【内容提要】在早期中国遗存文献中，有五个描述身体的基本概念：“躯”几乎专指功能失常的小人之体；“形”主要指可视的形体以及赋予其外形的不可见之结构；“身”是修炼之所在，而且是社会化的建构自我；“躬”则是礼仪行为公开展示的场所。除此而外，“体”可以进行各种各样的分割和重叠，而且与饮食、食物等有关。与其他四个表现身体的词汇相比，“体”是一个与身体、家、国乃至天地万物密切关联的概念。“体”标示着一个具有模糊界限的躯体，它的边界无处不在，中心同样无处不在。
【关键词】界限 有机 礼仪化行为 一体 体道
内森•席文（Nathan Sivin）曾说：“自然、国家和身体的观念紧密相关，它们最好被认为是单一的复合体。”①席文以此作为论证，认为人类身体的界限是融贯的，并厘定了身体的生机（dynamic）与早期中国政治、社会以及伦理思想领域的相通性。他勾勒出用于人类身体的各色词汇——“躯”、“形”、“身”以及“体”——的不同意蕴。依席文之见，最后这一个“体”字：
一般关涉到具体的生理身体（physical body）、四肢或者生理形体（physical form）。它也意味着“体现”（embodiment），并可能关涉个体对某些事物的人格化（personification），比如，一个道家仙人的体道（embodies the Way / ti dao）。②
由于席文在文章中所关注的焦点在其他方面，所以他没有更详尽地探求“体”这一词汇的内涵。但是“体”和“体现”值得我们进一步关注。③本文探究在战国时期和早期汉代遗存文献中刻画的身体之界限。在席文工作的基础上，我勘测出“体”的规范因素——看似吊诡的是，当其被分割时仍能繁殖，甚至在其破裂时还能保持完整。为了澄清“体”的意义，在已发现的早期遗存文献有关身体的其他词汇中，我区分出了身体的另外一些含义：功能失调之“躯”（即小人之躯）、要素与结构之“形”、礼仪行为展示之“躬”，以及社会化和修养之“身”。我并不是说这些词汇是相互孤立的；实际而言，它们的意义领域经常是重叠或者是可以互换的。但是在此我对每个词汇的一般意义领域不是太感兴趣（它可能与另外一个词汇相重叠），而是对它们意义的特有所指更为关心。因为它们并不总是重叠，也并不总是可以互换的。聚焦于“体”，在这篇文章中，我尝试刻画出与每个词汇相关联的背后内涵。考虑到时间跨度非常之大（本文所用的材料从《诗经》到《礼记》），本文对每个词的所有用法不能一视同仁，更何况随着时间的推移，每个词的意义都在变化。此外，文章限定在主要关注用于生命之体（living bodies）的词汇上，而不考虑有关死亡之体的词汇。尽管如此，本文打算在席文之前工作的基础上，提出一些观念，用于思考早期遗存文献中人类身体被概念化的诸多方式。
由于躯体（corpus）是完全自然的，所以“体”的界限就难以确定。但是“体”能作如下理解：作为一个范围不确定的多义的躯体可以被分割为更细微的部分，每一个部分常常与整体相似，并且分享整体的基本性质和共通的身份。“体”潜在地能扩展到每个方向，并能存在于多样而又重叠的层级或框架内。框架之间的界限常常是没有标识或者模糊的。当一个“体”被割裂为很多部分时（字面上或概念上），在某些方面，每个部分都保持了整体的特征，或者作为一个更大实体构成部分的模仿品（simulacra）。这些特质只适合于“体”（至少在早期文献中是这样描述的），并很少通过“躯”、“形”、“身”（除了近亲身体的情况）或者“躬”得以展示。一般来说，“躬”、“形”、“躯”关涉到占有具体生理身体的实体。即是说，一个人仅仅有一个“躬”体，它的身份不能与另外一个人的身份相重叠。但是一个人可能栖居于多个“体”之中，并且一些人可以参与到单个或共有的“体”之中。
当“体”被分割时，“体”仍具有繁殖能力，毫无疑问，这与植物的生命息息相关，特别是与植物的再生繁殖能力有关。植物繁殖的完成不是通过种子，而是通过把根部、枝干、茎部或者植物的其他肉体部分分割为许多块状物，然后重新种植成长为“新”的植物。安乐哲（Roger Ames）很早之前就注意到“体”的有机（organic）特征，并且他发现：“这一特征的有机内涵直接显现在它长期的简略形式中，这个形式被象征为“根”，也就是说‘体’。”④通常来说，对此种特征恰切的理解包括“根”和“枝干”两者。诚如布德伯格（Peter A. Boodberg）所论，安乐哲对“体”的有机特征的兴趣，并不特别地与植物的生命有关联，而是与礼的更为普遍的有机形式相关，通过对“体”的有机形式的普遍关注，布德伯格很早就强调“体”和“礼”是相互关联的。⑤布德伯格写道：“‘形’是说‘有机的’，而非几何学的形式，此时显现出这两个词语之间的关联，正如古代中国学者在注经时一再用‘体’来界定‘礼’就证明了这一点。”⑥我承认在“体现”和“礼”之间有紧密的联系，尽管我明白这种关系首要是与将谷物和动物作为祭祀品时的聚餐有关，正如以下所论，它们也被看作“体”。⑦但是植物生命对于理解“体”的重要意义值得我们进一步思考，特别是这个词汇首先应用于植物（也包括动物）的身体。
“体”的活动常常更像植物而不是人类。当有生命的人类的身体被分割时，他们就会死亡：二等分、四等分或粉碎人或动物的身体，必然导致肢解或死亡。然而“体”很容易让其自身得到非同一般意义上的分割和繁殖——在没有杀死它们的情况下，这些过程几乎不会在其他种类的身体上发生——对于“体”来说，分割自然等同于再生或者繁殖，而非死亡。这个特征很可能和“体”这个词早期同植物相联系有关。对于一些种类的植物，比如那些植物性繁殖生长的，分割的结果是生命形式的增加而非减少。在植物性的繁殖中，每一棵新的植物经过培育，就会变为与它的“父辈”一样的一棵新的植物。而且，每一棵新的植物在某种意义上仍然是父辈植物，并且在从一个生命形式到下一个生命形式的培植过程中，存在身份上的质料同一性。⑧如果一个人将一个茎块状根等分为四个部分，每个部分都依靠自身生长，那么来自那四个部分的植物体此时还属于原来的“母辈”植物吗（用现代园艺学的术语）？或者它们是四棵新的“子女辈”的植物？⑨母辈与子女辈的植物此时既是自主的，也是一体的。对于以农为本的社会中的人民来说，植物通过分割而可以繁殖的观念可谓司空见惯。
事实上，“体”最早的含义之一绝对不是指“人的身体”，而是指“植物的植被”（plant vegetation）：这个术语在《诗经》中出现了4次，没有一次直接表示人的身体，反而有2次（《毛诗》第35、246首）直接关涉植物的根、叶子或者茎（其他2次涉及动物的身体或间接涉及植物）。⑩在《诗经》中，植物的“形”（forms）是人的情感和行动的表征。在《谷风》（《毛诗》第35首）中，“体”象征着植物的无用的下面部分和被弃妻子的无用之身：在田野里收集到的“葑”和“菲”这两种植物的“下体”（lower bodies）是对被弃女人的“下体”的隐喻。前一位妻子恳求已经不喜欢自己的丈夫好坏俱收，正如当收集植物时，不能简单地扔掉整个植物，因为它是与无用的根或梗部骨肉相连的。她反诘道：
采葑采菲，无以下体？11
她似乎要说，不要因为一些不可避免的缺点而抛弃我。但是（就像被丢弃的蔬菜一样）她不能来到桌前参与宴席。在随后的诗句中，她昔日的丈夫按照仪式更换了她，并摆宴席迎娶了另外一位新的女人，而且他们的关系已经近如血亲。原来的妻子哀叹道：“宴尔新婚，如兄如弟。”12
在名为《行苇》的诗中（《毛诗》第246首），近如兄弟的关系再次出现，在此“体”关涉到用一簇植物的花苞来比喻一族兄弟。苇草茂盛地生长在道路的两旁，并且它们的“身体”（它们正在发芽的根簇或新茎）刚刚开始破土萌芽。
敦彼行苇，牛羊毋践履。方苞方体，维叶泥泥。13
苇草出现在随后的诗句中，此时苇草已被手工编织为草席，兄弟聚坐在上面开始了婚礼酒宴。生长在野外茂密的植物如今变为坐在草席上的家庭成员紧密相连的纽带：
戚戚兄弟，莫远具尔。或肆之筵。14
喜宴结束之后，兄弟之间互相祈愿幸福和长寿。在宴会后的箭术比赛中提到“四鍭”，表明有四个兄弟。15对植物另外的暗指甚至出现在箭术比赛中，箭鍭被描绘为就像在箭靶上“种植”的树。在这首诗中，植物生命和兄弟亲情之间的种种关联很早以前就被理雅各（Legge）所关注，他的评论如下：
在从共同的根生长为茂盛苇草的过程中，我们获得了众多兄弟都来自于同一个祖先的象征；并且植物生长良好，受到保护免于伤害，象征着美好的血亲关系，此时没有什么能阻挡他们之间的相互信任和美好感情。16
在《诗经》的这两个例子中，“体”代表着植物的“形”，而这个“形”象征着人类的身体，并且在特别的意义上，象征着身体加入（或脱离）食物的仪式化消耗。妻子在宴席上被驱逐了，然而，通过老人的努力，使得一家人团结和谐的气氛持续到了宴会结束。在后面的文本中，“体”保留了与植物世界、礼仪以及伴有仪式表演的共同食物消耗的关联。礼仪自身被看作融入于天地之间的一个大身体。《礼记》中说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情。”17并且毫无疑问，当“体”与礼仪分离开时，“体”常常会死亡。18
一、躯
