相对应的是所谓的“脆弱不安的生命”。与“朝不保夕”不同，脆弱不安的生命没有很强的政治意味，而是更强调共同生活在同一个世界的我们不可避免的相互依赖（Butler, 2004; 2009）。这种生命的脆弱不安指的不是某些特定的人口，而是所有人的存在状态，是我们社会和政治本体的构成性特征。作为社会人，我们无疑会暴露于各种不熟悉或不可知的力量中。只要作为主体的我处于与他者的关系中，我们的生命就是脆弱的、岌岌可危的（都岚岚，2015）。从这个意义上说，无论是同性恋者还是异性恋者，无论是支持同性婚姻的人还是反对同性婚姻的人，我们都是共生共存、相互依赖的。也正是在这种生命的相互依赖与脆弱不安中，本节开篇提出的这个问题才变得重要。

要回答是否支持同性婚姻合法化的问题最大的难点不在于给出一个合理而且充分的答案，而是无论站在哪一方，我们都能给出合理而且充分的答案。这一点，巴特勒已经为我们做了全面系统、感性理性兼备的分析。如果同性婚姻没有获得来自国家的合法性，那么“这意味着，当你到医院看你的爱人时，你可能不会被允许。这意味着，当你的爱人陷入昏迷时，你可能无权作出某些决定。这意味着，当你的爱人去世时，你可能不能获许接收遗体。这意味着，当你的孩子只剩下你的时候，如果你是这个孩子非亲生的父亲或母亲，你可能会无法反驳孩子有血缘关系的亲戚在法庭上的要求，从而失去监护权，甚至失去探视权。这意味着，你们可能不能给对方提供健康福利。所有这些都是公民权被剥夺的重要形式，而在日常生活中的个人权利被剥夺会让这一切变得更糟，会让关系付出代价”（巴特勒，2009：117-118），甚至会让我们失去在必要的时候表达哀思的权利。然而，如果这种“不正常”的性（sexuality）能够获得国家某种程度上的承认，那么，“它的罪、它的不正常、它的不连贯、它的非社会性、它的幽灵性是否得以减轻？如果这些都得以减轻的话，那么这些否定力量又去哪里了呢？它是否被投射到了那些尚未或不会进入这个神圣领域的人头上去呢？这种投射是否采取了从道德上评判他人、引发社会驱逐的形式，从而变成建立合法及不合法性关系的新的等级结构的场所？”（巴特勒，2009:113）显然，追求国家合法化性的前提是遵守游戏规则，是放弃批判与挑战相应的规范的权利。同时，“它会导致新的不公平社会等级形式的产生，会导致对性领域的粗暴控制，会产生支持和延伸国家权力的新途径”，加强“国家决定承认规范的源泉地位”，并且抹去“公民社会和文化生活中的其他可能性”（巴特勒，2009:119）。最后，巴特勒强调这种双向思考的重要性，这使得我们可以跳出这个辩论的框架去审视它。“我们在采取立场的同时就认可了这种框架”，“这就在努力改变那些使这些话题变得可以想象的语汇的同时，打出了某种瘫痪的信号”，这意味着我们“接受了一个由根本的丧失来建构的认知领域，而对这样一种丧失我们不再能够感到悲痛”。“任何回答，即‘是’和‘不是’，都是以危险的方式为约束现实服务的”（巴特勒，2009:134）。

诚然，在回答这个问题的时候如果不审慎地考虑再三，我们很容易陷入女性主义学者南希•涂安娜意义上的无知（ignorance）中。涂安娜指出，无知与知识一样，都是情境化了的（situated），其背后往往隐藏纷繁复杂的权力关系与社会排斥的纠葛。她将无知分为如下几类：知道我们不知道但不在乎；我们不知道我们不知道；他们不想让我们知道；故意的无知；因为知识论意义上的弱势身份导致的无知；接受我们的无知等等（Tuana, 2006）。而不经过深思熟虑回答这个问题很容易陷入三种不同的无知：第一种是关于我们自己的无知：我们的回答可能会为我们的社群，乃至我们自身带来怎么样的后果？第二种是关于他者的无知：我们的回答可能会对他者带来怎样的后果？第三种是以西方理论和经验为基础生产出的知识。这种知识因其缺乏对西方理论与经验的批判性和对中国社会的现实关照而构成了一种无知（罗牧原、陈婉婷，2016b）。也许我们要反思的是，在这三种无知中，尤其是前两种，我们是属于“我们不知道我们不知道”，还是属于“故意的无知”呢？另外一个女性主义学者罗琳•科德（Code, 1987）提醒我们要不断反问自己：我们知道些什么？我们不知道些什么？我们真的知道我们以为我们知道的吗？我们真的知道到足够让我们采取行动的程度吗？我们的知道与无知会有着怎样的道德后果？我们必须谨记，对他者可能产生严重后果的知识的思考是一种责任，而正是在这种知识论责任（epistemic responsibility）的基础上，一种新的伦理责任（ethical responsibility）才能得以实现。