然而，更为通常的是，正如我们将在下面所见的，“体”可以享用食物。其他样式的身体常规情况下不会消耗食物，并且，一般情况下，只有身体会消耗食物；“躯”甚至被认为没有能力消化食物，即使消化这些食物如学知识一样容易。我把“躯”这个非同寻常的术语翻译为“mortal coil”，几乎专指功能失常的小人之体，他们轻视德性而招来讥笑，甚至早夭。比如，在《荀子•劝学》中，对比了君子与小人之学，君子有“体”（这里被理解为四体［four limbs］）、“形”和“身”；相反，小人有的是“躯”。
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。19
君子完全把知识肉身化入他们的“体”之中，并用知识美化他们的社会之“身”，但是小人囫囵吞枣而不求甚解。器识的狭小还可能会导致致命的后果：另外一种很少发生的“躯”的情况与盆成括有关，在《孟子》中，他是一个虽小有才华但不懂君子大道之人。盆成括有限的天赋恰恰足以致其被杀，按原文来说就是“杀其躯”。
盆成括仕于齐，孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀，门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”20
此时，“躯”是被缺陷和无能刻画的被贬低之体。“躯”在长度上是可以被度量的（正如上引文所示，七尺之躯的人耳和口相隔四寸），但是当涉及品性时，“躯”首先被刻画为小气和低级，并且与知识和大道疏离相间，“躯”被树立为反面来烘托君子的美好之体。
二、形
“形”（forms）可指任何人的形体，君子的或小人的。席文指出：“对于与人的可见的整体没有关系的身体而言，在字面含义上，只有‘形’这个术语的意思是‘外形’。它常常指身体的轮廓（outline），而非身体的特性。”21与此相似，安乐哲说“形”是“形体或外形，是人类生长过程的立体的（three-dimensional）气质或构形（configuration）”。22“形”有两个基本含义：首先，正如席文和安乐哲所指出的，它关涉到一个可视的或固体的形体、外形、块状物，或者身体的框架，它们的界限、轮廓以及外部特征，肉眼是清晰可辨的。这些常常是凝固的、具体的形，并不与其他的“形”相重叠。其次，它也关涉到置于可视之形的表面背后，并赋予其外形或结构的看不见的结构、模型或母体。看不见的结构可能是固体的，比如有生命的人体的骨架（形骸），对于肉眼可视的软组织来说，它提供了不可视的结构。“形”也许可以极为精细，就像在《管子•内业》中所描述为“精”的“形”。“形”亦可指涉陆地景色的构造及其地理的或政治的界限，或者关涉地球表面军事策略的地形和范围。《易经•系辞》开始便说：“在天成象，在地成形。”23“体”不同于“形”，因为“体”首先被理解为整体与部分的关系；另一方面，“形”更通常被理解为有关内与外、微与显或者里与表之间的关系。与“体”不同，“形”不易繁殖为与更大的整体同质或者相似的诸多部分。“形”可以被分割，但是分割可能会导致死亡，而不是再生产，并且“形”是用于尸体的一个术语。“体”是从内部可以被分割的整体；“形”是能从外部被描画的模型。当“体”被用作动词时，它意味着向内的体知；当“形”被用作动词时，特别是当变用为“刑”时，它关系到对外部事物的废弃或模仿。
“体”不必然有结构，但是“形”有内在的结构；没有“无形”（shapeless）之“形”，依据定义，“无形”之形可称为“无定形”（formless）。“形”受无定形自身约束；相比于“体”，它们存在于更原初或更基本的层次，并且常常被描述为先于“体”而存在。在一些描述人的早期发展阶段的文献中，“形”（form，变体为“刑”或“形”）是与液体（流动，“流”或“溜”）状态的无定形或黑暗相关联的。根据马王堆帛书《胎产书》中所说，在怀孕的最初阶段，初期的人形从一个冥冥的无定形状态逐渐成形。
故人之产，入于冥冥，出于冥冥，乃始为人。一月名曰留刑。24
“留刑”（写为“溜刑”）的表述也出现在《十问》中（在马王堆帛书《十问》的一章中，黄帝问容成，人的生命之形是如何从初始的无形中产生的）。在此章中，我们注意到“形”的发育比“体”要早，这只是因为当“形”完成时，“体”才能开始出现。
民始蒲淳溜刑，何得而生？溜刑成体，何失而死？25
也许“形”的这种未完成、原初或者基本的特性，妨碍了它在礼仪展示中扮演重要角色，在此，人类身体的“体”之面向（它经常与“成”的特性相关联）通常更能起到作用。
细究之，“形”在一个人的生理身体内，能够作为多样或重叠的现象而存在。虽然这些多样的“形”不像一个“体”那样具有多个面向，但是它不与整体相似，也不是整体的影像。在某种程度上，“形”的存在更精微和优越于整体（completeness）、觉察（awareness）、意识（consciousness）或者共通性（communicability）。比如，在《管子•内业》中，心具有先在于人类语言之前的精微之形。
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言，音然后形，形然后言。26
在精微意义上或接近生理意义上的修“形”是困难的，因为“形”不易被我们意识的努力所通达。孟子认识到这个困难，说“惟圣人然后可以践形”。27“形”通常不能被反思和认知所影响，但它有时可以通过简单的身体控制得到改进：在《管子•内业》中，“形”通过“正”（把“正”理解为alignment，依据的是Roth的翻译）在生理上得到发展；如果“形”得到恰切的规正，它就可能显示出内在的力量或者“德”。28极易得到修养和发展的身体或自我的面向不是“形”，反而是“身”。
三、社会化且可修炼的线状之“身”
相比于圣人，对人们来说，“形”通常在意识反思层面之下，并且对大多数人来说，“身”、品格（person）或“自身”是可意识到的，而且是内在反思和修炼的场所。相反，“体”通常并不能如此。“身”是社会化的建构自我，它被标以个人身份和社会地位的符号，也是一个人的道德价值、品性、经历和学识所积聚的躯体。拥有一个“形”可防止一个人在宇宙中成为无形，但是拥有一个“身”则是把其放在与他人之“身”、他的家族和国家这些更为具体和平行的关系之中。“身”更多的是与平行或线状连续性，而非共通性的特征相关；而“体”是与无法描绘的共通性相关。不同于家庭成员之身体，“身”与“体”相比更少可能重叠，并且甚至当“身”重叠时，它们更多的是只有连续、线状和部分的重叠。在家庭当中，“身”之间的关系在连续性的意义上可以被理解，即是说，存在“延续”其他一些人的特质，这些人，要么从空间上说，是与自己同时代的人，要么从时间上来说，是过去和将来时代的人。父母和孩子之间的关系能非常亲密以至于实际上成为一体。然而非血缘之“身”之间的关系，最多只是平行而非重叠的关系。
尽管“身”是有生命的生理身体，但是与“体”相比，“身”更少被肉身（the flesh）所束缚；“身”通过思考和反思可以得到常规的发展，“体”却几无可能。一个人可能反思他的“身”，并因此而改变它，但是一个人对他的“体”或“形”却不能如此。“身”是个人价值和道德自律建构的场所，并且它是一个人存在于外部世界后返回自身的内在意识焦点。这种向内的转向最为著名的例子是曾子的“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语•学而•四》）“身”与价值连接在一起，但又在时间和情感上与之保持一个反思的距离。“身”能有意识地受到作用，并能得到修炼（“治”或“修”）；“身”也能以坏的方式被对待。孔子说：“亲于其身为不善者，君子不入也。”（《论语•阳货•七》）
正如“体”的情况一样，植物隐喻对于理解“身”也同样适用，但是与“体”相关的隐喻相比，有关“身”的隐喻应用于更为线状的事物。在《礼记》的一章中，以孔子之言说到孩童之“身”像树枝，从其父母身体之“本”（trunk、basis、foundation）处向外生长，并因此成为父母的线状部分或向外的延伸。孔子阐述了家庭成员的身体如何重叠。
子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲。伤其亲，是伤其本。伤其本，枝从而亡。29
在这一层面上的“身”，孩童不是具体的、自主的实体（尽管在“形”的层面上，他们可以被如此理解），并且与他们父母身体的重叠是如此吻合，以至于对一方身体的损害可被另一方感受到（至少是以隐喻的方式）。
在此意义上，“身”和“体”的含义享有更多的相通之处。但是对于没有血亲关系之“身”，这样的重叠不会发生，因为它们可能是平行而非重叠的；重叠的非血亲的身体通常是“体”。若是行为对称的一些形式——常常是一种直线的（linear rectitude）形式——被遵循，非血亲关系之“身”仍然能在情感上相互同感共振。这样的相互回应出现在孔子的言论中：“其身正，不令而行”（线性的或垂直的“正”包括身体举止和道德正直两个方面）。30相反，“其身不正，虽令不从”（《论语•子路•六》）。当一个人被谈及有关他／她与家族、统治者或国家的关系时（但并不必然相关——这是“体”更为独特的情况），正是“身”这个术语用于身体或自身。这一点在《大学》“八条目”中最容易看到，在《大学》中，“身”是焦点：一方面是一个人心和意的内在生活，另一方面是家、国、天下。谈及自身和统治者的关系，孔子的弟子子夏钦慕地说到那些“事君，能致其身”的人（《论语•学而•七》）。但是，把自身推致另一个人并不是与他们同体；正如下文所论，当统治者和臣民的身体被描述为一时，通常用“体”这个词，而不是“身”。
树枝状的“身”的伸延性以线性和可分性为特征。“身”在长度上是可度量的线形；从概念上讲，颈部和腰部的“身”可以在水平方向上被分为性质不同的部分。在颈部，“身”不同于“头”或“面”。比如，《荀子•非相》详细地讲述了相士如何描画传说中的文化英雄和圣人奇形怪状的脸和身。31在《管子•水地》中，虚构的蛇一般的动物有一个头，但有两个“身”。32而在《吕氏春秋》中记述了周代的青铜容器鼎刻有饕餮：“有首无身，食人未咽”。33在腰部，“身”也能在水平方向被分割，《论语•乡党》第6章中说：“必有寝衣，长一身有半。”但是“身”很少在垂直方向上从头到脚被二等分，以至于把身体分为左右两半，这两半就是彼此的镜中影像；这样一种垂直方向上的分割在人类或祭祀动物之中更多的是属于“体”的特征。
“身”在长度（即高度）和时间的生命期限上是可量的。在《荀子•非相》中，一个叫公孙吕的大臣“身长七尺”。34亦是在此篇的另一处，荀子用“形”来描述人的身体（一个对于相士关心身体可视形体有用的术语），但是当公孙吕的身体被度量时，荀子使用的是“身”。庄子指明盗跖的“身”高八尺二寸。35“身”的表面区域的可度量性在孟子的言论中可以看到，孟子主张一人之身“无尺寸之肤不爱焉”。36“身”的长度也可以用日和年来测量，并且“身”可以是有生命的生理身体或者它的时间性的生命期限。“身”常常等同于“生”（生命自身）；“终身”这样的表达，字面上的意思是“直至一个人身体的终结”，意味着“直到死亡”。37在《论语•卫灵公》第9章中，恰恰“身”是易死的。孔子强调“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。另一方面，一般情况下，“体”不易被度量，它们的界限的延伸范围超出了一个人的生理身体之外。“体”也几乎不关涉死亡。
“身”的界限不能明显地与其他人（不同于一个人的父母或孩子的身体）的“身”重叠，但是它们具有社会穿透性：它们承受侮辱、羞耻或者其他各种污秽，并经受尊敬和纯洁。在《论语•微子》第7章中，子路伪善地评论隐士，暗指不仕或废弃其他重要的人伦关系导致“身”不洁净。孔子曾经评论饿死而守义的伯夷和叔齐，认为他们这样做没有辱其“身”（《论语•微子•八》；亦可参看《论语•季氏•十二》）。孔子还提到其他两个直率之人是“身中清”（《论语•微子•八》）。“形”在生理身体上可以被损害，但是它们不易遭受到耻辱的创痛，而“体”两者都可相免。墨子描述了无能的统治者如何结束“伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱”。38“形”受到损伤，“身”受到侮辱。“身”可以变得有病，并感受到疾痛以及有其他生理身体感觉（在马王堆帛书《杂疗方》中，“身”是最为通常地用于生理身体结构的一个术语），尽管它不像“体”那样，通常是与眼、耳、鼻和口的感觉官能相关联。
四、礼仪化的行为之“躬”
像曾子一样，一个人也许可以一日三次内省其身，但是如果一个人要向其他人显示诚信和忠实，此时这些价值就可以通过“躬”代以公开地传达。“躬”特别地，并在很大程度上仅与道德行为烦琐的公共演示相关。躬最通常是指身体在身份和意识层面演示的行为，一般情况下，这种演示行为发生在仪式背景中的观众面前，并在视觉上展示演示者（actor）的道德品性。通过“躬”得以演示的行为大多发生在某种情景之中——比如出现在法庭上——在此观者可以直接地分辨出演示者的道德本性（tenor）。因此，“躬”可以被理解为一种有生命的、生理的身体，它是公开展示、演示价值的场所。“躬”的行为是礼仪化、程式化和非自然的，并且被传统习俗和社会责任所引导。在广义上，“躬”关涉到由这些行为创造的自身或品格的整体，它也可被翻译为“亲身”或“亲身地”，并常常显示出与“亲自”的品质相关。例如，《论语•里仁》第22章说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”孔子自己哀痛地意识到：“躬行君子，则吾未之有得。”（《论语•述而•三十三》）
“躬”体可忍受苦难，并演示榜样人物的体力劳动，“躬”经常出现在具有典范意义的仪式化情景中。这样艰辛的劳动是道德的行为，劳动的身体所付出的努力并非为了个人的私利，而是在更大程度上代表了社会的公益。孔子告诫自己，对自己要苛刻，即是说，“躬自厚而薄责于人”。（《论语•卫灵公•十五》）身份高贵的人和文化圣人甚至恭顺地忍受着艰难和痛苦，他们甘愿自己承受痛苦或劳动来替代他人的痛苦。在《论语》最后一篇中，文化圣人汤受到赞扬，由于他亲自（“躬”）郑重地宣称：“万方有罪，罪在朕躬。”39“躬”演示农业劳动。根据《论语》，甚至神话中的英雄大禹（他从原始沼地中疏通沟渠，并从混沌宇宙中创造出一个结构秩序），以及传说中的后稷（他发展了植物种植），当他们在沼地和田野中劳动时，都经历了困苦。（“躬稼”；《论语•宪问》）在古代的春季典礼（spring rites）上，统治者和高级别的大臣亲身演示称为“躬耕”的第一次播种，其字面意思是“亲自耕种”。40当演示春蚕养殖的典礼时，皇室中的女性也参加劳动，正如《礼记•月令》中之记载：“后妃齐戒，亲东乡躬桑。”41
“躬”如何可能与其他类型的身体相比较？“躬”负有很重的社会责任，但却几乎不分享劳动成果。这种角色更为通常地落到“体”上，它可以享受到愉快的感觉，吃到通过劳动生产的食物。“体”能移动并进行劳动，但是这些劳动并不必然在礼仪化的情景中得以开展。当“体”在礼仪化的情景中展现时，正如通常所做的那样，它似乎更多地与控制而非演示相关。不像“体”之界限是不确定的，“躬”有清晰的分割界限；它与人的生理身体共生，而不能超越它。与“身”不同，“躬”通常不是自我反思的经验者，在空间上或时间上也不可度量。“躬”几乎总是关涉到人的身体，而非动物的身体或者非人的现象（正如这些时常被用“形”或“体”来表示）。它不能通过分割来繁殖，并且“躬”之间不能相互重叠。
五、分割及繁殖之“体”
另一方面，“体”可以进行各种各样的分割和重叠。当它被肢解或分割时，各部分很可能展现出相似性或同质性。“体”能够以其他类型身体所不能的方式重叠。至少就父母和孩子而言，“身”可以交叠，但是无血缘关系的人们的“身”就很少可以如此。一个人的身体仅包含一个“身”或品格，但是单个人的身体可能包含诸多“体”，并且一个“体”亦可能延伸到多个人之间。42恰是在“体”的层面上——而非“躬”、“身”、“形”——人们会看到个人身份之间界线的彻底消弭。在观念上，多样的“体”可能与另外一个人的相融合。没有血缘关系的人们——君与臣，夫与妇，或者君与民——可共享相同的一个或多个“体”，而且很多不同的人可能一起形成“一体”。
根据《吕氏春秋》，一个人的“身”仅是一个更大之“体”的一部分，这个“体”包括自己及其父母之生理身体。吕不韦写道：“曾子曰：‘身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？’”43根据这种理解，一个人的个体之“身”寓居于更大的肉身领域，而此肉身领域被延伸至数代人的一个更大的“体”所包绕。此外，《吕氏春秋》宣称父母和子女实际上是一体的两个部分，或“一体两分”：
故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。44
在此段中，植物类比是重要的：父母和子女属于相同的“根心”，相同的“根之灵”（root mind）、根源（rootstock），或者材木之心（heartwood）。此种情形下，“体”的空间界限很少受关注，原因在于，即使父母与孩子在不同的地方，他们仍然拥有相同的感觉。这段话让我们回想起《礼记》中的一节说到子女是父母之“身”延伸的枝叶。然而，此处身份的融合被扩展了，并且强调的重点放在作为一体的整体上以及在认知、生理和情感层面上所拥有的共通性上。
墨家在《墨子•经》（分为《经上》、《经下》两部分）的开篇讨论了“体”。45《经》探究了不同现象间的面积、界限、关系、共性与差异。葛瑞汉（A. C. Graham）以光学、力学和几何学的视角来理解《经》，但由于《经》篇也定义了诸如礼、仁，甚至梦这样无形的现象，其范围显然就不能限制在机械运算上。46在《经》中，“体”首先被理解为可分割之物。47“体”（葛瑞汉译作“单位”）关联着全体、全部或者整体，关联着共通性（“同”），以及关联着一类存在（“类”）。48正如形受无形的制约，对于墨家来说，“体”会受无厚（dimensionlessness）的制约。《经》中测定了“体”的外部参数：在它们最初始之处或者前端，它们没有厚度，或称“无厚”。它们同样受制约于“端”：边缘、开端或初始。49孟子也根据“端”来理解“体”，但如以下所论，他给它们加上了一个道德的向度。对于庄子，“体”也是一个全体，如见于“体尽无穷”这一表达。50墨家之“体”的全体可分为“兼”，或诸多部分：“体分于兼也。”51“兼”的部分不是随意的碎片，而是展现彼此对称的对应者。此外，在《墨子•兼爱》中，“兼”作为对应或相互性的观念在伦理方面变得重要，对他人的关爱暗含着来自不同群体的对应者之间具有关联的对称。52根据这个原则，一个人应该既对自己的父母也对其他家庭中与之相应的人——其他子女的父母——感到一种相似的关爱。