然而，问题在于我们很难奢求每一个人都如巴特勒一样有资格、有能力而且有意愿跳出这个争论的框架，站在一个高度上去审视这一切。那么对于我们这些芸芸众生，又应该如何回答这个看似简单，实则异常棘手的问题呢？笔者以为我们有必要参考巴特勒的其他观点。在对一个变性人的案例作分析的时候，巴特勒（2009：72）反问自己，“我的分析意味着什么？它是不是告诉我们这里的性别是真的还是假的？不。这是否暗示着大卫应该接受手术变成布伦达或是布伦达应该经过手术变成大卫？不，我的分析可没这么说。我不知道该如何判断这个问题，而且我认为这个问题不应该由我来判断。正义是否要求我来作出判断呢？还是正义要求我等着、先不要作决定，要求我在一种许多人迫不及待地做出判断的情境中延缓行动？在我们确定是不是该由我们来作出判断之前先考虑一些问题难道不是有用的、重要的，甚至是公正的吗？[8]”同样的，在我们回答开头的问题时，我们必须审慎地考虑一些问题。这是有用的、重要的、公正的，因为我们彼此相互依赖，因为我们生命的脆弱，因为我们的回答可能会带来一些自己都无法预料的意外后果。它们会穿越公/私、我/他、现在/未来的边界，而正视、无视或忽视这些后果可能带来的知识与无知也会对我们、他们，抑或是我们和他们之外的人群产生不可预料的后果。也许对于大众来说，在同性婚姻的问题上，我们能做的只是不要急着回答或者行动，而是更审慎地考虑是否要给出答案或进行行动，以及如果要的话，我们应该更负责任地给出怎么样的答案、做出如何的行动。毕竟，个人的即是政治的，私人的即是公共的，谁都无法预料我们的决定可能会带来的影响。

五、理论旅行

可以把这篇文章看作是一场理论旅行：这场旅行跨越了不同的地理学意义上的世界（西方与中国）与不同的构想世界（异性恋的与同性恋的、特定关系场域中的与更一般意义上的）。在每一个不同的世界，公私划分都“入乡随俗”，打扮成不同的模样，呈现出不同的面孔——正是在这些不同的面孔中，社会理论才能找到它最旺盛的生命力。理论旅行最初是由萨义德提出的。他以历史与阶级意识理论为例，考察了理论在不同地方旅行的过程中发生变化的整个过程。萨义德（2009：398）指出，“批评不能假定它的领域仅仅限于文本，甚至不限于名著文本。它与其他话语都栖居于一个论辩激烈的文化空间之内”。本文的第三部分通过引入费孝通先生的观点对公私划分的重新思考，以及在此基础上对中国同性婚姻问题的粗浅分析正是对公私划分理论从西方到中国的旅行的观察。另一方面，在一定意义上说，萨义德的理论旅行对地理学意义上的旅行的强调局限于我们可以感知的（perceived）世界，而女性主义学者玛利亚•鲁格尼斯关于世界-旅行的观点则为我们提供了穿梭于不同的构想（conceived）世界的可能。在对她所谓的游离于美国白种/盎格鲁生活组织之外的“门外人”的经验的分析中，鲁格尼斯提出了所谓的“世界”和“旅行”的观点。在她看来，一个世界必须是现时现刻居住着有血有肉的人们。人们可以旅行与世界之间，可以同一时刻居住在不止于一个世界之中，而在不同的世界中，人们会拥有有着不同特质的自我——一如鲁格尼斯自己的经验：在一个世界里，她被认为是游戏人间的（playful），但在另一个世界里，她被认为是严肃正经的。这都是她真实的自我，而在不同自我之间的转换就构成了她所谓的旅行（Lugones, 1987）。我们是否可以将这里的人替换成理论？在全球化的今天，产生于任何地方的知识与理论很容易就能旅行到世界各地，而在其他地方——其他世界，它需要拥有能够切入这个时空的社会现实的“自我”（即萨义德意义上的理论旅行）。所以这里还有另一种可能性。在本文第四部分，笔者试图用更一般的“个人”取代女性主义公私划分与“个人的即是政治的”口号中的被置于特定关系中的特定位置的个体，来探究中国社会中的普罗大众对同性婚姻的态度所隐含着的关于知识论层面的诸多问题。通过这种转换，公私划分的理论就不仅仅是从西方来到中国，它还实现了从关注男女两性的特殊的权力关系的世界转向了另一个构想的世界：一个关于同性恋社群与主流的异性恋社会的世界，一个生于其中有血有肉的人们都不可避免的相互依存的更一般意义上的中国社会。正是在不同的“世界”中，理论找到了拥有着不同的“特质”的不同的“自我”，也正是这些不同的、甚至可能是相互矛盾的“自我”，为我们阅读、使用、修正、发展社会理论打开了新的可能。