《左传》中也出现过“体”的对应部分之间的对称，在此人体可以被对分成彼此就是镜中影像的左右两侧。人体互补的两侧是一个对应、匹配、对偶、成对的精密宇宙系统的符号。
物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯。53
成对、对应和对偶在“身”、“形”、“躬”的术语中不会出现。但是在此处，人体自身是对偶的。国家的组成部分也是同样，各种现象在其中能自然地以两分、对偶和对应的方式产生。在概念上，一些配对神圣地结合在一起，因为他们被描绘为合作者或者辅佐的双方（“妃耦”或“配偶”）：王与公，诸侯与卿，鲁侯与整个季氏宗族，在国家中，每一方都有他的合作者。事实上，如下所论，君王、大臣，甚至人民都被描绘为寓居于单个的身体。
在概念上，一如被分割为配对的两个，“体”又可分而为四，而且经常的说法是一个人的身体在自身内包含“四体”，通常被理解为身体的四个肢节（“四体”或“四肢”），每一个都有相当程度的自主性并能独立地移动。就如《论语》中的以下章节所显示的，肢体与移动相关联，此处一个农夫揶揄了子路的闲散。
子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。54
这里的“四体”像“躬”一样要劳作，但是“体”的努力比起“躬”的来在礼仪上更少受约束。君王和王后之“躬”要为整个国家礼仪性地启动耕种和养蚕活动，但是在此章中这个普通农夫的“体”——实际上，他扶着拐杖立在田里——确实在照管他们的田地。子路不劳动的身体与他对食物生产领域的无知和远离相关联（并且此“体”是饮食之体），尽管农夫最后竟邀请悔改的子路共享一顿有肉有黍的饭。
一个人的四体，或四肢，在概念上能与他人的身体重叠。这样的肉身融合最常发生在国王与其大臣的身体上。55例如，在《尚书》中，大臣傅说被比拟为国王的四肢。国王说：“股肱惟人，良臣惟圣。”56与此相似，《左传》叙述道：“司马，令尹之偏，而王之四体也”；当有人伤害了司马，他也伤害了国王的身体。57肉身的连接也把君王与其人民维系在一起。在《礼记•缁衣》中，君王是心或头脑（位于肉体上的胸部而非头部），人民是身体；君王身体的存活取决于人民的存活。
民以君为心，君以民为体。心庄则体舒……心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。58
正如孩子受到伤害可以被父母感受到，人民受到伤害也可以被君王感受到。如下所论，君王、大臣以及人民或人民自身也能够形成一体。
孟子在概念上把身体既对分为两体又四分为四体，他把两体和四体都理解为潜藏在一个生理身体内潜能性的躯体。在概念上把人的身体划分为重叠的两个部分，他观察到了一个“伟大之体”或“大体”，孟子把它与心的思考和引导官能的能力联系起来；第二个是“渺小之体”或“小体”，他仅仅把它与感觉官能相连，它不能思考并且能被外物所迷惑。孟子写道：“从其大体为大人，从其小体为小人。”59当问及这些身体来自何处时，孟子回答：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”60此时，一个身体内拥有两种不同的肉身可能性，每一个都可能拥有它自己的生活。
把身体分而为四，孟子发现它充溢着著名的仁、义、礼、智之四种道德潜能，他把它们与肉身上的“四体”或四肢联系起来。通过使用《诗经》中“体”的植物之根为特征的隐喻，以及使用语言类似于《吕氏春秋》的“根心”，孟子声称当心确实植根于四种道德潜能中时，就会“施于四体，四体不言而喻”。61他对身体或肢体不言的这一完全否定暗示，它们实际上仅可能是：植根于共同的伦理德性，在此四体也拥有它们自己的生命，并且发展沟通的能力，因此变成整个生理身体的影像。此外，孟子在《公孙丑上》第6章使用同墨家一样的语言来确定体的界限：他把“体”与“端”、边缘、开端或初始对置。墨子没有用道德术语来界定端，但孟子却把“四体”与著名的仁、义、礼、智之四端联系在一起。他写道：“人之有是四端也，犹有四体也。”62此时，一个人的生理身体在自身内或许繁殖多个“体”，每一个都显示出一定的自主性；然而，相比起来它却没有比较多样的“身”、“躬”或“形”。
六、饮食之体及被食之体
子路的四体不劳动，但是承蒙农夫的好意，他才有饭可吃。“躬”履行农事，但是它不品尝劳动的果实；而代之以“体”来享受，它饱食中餐，并变得心宽体胖。因为恰是“体”能饮食及被食用。“体”这个术语既使用在食用献祭动物的人之上，又使用在消费的牲畜之肉上。“躬”、“躯”和“身”很少关联着日常食物的摄入：功能失调的“躯”呕吐，并因此不能饮食，伯夷与叔齐之“身”不为饥饿所触动。“体”用一张实在的口吃真实的食物；“形”通常不与口相关联，而是在更精微的层面上吸收宇宙的能量。用一个现代术语来说，“形”更可能新陈代谢地发展，并且关联着气、精、神——充溢生物和宇宙自身的基本成分。气（氣）和精两个字都包含着粮食（米）的字根，表明人的生命能量最终来自于身体消耗的食物。但是“形”很少与米或其他食物的实际消耗有关联；饮食是一项与“体”更密切关联着的公共的礼仪活动，“体”通过消耗食物而可能变得容易发福。63然而，“形”会被过量进食或过度节食所伤害。64
“体”很少受加在“身”之上的各种修养方式的影响，而更可能代之以被“养”或喂养。65滋养可以用食物的方式，但也可通过其他途径来维持。对于孟子来说，人是其所食之物。没有什么像环境和食物那样如此强烈地影响着身体，他述说道：“居移气养移体。”66与“形”不同，“体”并不易于表露其外在或内在的形状、面积、结构、界限或大小。在概念上“体”与容纳通常更相关，因为它有时被概念化为可被填充以及从内部可扩张的容器。67容纳的观念表现在孟子认为身体充满了“气”的陈述中，他写道：“气，体之充也。”68“身”可能充溢着道德品质，如内在的德性，也可能经历情感现象，如荣和辱，但是“体”更经常被填满了食物，它并非情感活动之场所。例如，《大学》中谈到体如何心广体胖——一种可欲的状态。心的扩张与生理身体的扩大并行。
富润屋，德润身，心广体胖。69
这段话中，“身”是无形的内在力量或德性之场所，却是“体”变得肥胖。与此相似，《管子》指出正是“体”变得胖或瘦。正如乐于纳谏使国君的王位安全，因此：
食者，所以肥体也。主恶谏则不安；人飺食则不肥。故曰：“飺食者不肥体也。”70
长胖之人也能受到饥饿。孟子指出当天降大任于人时，就用饿其“体”的办法来磨炼他们。71
在其他地方，“体”与食物、口以及食物的容纳相关联。马王堆医学文献讨论身体方面的现象时，通常使用术语“身”，但是当讨论到饮食时，就用到“体”。马王堆帛书《十问》说：“饮食实体。”72口摄食和“体”之间的关联，也在孟子对自私囤积食物之人的贬抑言词中得到证明：这样的人仅仅“养口体”，与“养志”正相反。73而“身”则很少与口相关联。
“体”经验感官知觉，并与触觉和味觉有关联。当荀子和孟子讨论生理身体如何通过视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉的官能来感觉世界时，他们都使用术语“体”——而非“身”或“形”——作为触觉的经验者。例如，在描述感官官能及其满足的能力时，孟子反问齐宣王是否他的食物不能满足其口以及是否他的衣服不能满足其“体”。74在荀子关于礼作为滋养的著名言说中，正是“体”被滋养。在描述感官如何被作为礼仪实践用品的实际食物所滋养时，荀子描述了口如何被“刍豢稻粱，五味调香”所滋养；就“体”来说，它被越席、床笫、几筵所滋养。75《吕氏春秋》也把滋养身体与舒适环境及饮食联系在一起：“养有五道。修宫室，安床笫，节饭食，养体之道也。”76像《孟子》和《荀子》一样，这些文本把身体之滋养放在眼、耳、口、志之养的脉络内。
动物身体也通常被认为是“体”而不是“身”或“躬”。《庄子•秋水》中出现了一匹马的身体，此处暗喻了人类努力的渺小。77礼仪运用中常被食用的动物经常关联着“体”。78根据《仪礼》，动物身体有左右两侧，因此它们反映了人“体”的外形；此文献提供了将动物身体宰割成碎块的详细指引。根据《周礼》，检查、挑选以及预备作为献祭祭品的动物牺牲的身体是内部厨师（内饔）和外部厨师（外饔）的职责，他们分别监督王宫内外用于礼仪的食物准备。79在《左传》中，关于在礼仪上呈上整个和切割的动物之“体”的仪式是有争议的。80在滋养人“体”（及国家）的礼仪演示中，动物之体被肢解、烹饪，并展示在青铜容器中，随后被献祭之人的“体”所食用和吸收。81
通过礼仪上的食物交换来集结复合身体或许可以根据布鲁斯•纳福特（Bruce knauft）对美拉尼西亚（Melanesia）人的身体研究来理解。在探究一个美拉尼西亚人如何被当作只是一个较大的社会和生物交换网络的一分子时，纳福特论述到，在美拉尼西亚传统中，集合而成的身体如何开始于受孕；发育的儿童身体逐渐形成于亲戚提供的食物，这些亲戚通过他们自己的劳动以及与其他也生产食物的人们进行劳动交换来获取食物。然后所有付出食物和（或）劳动去造就儿童之生理身体的人们，此时就分有孩童的肉体存在。食物消耗把一个人与他人、土地以及精神世界连在一起。纳福特写道：
在美拉尼西亚，食物与交换之间的联系在一些不同的背景下预示了诸多身体形象。或许最根本上，你消费的那些人的食物就是那些构成你自身存在的劳动、土地、精力。大多数美拉尼西亚人确实感激在维持生计的耕种中使用的体力，他们以这种方式把身体的能量转变为保持健康和幸福的东西……这就使得食物成为礼物，并在根本上，是一种自我的礼物。82
因此在美拉尼西亚，如同孟子所说的，你是你所食之物。此外，你也与其他所有用劳动为你提供食物的人是同体的（子路闲散的身体或肢体显示出他对此的无知，也使他遭到农夫的轻蔑）。在中国，“体”与其祖先的身体（一个人是祖先的“遗传之体”）、农业产品（牲畜之“体”）以及一个家庭和国家的其他成员是合体为一的。它们之间的联系在比如《诗经•楚茨》中得以略述，这首诗描述了共同农业劳动的宇宙论意义和感恩祖先之灵的共餐的礼仪之食。83
“体”最外围的界限难以界定，因为很多人可能寓居于“一体”或一个“同体”。正如一个人的生理身体包含四体或四肢，因此许多人也可能占据一个“体”。“形”、“身”、“躬”则极少有这样的称述，它们的界限受到更大的限制。“一体”的范围有时是如此之大以致它囊括天地本身。一体的人类成员并不必然有血缘关系，尽管他们常常居于同一个国家。
如同《仪礼•丧服》所概述的，有些被并入一体的人确实有血缘或姻亲关系。在此，一个父亲与被认定是其继承人的儿子被描述为“一体”之存在。84此共通的身体与父亲一系相连，若父亲休掉儿子的母亲，儿子不会为母亲服丧，原因在于他跟父亲是一体的，并因而就不能为他的“私亲”即为他离婚的母亲服丧。同辈的兄弟也是一体的：一个人要为父系的叔伯服丧，因为他们与父亲是“一体”的。85假如丈夫和妻子还结合在一起，他们仍然形成一体。事实上，核心家庭的所有成员构成一体，而一体又可从概念上平分或对分（丈夫和妻子）以及四分（兄弟姐妹）。
父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。86
妻子可以与丈夫合一，但是妾不能，因为“妾不得体君”。87根据《仪礼》，婚姻允许正式的妻子加入其丈夫一系的身体中；离婚终止了这些联系，妾的地位不足以准许这样的结合。不过，在此之外，这一身体的所有其他成员都通过血统来维系。
然而，涉及血缘亲戚之间肉身上的联系，实际上比涉及在国家内非血缘亲属之间的联系出现得要少。上文已经指出，君与臣的身体是“陪贰”，并且他们的肢体和器官会重叠。而且君王、大臣、国家和人民可以通过各种不同的方式融为一体。《公羊传》简明扼要地断言：“国君一体也”，正如以解释的方式反问道：“国君何以为一体？国君以国为体。”88其他文献详述了君王及其臣民的关系：君王是身体的一部分，大臣或臣民是另一部分。在《管子》中，君王和大臣有不同的肉身化描述的范围。君王运用明德来统治，既不表现出看，也不表现出听，而是把大臣当作耳朵和眼睛来使用；双方有不同的功能，但是他们仍然一起合为一体。89此外，《管子》中继续说，先王听人民之言并以此行动，是善于与民一体且统御自如。90
“不体”（not embody）礼仪的官员会被判处死刑。在《左传》中，孔子的弟子子贡以敏锐观察宫廷礼仪而闻名，他预测两个官员将要面临灭顶之灾，因为他观察到他们不理解“夫礼，死生存亡之体也”。91然而，在《庄子》中，子贡道貌岸然的预测被拙劣地模仿，书中嘲笑了那些不明白“死生存亡”事实上只是“一体”的人们。92庄子的“体”是无界限的，其开放性在刚过世的子桑户的葬礼上得到证明，子桑户这个人物，如他的名字所暗示的，被认为能洞穿一般的界限。当子贡来参加葬礼时，他惊诧地发现，给子桑户送葬的人们在他的尸体旁边高兴地唱歌，并声称子桑户已经归“真”。子贡说：“敢问临尸而歌，礼乎？”93朋友们对子贡对于礼的真正意义（或无意义）的无知报之以嘲笑。子贡回到孔子身边，并问这会是些什么人，他们似乎把他们的“形”当作身外之物。孔子解释说，他们“托于同体，忘其肝胆，遗其耳目”。94子桑户的朋友们舍弃具体之形的表面独特性，而接受他们的“体”的本质共通性。他们洞穿了“形”，也摒弃普通的视觉。《左传》中的子贡是一个敏锐观察礼仪之体和生死界限之人，但在《庄子》中，他却看不见囊括他们所有人的共通之“体”。
庄子声称，圣人也能与万物形成一体。他们与世界如此完全地交织在一起以至于他们与周围的一切形成一体（“周尽一体”），甚至不用明白那是如何可能的——这只是他们的本性。95庄子完全看到了圣人与其他人之间具有深刻的关联和同一性，但是这不能吸引所有人。例如，当孟子被问及孔子的几个弟子是否与夫子形成“一体”时，他甚至拒绝去考虑这个问题。孟子允许一个人的身体可能潜在地具有“大体”和“小体”，甚至有四种道德行为的端绪之体，但是他不认同几个人可并入一个共通之体的观念——至少，当这个身体的某一部分是孔子的时候。在《孟子•公孙丑上》第2章中，思考者公孙丑问孟子，是否孔子的一些弟子与其并非“一体”或“具体而微”：
昔者窃闻之，子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？
曰：“姑舍是。”96
以拒绝回答这些问题的方式，孟子显示了他对六个弟子中任何一个并入孔子之“体”的观念的不满。孟子的拒绝被记录下来，这仅有的事实表明，孟子认为这些问题足以威胁到他自己所理解的孔子的独特性，因此，这些问题很值得反驳。
公孙丑在两组弟子间做出的具体区分并不明晰。子夏、子游和子张有什么品质使他们可能与圣人“一体”？在《论语》中，他们三个出现的次数远远少于一些更有名的弟子。但是，他们占据了《论语》第19篇，在25章中有16章出现过，尽管他们之间的竞争是明显的。97然而，竞争之外，他们占据本篇的事实表明，从《论语》编纂的某些角度，他们被认为享有老师的共同遗产。此遗产也许揭示了公孙丑的问题——尽管是不同寻常的，如我所知，在遗存的早期文献中，没有任何认为一个老师和弟子可能是一体的其他例子。
孔子之“一体”不同于（如果有的话）冉牛、闵子、颜回的“具体而微”吗？其中的一组弟子更加完全地体现了孔子吗？或者他们仅仅体现了一般的圣人品格？此段话中“体”的含义是有疑问的，各家注解也没提供多少洞见。98然而，与《墨子》中《经》与《经说》篇里的相似表述相对比，或许能阐明《孟子》中“具体而微”的含义。“其体具然”这句话的字面含义是，“体在自身内是完整的”，它出现在墨子对光学、镜子和影像的讨论中。99墨家注意到镜面中映像的形状、大小和影像的倒立取决于一些准则，如镜子的凹陷，被反射的对象（即，“体”；或依葛瑞汉，“单位”）与镜子之间存在的距离和角度。一面镜子在其范围内反映一切；从不同角度来观照，人们能够看到镜子之内的映像大大超出了它小小的镜子表面。因此，身材高大之人能从一面比自己身体小得多的镜子中观照，而且如墨家所言：“其体具然，鉴分。”100即是说，人们将不能在一个周长仅仅约为8英寸的镜子中马上看到反射的整个身体，但是通过镜子中反映身体的多个角度，人们能够看到在镜子中反映出身体的所有部分。
也许公孙丑试图以同样的观点看待孔子与其弟子的关系：从不同角度来察看冉牛、闵子或颜回，可以说，人们能或精微或模糊地看到由此映射出的孔子的所有面向。人们不能确定地知晓公孙丑的问题是否受墨家对光学和表象讨论的影响，但墨家和孟子的追随者却拥有一套共同的话语。《墨子》和《孟子》都记载了两个学派之间直接的相遇。101《墨子》记载，子夏——恰恰是上文所说具有夫子之“一体”的那个弟子——的弟子恰好碰见了墨子本人；《孟子》描述了孟子和墨子的追随者之间面对面的遭遇。102无论如何，孟子最后拒绝了任何人可以与孔子“一体”的看法，并且他总结道：“自有生民以来，未有孔子也。”103至少就孟子而言，孔子身体的界限对其他人是封闭的。
然而，如此限定“体”是非同寻常的，而且这个事实仅仅帮助孟子使其对孔子独特性的看法越发引人注目。在大多数其他的情况下，“体”标示着一个具有模糊界限的躯体，它可能囊括许多不同的人。如上文中席文的定义，“体”是“一般关涉到具体的生理身体、四肢或生理形体”。但是从上面的讨论人们能看到，它又超出了具体的生理身体，并远远超出了一个人的生理身体。“体”存在于很多层面，既有具体层面的又有抽象层面的，并且根据它自己的多样性和统一性的范围来活动。当“体”被肢解时，它不会失去全体：一个“体”的场域之界限能够同时包含许多人（甚至动物），可是“体”的每个要素却保留有自身独特的焦点。它的边界无处不在，但它的中心同样无处不在。一个“体”可以是一个人、一个家庭，及至整个国家的一体政治。在最广泛的意义上，体是能包括生死和天地的一个全体，并且它是一个范围囊括天下万物的躯体。因此名家惠施才会说：“泛爱万物，天地一体。”104这种囊括的共通性是一个全体，并极少通过早期遗存文献中有关身体的其他术语来表达。因此席文所说的不朽之人可能“体”道——但是他们不能“身”道、“形”道、“躬”道，并且肯定不能“躯”道——且因而能在他们自身内体现宇宙，并在宇宙内体现他们自身。
（译／郭亮、刘荣茂）
【注释】
①Nathan Sivin， “State， Cosmos， and Body in the Last Three Centuries B. C.，” Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 55， No. 1， 1995， p. 5.