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[1] 本文的成文得益于很多教授的课程以及与他们私下的讨论，她/他们是香港中文大学社会学系的孙耀东教授与钟华教授、香港中文大学性别研究课程的曾薰慧教授与曹文杰博士、剑桥大学性别研究博士候选人梁碧琪女士，以及福州大学社会学系的何朝银教授。《社会学评论》的初审与外审专家的宝贵意见也使我们受益良多。在此一并致谢，文责自负。

作者简介: 李琪，剑桥大学性别研究中心硕士研究生。研究方向：图像与性别、网络社会运动。地址：E320A, Wolfson Court, Clarkson Road, University of Cambridge, the U.K.，邮箱：QL273@cam.ac.uk 。罗牧原，香港中文大学社会学系、性别研究课程博士研究生、福州大学当代闽台文化研究所特约研究员。研究方向：性与性别研究、社会理论、城市与移民。地址：香港新界沙田区香港中文大学信和楼424室，邮箱：muyuanluo@gmail.com。

[2]《宾夕法尼亚大学法律评论》（University of Pennsylvania Law Review）1982年第130卷第6期专门组稿关于这个问题做了讨论，有关针对公私划分的不同的批评，可以参见该期杂志。

[3] 笔者无疑质疑前文所引研究的有效性，而是试图在这些文献的基础上进一步明确地指出在中国语境中对公私划分的分析应该注意的问题。

[4] 详见：http://news.163.com/07/0225/17/386PF5TU000127B0.html

[5] 最近几年，魏伟开始关注同性伴侣与彩虹家庭的问题，但这种关注只能代表极少数的情况（魏伟、蔡思庆，2012；魏伟，2015）。

[6] 当然，这种总结只是一种对相关研究整体倾向性的观察，而并不是具体研究的批评。在一部分具体的研究中，其中也涉及了同性恋社群内部的差异，但并不是研究的核心所在。在笔者看来，这种侧重于在异性恋/同性恋的关系中研究中国同性恋群体处境的研究在相关知识生产的起步阶段不仅仅是需要的，更是必要的。也只有在这个基础上，社群内部的异质性才能得到很好的反思与再现。同性恋正统主义与异性恋正统主义本来是两个不同的理论概念，但其实二者是紧密相关、彼此依赖的。因篇幅有限，在这里不对异性恋正统主义的概念与二者之间的关系做详细论述，见罗牧原，2016；Kong, 2012。

[7] 以周华山（1997）为代表的很多研究中国同性恋问题的学者都认为，与西方社会不同，中国社会的传统（家）文化对同性恋者虽然没有公开接纳，但也并没有明令禁止。而是通过沉默的宽容为中国的同性恋者提供了一个有别于西方的“出柜”（coming out）的替代性策略，即回家（coming home）。而这种立场也遭到了一些学者的质疑。因为回家并不总是切实可行的策略，它与出柜也并不是二元对立的。更重要的是，这种被周华山解读为宽容的沉默本身，作为维持异性恋中心的家庭与社会秩序的方式，本身就是一种恐同的表现（刘人鹏、丁乃非，2007; Wong, 2007）。从这个意义上说，家庭作为充满亲情、爱、和谐与宽容的港湾的想象也必须被质疑。

[8] 这里的黑体是笔者所加。