②Nathan Sivin， “State， Cosmos， and Body in the Last Three Centuries B. C.，” Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 55， No. 1， 1995， p. 14， with romanization changed to pinyin。关于这个主题，在最近一些学术会议的报告中，席文对这些词汇亦有持续的兴趣。
③关于“身体”的概念，参看Derk Bodde， “On Translating Chinese Philosophic Terms，” Far Eastern Quarterly， Vol. 14， No. 2， 1955， pp. 231-244；Peter A. Boodberg， “The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts，” Philosophy East and West， Vol. 2， No. 4， 1953， pp. 317-332；布德伯格（Boodberg）评卜德（Bodde）翻译冯友兰《中国哲学史》的文章“A History of Chinese Philosophy， Volume II： The Period of Classical Learning （from the second century B. C. to the twentieth century A. D.），” Far Eastern Quarterly， Vol. 13， No. 3， 1954， pp. 334-337；Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， Albany： State U. of New York P.， 1993， pp. 157-177；杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所1996年版；杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，台北：巨流图书公司1993年版；Cheng Chung-ying（成中英）， “On the Metaphysical Significance of Ti （Body-embodiment） in Chinese Philosophy： Benti （Origin-substance） and Ti-yong （Substance and Function），” Journal of Chinese Philosophy， Vol. 29， No. 2， 2002， pp. 145-161；Mark Edward Lewis， The Construction of Space in Early China， Albany： State U. of New York P.， 2006， Chap. 1；关于一般意义上的体现，参看Tu Wei-ming（杜维明）， “A Confucian Perspective on Embodiment，” in Drew Leder （ed.）， The Body in Medical Thought and Practice， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1992， pp. 87-100。早期“体”（ti）的用法不应理解为“体用”（ti yong / substance and function）概念意义上的“体”，“体用”是在后期文本中的一部分。参看我撰写的“体用”条目，Yao Xinzhong （ed.）， Routledge Curzon Encyclopedia of Confucianism， London： Routledge Curzon， 2003，台北故宫博物院的数据库极便易找到这些术语的引文。
④Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， pp. 168-169。孟旦（Donald J. Munro）在“The Family Network， the Stream of Water， and the Plant： Picturing Persons in Sung Confucianism”（《家族网络，水之流与植物：宋代儒学中的画中人物》）一文中，考察了宋代的植物隐喻和自我的观念，见Munro （ed.）， Individualism and Holism： Studies in Confucian and Taoist Values， Ann Arbor： Center for Chinese Studies， U. of Michigan， 1985， pp. 259-291。关于宋代思想中的“身体”，可见第276—277页。
⑤Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， p. 169。转引自Peter A. Boodberg， “The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts，” Philosophy East and West， Vol. 2， No. 4， 1953， p. 326。
⑥Peter A. Boodberg， “The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts，” Philosophy East and West， Vol. 2， No. 4， 1953， p. 326。在其他地方，布德伯格更感兴趣的是“形”（form），而非“体”（ti）的“有机”（organic）面向，他批评卜德把“体”翻译为“本质”（essence）。布德伯格坚持认为：“中国的‘体’（t’i）从没有发展到我们的‘本质’（essence）和‘实体’（substance）的精妙，‘体’与‘体现’（embodiment）或者‘形’（form）的层次保持有紧密的关联。”参见Peter A. Boodberg， “A History of Chinese Philosophy， Volume II： The Period of Classical Learning （from the second century B. C. to the twentieth century A. D.），” Far Eastern Quarterly， Vol. 13， No. 3， 1954， pp. 335-336。
⑦关于礼与身体之间的关系，参看Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， pp. 169-170；祝平次：《从礼的观点论先秦儒、道身体／主体观念的差异》，载杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，第261—324页；Mark Edward Lewis， The Construction of Space in Early China， Chap. 1。
⑧我对个人身份的质料连续性的理解受到卡罗林•毕努（Carolyn Walker Bynum）对此观念研究的影响，如她在著作Material Continuity， Personal Survival and the Resurrection of the Body： A Scholastic Discussion in Its Medieval and Modern Contexts中的观点。参看Bynum， Fragmentation and Redemption： Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion， New York： Zone Books， 1992， pp. 239-297， 393-417。在这本著作中，她探究了中世纪基督教的“自我”（self）统一性的内涵，与生理身体本身而非灵魂的质料连续性更相关——中世纪的基督教徒相信当所有的骨架被完全重新肉身化时，在终末时刻身体复活的连续性。“质料的连续性”（Material Continuity）要求一个特殊的人格统一性（一个“人”/ a “human being”）如何与一个特殊的生理身体相关联，并要求当这个身体变形、碎裂、被动物吞噬或者重新肉身化时如何仍能保持（或不能保持）统一性。而再看中国的传世文献，人们可能会问：随着时间的推移，与一具特殊的身体（是否被理解为“体”［ti］、“身”［shen］或其他术语）相关的个人人格如何保持统一性？
⑨我在此处用“四”这个数字，一如人的身体大多数情况下被理解为包含有四“体”（ti），或者“四肢”（在马王堆帛书中，后一种用法与树根相关）。马王堆汉墓帛书整理小组（编）：《马王堆汉墓帛书》第四册，北京：文物出版社1985年版，第149页。我对这些文献的理解依据Donald J. Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts， London： Kegan Paul International， 1998。正如下面所论，“四”这个数字也在《毛诗》第246首中出现。
⑩在《毛诗》第58首中，“体”（ti）也间接指植物（以及动物）的身体，在这里，它是用“筮”占（用植物的茎）和“卜”占（如下所论，用也被看作“体”的家畜的骨）来解释有关婚约信息的躯体，参看《诗经》；James Legge， The She King， Taipei： Southern Materials Center， Inc.， 1985， p. 98。关于“体”作为通过占卜来揭示征兆的身体，参看《尚书•金滕》；James Legge， The Shoo King， Taipei： Southern Materials Center， Inc.， 1985， p. 356。这是这个术语在《尚书》中仅有2见中的1次。（因此引文接受了其他学者比较身体研究的影响，我引用的页码是来自于双语版本，在需要时，我会参看另外的英文版本。除非另有注释，所有的翻译均出于我自己之手。）还可参考《左传•闵公元年》；James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen， Taipei： Southern Materials Center， Inc.， 1985， pp. 124-125。在《周礼》中，龟人照管着六只龟（它们对准天、地和四方），并依据它们的颜色和“体”区别它们，通过后来注经者的工作，“体”这个术语被理解为是它们的身体或四条腿等多种含义，参见孙诒让：《周礼正义》，北京：中华书局1987年版，第1950—1952页。在《毛诗》第52首中，第4次出现“体”是指一只“老鼠”的身体，这只“老鼠”是对一个没有礼节之人的隐喻，见James Legge， The She King， p. 85。
11James Legge， The She King， p. 55。海特沃（Hightower）和陈子展都注意到在这个章节中“体”（ti）被注解（误写或借用）为“礼”（li），在《韩诗外传》这样的文本中亦被如此理解。James Robert Hightower， Han Ying’s Illustrations of the Didactic Application of the Classic of Songs， Cambridge， Mass.： Harvard U. P.， 1952， p. 306；陈子展：《诗经直解》，上海：复旦大学出版社1983年版，第104页。至于《诗经》中翻译的术语，一般情况下，我参照向熹编的《诗经词典》，他在此书的第637—638页讨论了“体”，见尚熹（编）：《诗经词典》，成都：四川人民出版社1986年版。“葑”和“菲”的栽培变种不再被认为是相同的，但是向熹注意到很多注释假定它们是可食用的。
12James Legge， The She King， p. 56.
13Ibid.， p. 472.
14Ibid.， p. 473.
15“四”的特征在更早的诗中也表明在“方”这个术语中，我把这个术语理解为“发展的”（developing）或者“出现在所有方向”（emerging in all directions）的意思，但它也暗指四季。兄弟之间的关系在《仪礼•丧服》中被比作四体或四肢（four bodies / limbs），参看胡培翚：《仪礼正义•丧服》，南京：江苏古籍出版社1993年版，第1409页；也可参看John Steele， The I-li， Taipei： Ch’eng-wen， 1966， p. 2。
16James Legge， The She King， p. 473.
17《礼记正义•丧服四制》，十三经注疏本，北京：中华书局1979年版，第1694页；也可参看James Legge， The Li Ki （Vols. 27-28 of The Sacred Books of the East）， Delhi： Motilal， 1964， Vol. 28， p. 465。
18参看《毛诗》第52首中有关老鼠的例子，无礼之“体”可能很快就会消亡，并且在《左传•定公十五年》中，子贡预见两位“不体”（not embody）礼仪官员的死亡；James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen， pp. 790-791。
19王先谦：《荀子集解•劝学》，北京：中华书局1988年版，第12—13页；还可参看John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 1， Stanford U. P.， 1988-1994， p. 140。
20D. C. Lau（刘殿爵）， Mencius， Hong Kong： The Chinese U. P.， 1984， pp. 296-297。
21Nathan Sivin， “State， Cosmos， and Body in the Last Three Centuries B. C.，” Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 55， No. 1， 1995， p. 14.
22Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， p. 165。关于“形”（xing）的各种用法，也可参看他的Sun-tzu： The Art of Warfare， New York： Ballantine Books， 1993， pp. 82-83， 114-116；以及Mark Csikszentmihalyi， Material Virtue： Ethics and Body in Early China， Leiden： Brill， 2004， pp. 281-282， 312-320；黄俊杰：《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵——孟子后学身心观中的一个关键问题》，载杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，第353—367页。
23《周易正义》，十三经注疏本，北京：中华书局1990年版，第75页。在《周礼》中，形方氏监管着国家和封地的配置。孙诒让：《周礼正义•形方氏》，第2700—2701页。
24马王堆汉墓帛书整理小组（编）：《马王堆汉墓帛书》第四册，第136页；Donald J. Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts， p. 378。
25马王堆汉墓帛书整理小组（编）：《马王堆汉墓帛书》第四册，第146页；Donald J. Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts， p. 393。在马王堆帛书中，“体”（ti）一般被认为只是与肉相关而完全不关涉到骨头，亦可参看Mark Csikszentmihalyi， Material Virtue： Ethics and Body in Early China， p. 321。
26参看中文文本以及Harold D. Roth的翻译，Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism， New York： Columbia U. P.， 1999， pp. 72-73。
27《孟子•尽心上•三十八》；D. C. Lau， Mencius， p. 281。杨儒宾对孟子的“践形”观念的分析，参看杨儒宾：《儒家身体观》，第43—53页；他对“支离与践形”的分析，见杨儒宾：《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》，载杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，第415—449页。
28Harold D. Roth， Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism， pp. 56-57， 66-67， 110-111.
29《礼记正义•哀公问》，第1612页；还可参看James Legge， The Li Ki， Vol. 28， p. 266。
30我认同Roth把“正”作“aligned”的理解，参看Harold D. Roth， Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism。
31王先谦：《荀子集解•非相》，第73—75页；还可参看John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 1， pp. 203-204。
32李勉：《管子今注今译•水地》，台北：商务印书馆1988年版，第677页；亦可参看W. Allyn Rickett， Guanzi： Political， Economic， and Philosophical Essays from China， Vol. 2， Princeton U. P.， 1998， pp. 105-106。
33John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of Lü Buwei， “Xian shi”（先识览）， Stanford U. P.， 2000， p. 376。关于《吕氏春秋》的中文版本，我选用诺布洛克（Knoblock）和里格尔（Riegel）的翻译。奇怪的是，这个条目说到饕餮因此伤害它自己的“身”——一个据说不存在的身体。
34王先谦：《荀子集解•非相》，第73页；还可参看John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 1， p. 204。
35郭庆藩：《庄子集释•盗跖》，北京：中华书局1961年版，第993页；亦可参看Victor Mair，Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， Honolulu： U. of Hawai’i P.， 1994， p. 301。关于庄子的“身体”观念，参看吴光明：《庄子的身体思维》，蔡丽玲译，载杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，第393—414页。
36《孟子•告子上•十四》；D. C. Lau， Mencius， pp. 236-237。
37《论语•卫灵公•二十四》和《论语•子罕•二十七》。关于身体与时间性之间的其他关系，参看Robin D. S. Yates， “Body， Space， Time and Bureaucracy： Boundary Creation and Control Mechanisms in Early China，” in John Hay （ed.）， Boundaries in China， London： Reaktion， 1994， pp. 56-80。
38孙诒让：《墨子闲诂•所染》，北京：中华书局2001年版，第18页；亦可参看Yi-pao Mei， The Ethical and Political Works of Motse， London： Arthur Probsthain， 1929， p. 11。
39《论语•尧曰•一》。
40《礼记正义•月令》，第1356页；还可参看James Legge， The Li Ki， Vol. 27， pp. 254-255。
41《礼记正义•月令》，第1363页；还可参看James Legge， The Li Ki， Vol. 27， p. 265。
42请参见《吕氏春秋•有始》中非同寻常的叙述：“天地万物，人之一身也，此之谓大同。” John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of Lü Buwei， p. 282。
43《吕氏春秋•孝行》，参见John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of Lü Buwei， p. 303。在《孝行》随后的条目中，一个人应该保护由父母所遗传的身体的观念也被归于曾子，并最终归结于孔子。不同一般的是，该处称之为“遗躬”。也许这是因为文中谈及的身体，从厅堂退下来时，在礼仪背景下受了伤；它可能是对《论语•乡党》第4章所描述的“躬”从厅堂退下的间接影射。
44《吕氏春秋•精通》，参见John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of Lü Buwei， p. 221。“一体两分”的表达非常类似于下面讨论的墨家对“体”的定义。
45参看葛瑞汉（A. C. Graham）对《墨子》之《经上》、《经下》、《经说上》和《经说下》的翻译（Later Mohist Logic， Ethics and Science， Hong Kong： The Chinese U. P. 2003， pp. 265， 499）。我对这一词语的解读与葛瑞汉相反，他翻译如下：“‘体’（单位／个体／部分）是‘兼’（总量／集合／整体）的一部分。”A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science， p. 265。我把“体”理解为整体并把“兼”理解为部分。
46A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science.
47孙诒让：《墨子闲诂•经上》，第309页；安乐哲（Roger Ames）也指出，对于墨子，“体”是“对整体的一种分享”。Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， p. 169。
48孙诒让：《墨子闲诂•经上》，第316页；A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science， pp. 329-330， 500。
49孙诒让：《墨子闲诂•经上》，第312页；A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science， pp. 310， 499。
50郭庆藩：《庄子集释•应帝王》，第307页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 71。
51孙诒让：《墨子闲诂•经上》，第309页。
52《墨子•兼爱》。
53《左传•昭公三十二年》；亦可参看James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen， pp. 739， 741。我把“妃”看作是“配”的异体字。
54《论语•微子•七》。
55对于欧洲君主之身体重叠的比较研究，参见Alan Boureau， Le simple corps du roi， Paris： Les éditions de Paris， 1988； Ralph E. Giesey， The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France， Geneva： Librairie E. Droz， 1960， and Ernst H. Kantorowicz， The King’s Two Bodies： A Study in Medieval Political Theology， Princeton U. P.， 1957。
56《尚书•说命下》；James Legge， The Shoo King， p. 262。此处的记述中，国王与傅说的身体通过许多方式重叠在一起，因为傅说是国王的结对之体（body-double），曾出现于国王居忧的梦境中。
57《左传•襄公三十年》；James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen， pp. 554， 558。这段话可解读为：司马或者站在国王的一侧或者成为国王的一侧（身体）。欧洲中世纪的身体隐喻及对国家的讨论见Jacques Le Goff：“Head or Heart？ The Political Use of Body Metaphors in the Middle Ages，” in Michel Feher （ed.）， Fragments For A History of the Human Body 3， New York： Zone Books， 1989， pp. 13-27。
58《礼记正义•缁衣》，第1650页；亦可参看James Legge， The Li Ki， Vol. 28， p. 359。与这段话略微不同的说法见于郭店楚简《缁衣》，其曰：“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡。”荆门市博物馆（编）：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年版，第129页。我把“法”解读为“废”，见《郭店楚墓竹简》第132页，脚注第27。
59《孟子•告子上•十五》；亦可参看D. C. Lau， Mencius， pp. 238-239。
60同上。
61《孟子•尽心上•二十一》；D. C. Lau， Mencius， pp. 270-271。
62《孟子•公孙丑上•六》；D. C. Lau， Mencius， pp. 66-67。亦可参看A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science， pp. 310， 499；孙诒让：《墨子闲诂•经上》，第312页。孟子在其他地方喜欢植物隐喻（例如，在《公孙丑上》第2章中的拔苗，以及《告子上》第8章中的牛山之木），可是我没有见到把“端”看作是生命体意义上的“芽”（sprout），而艾兰（Sarah Allen）是如此理解的，参看Sarah Allen， The Way of Water and Sprout of Virtue， Albany：State U. of New York P.， 1997， pp. 87， 113-114。相反我把“端”理解为更普遍性的初始。
63可参看《荀子•天论》，其中“形”与耳、眼、鼻和口并列。王先谦：《荀子集解》，第309页；John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 3， p. 16。
64Harold D. Roth， Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism， pp. 90-91.
65但是对于一个非同寻常的养“身”的实例，参看《孟子•告子上•十三》。
66《孟子•尽心上•三十六》；D. C. Lau， Mencius， pp. 280-281。
67安乐哲联系西方身体概念来谈论容器的意象。Roger Ames， “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy，” in Roger T. Ames， etc. （eds.）， Self as Body in Asian Theory and Practice， pp. 164-167。甚至在马王堆病方文献中，通常称身体为“身”，术语“体”用来指从皮肤向外凸出的肿块。马王堆汉墓帛书整理小组（编）：《马王堆汉墓帛书》第四册，第59、85页；另分别见Donald J. Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts， pp. 279， 306。
68《孟子•公孙丑上•二》；D. C. Lau， Mencius， pp. 56-57。不过在《管子•心术下》中可看到几乎一字不差的叙述，只是其中“体”被“身”所替代：“气者，身之充也。”李勉：《管子今注今译•水地》，第647页；亦可参看W. Allyn Rickett， Guanzi： Political， Economic， and Philosophical Essays from China， Vol. 2， p. 59。
69《礼记•大学》。
70李勉：《管子今注今译•形势解》，第945页；亦可参看W. Allyn Rickett， Guanzi： Political， Economic， and Philosophical Essays from China， Vol. 1， p. 75。
71《孟子•告子下•十五》；D. C. Lau， Mencius， pp. 260-262。此段又说到天也空乏它们的“身”。
72马王堆汉墓帛书整理小组（编）：《马王堆汉墓帛书》第四册，第145页；Donald J. Harper， Early Chinese Medical Literature： The Mawangdui Medical Manuscripts， p. 387。但是也记载说醉酒后正是“身”变得温暖，同上，分别见前书第64页、后书第287页。
73《孟子•离娄上•十九》；D. C. Lau， Mencius， pp. 152-153。
74《孟子•梁惠王上•七》；D. C. Lau， Mencius， pp. 18-19。
75王先谦：《荀子集解•礼论》，第346—347页；亦可参看John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 3， p. 55。
76John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of lü Buwei， “Xiao xing”（孝行）， pp. 304-305。
77郭庆藩：《庄子集释•秋水》，第564页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 154。
78胡培翚：《仪礼正义•有司》，第2340—2343页；亦可参看John Steele， I-li， Vol. 2， pp. 183-184。 关于礼仪中使用的动物分类学，见Roel Sterckx， The Animal and the Daemon in Early China， Albany： State U. of New York P.， 2002， pp. 56-61。
79孙诒让：《周礼正义》，《内饔》，第268—269页；《外饔》，第277页。
80《左传•宣公十六年》；James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen， pp. 330-331。
81当人的身体被人吃掉以及一个人的“体”被吸收进另一个人的体内，被吃的人仅仅叫作肉（flesh），而非“体”。例如，在《吕氏春秋》中，当翟国之民吃掉懿公只剩下肝时，他仅仅被叫作肉。John Knoblock and Jeffrey Riegel， The Annals of lü Buwei， “Zhong lian”（忠廉）， pp. 249-250。在随后的《当务》篇中，奇特地记述了两个人相互攻击，吃对方的肉直至双双死亡；他们同样被指为是肉而不是“体”，见第252页。
82Bruce M. knauft， “Bodily Images in Melanesia： Culthral Substances and Natural Metaphor，” in Michel Feher （ed.）， Fragments For A History of the Human Body 3， p. 223.
83James Legge， The She King， pp. 368-373；亦可参看Martin Kern， “Shi Jing Songs as Performance Texts： A Case Study of ‘Chu Ci’ （Thorny Caltrop），” Early China 25， 2000， pp. 49-111。对于食物的礼仪意义，参见Gilles Boieau， “Some Ritual Elaborations on Cooking and Sacrifice in Late Zhou and Western Han Texts，” Early China 23-24， 1998-1999， pp. 89-123； Terry F. Kleeman， “Licentious Cults and Bloody Victuals： Sccrifice， Reciprocity， and Violence in Traditional China，” Asia Major， 3rd Series， Vol. 7， Part 1， 1994， pp. 185-211； Roel Stercks （ed.）， Of Tripod and Palate： Food， Politics， and Religion in Traditional China， Palgrave Macmillan， 2005。
84胡培翚：《仪礼正义•丧服》，第1409页；亦可参看John Steele， The I-li， Vol. 2， p. 17。
85同上。
86同上。
87胡培翚：《仪礼正义•丧服》，第1445、1454页；亦可参看John Steele， The I-li， Vol. 2， pp. 22， 24。
88王健文讨论了君王与其国家间的肉身联系，尤其集中在《公羊传》和《仪礼》。参见他的《国君一体——古代中国国家概念的一个面向》一文，载杨儒宾（编）：《中国古代思想中的气论及身体观》，第227—260页。
89李勉：《管子今注今译•君臣上》，第514页；亦可参看W. Allyn Rickett， Guanzi： Political， Economic， and Philosophical Essays from China， Vol. 1， pp. 404-405。
90李勉：《管子今注今译•君臣上》，第517页；亦可参看W. Allyn Rickett， Guanzi： Political， Economic， and Philosophical Essays from China， Vol. 1， p. 410。
91《左传•定公十五年》；James Legge， The Ch’un Ts’ew with the Tso chuen， pp. 790-791。
92郭庆藩：《庄子集释•大宗师》，第258页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 57。在《庄子》中的另外一处，孔子传授冉求囊括生和死的“一体”。郭庆藩：《庄子集释•知北游》，第763页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 221。
93郭庆藩：《庄子集释•大宗师》，第267页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， pp. 59-61。
94同上。然而，孔子的弟子颜回在《庄子》中表现得更令人赞叹，而且通过坐忘，忘记了礼仪，也毁弃了他的“体”。郭庆藩：《庄子集释•大宗师》，第284页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 64。
95郭庆藩：《庄子集释•则阳》，第880页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 255。
96《孟子•公孙丑上•二》；D. C. Lau， Mencius， pp. 58-59。
97该篇中，子夏出现在第3—13章；子游出现在第12、14及15章；子张出现在第1—3及15—16章。对本篇结构的解释，参看E. Bruce Brooks and Taeko Brooks， The Original Analects， Columbia U. P.， 1998， pp. 244-245。子游说“吾友张”即子张“然而未仁”（《论语•子张•十五》）；当子游声称子夏的弟子“本之则无”，子夏反驳说，子游“误解”了“君子之道”（《论语•子张•十二》）。
98刘殿爵把这理解为前三个学生有“圣人的一个方面”，而后三个学生“是圣人的微小的复制品”。D. C. Lau， Mencius， p. 59。
99对于在“经”和“经说”中的墨家光学的讨论和相关段落的翻译，参看A. C. Graham， Later Mohist Logic， Ethics and Science， pp. 372-387ff。
100葛瑞汉的文本（Later Mohist Logic， Ethics and Science， pp. 379， 509）按照《道藏》版的句读翻译。对比孙诒让：《墨子闲诂•经说下》，第366页。
101在《孟子•公孙丑上》第2章发现的关于相似与相像程度的大多数术语——“体”、“同”、“类”、“异”——也在《墨子》的《经》和《经说》篇中被定义。
102根据《墨子》，子夏的学生在这个场合下被羞辱，这个事情记载于紧随“经”篇之后的《墨子•耕柱》；亦可参看Yi-pao Mei， The Ethical and Political Works of Motse， p. 215。子张、子夏、子游被荀子在其《非十二子》中所讥讽，见John Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works 1， pp. 219-220。关于遇见子夏的弟子，见孙诒让：《墨子闲诂•耕柱》，第428—429页。孟子在《滕文公上》第5章中羞辱了一个墨者，并在《滕文公下》第9章中讥讽墨子，哀叹墨子学说四处盛行。
103《孟子•公孙丑上•二》；D. C. Lau， Mencius， pp. 60-61。《孟子•滕文公上》第4章也不满意于有若似孔子的看法；一些健在的弟子想把他当作夫子一样来服侍。
104郭庆藩：《庄子集释•天下》，第1102页；亦可参看Victor Mair， Wandering on the Way： Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu， p. 344。
司马黛兰：美国盖茨堡学院宗教学系（Deborah Sommer， Department of Religious Studies， Gettysburg College）
*本文是我即将完成的《孔子之身后》（The Afterlife of Confucius）一书中有关孔子身体之宗教的、肉身的（somatic）及视觉的意义更广研究的一部分。我应感谢亨利•罗斯蒙特（Henry Rosemont）、米歇尔•钮兰（Michael Nylan）、两位匿名评审人，以及该纪念文集编辑们的批评和建议。
