摘要：马注被誉为中国回族的“四大著作家”之一，与王岱舆、刘智、马复初齐名。他的《清真指南》涉及的内容极其广泛，宇宙起源思想是该书的重要内容，余光说即其宇宙起源主张之一。本文分别探讨余光说的基本内涵、余光说中“造化”的作用、余光说的基本特点、余光说的思想渊源等问题。中国是一个统一的多民族的国家，回族思想家在思想构建、文化领域的和谐、共处方面，有其特殊的贡献。探讨余光说可以从一个侧面了解马注在伊斯兰教中国化过程中做出的努力，研究他的思想仍有其重要的现实意义和学术价值。
马注(1640-1711年)是明末清初云南金歯(今保山)人，自称伊斯兰教创始人穆罕默德的45代后裔、元咸阳王赛典赤·瞻思丁(1211-1279年)的15代孙。1669年，他从云南辗转到北京，“燕宗王闻而诏之……礼之甚厚”，遂为“教习”[1]。在京期间，他大致完成了《清真指南》的写作。为“采天下之遗珍”，他“不欲以军旅自擅”而于1684年离京。他在来京和返乡的沿途中，都曾“会海内名师，或覩其书，或见其人，或闻其教”[2]，有的经师、阿訇还为他参订、校阅《清真指南》的文稿。[3]该书涉及的内容极其广泛，他所阐述的宇宙起源思想散见于不同的卷次里。本文仅就他的宇宙起源思想之一的余光说作一探讨，借此表明他在学术上对伊斯兰教中国化同样做出了重要贡献。他的思想值得重视和研究。
一、余光说的基本内涵
光在伊斯兰教中具有极其重要的地位。《古兰经》(24：35)经文说：“真主是天地的光明”，由此，真主是光的思想成为伊斯兰教的历来主张。伊斯兰教义学家赋予真主99个美名，光即其美名之一；经注家赋予《古兰经》55种书名，光亦为其称谓之一。根据真主是光之说，在苏非主义中，通常把无形的天地的光明，在照明(光照、辐射)过程中出现的光，视为真主之光或真光、神光；王岱舆、刘智等人的著述有时则把真主之光称之为余光，进而把余光视为宇宙万有的本原。
余光说是马注的宇宙起源思想的一个有机组成部分。它根源于“独一之真主，乃无始之原有”[4]的本体论。
根据余光说，可大致概括如下几个方面：
其一、余光源自独一真主
伊斯兰教主张，真主独一无二，为无始之原有。王岱舆说：“真主止一，无有比拟，乃无始之原有，非受命之有也。”[5]马注也主张真主止一。所谓“止一”，亦即真主独一。真主的任何作为，特别是造化宇宙万有时的作为，则是真主自我原有的、无始的“本为”。由于这一“本为”源自真主自我，所以王岱舆说，“因其发于原有，是为能有，谓之余光”[6]。马注接受了王岱舆关于余光源自独一真主的思想。他说：
盖真主之玄妙，约有二品：曰本然之品，曰维持之品。本然之品，如……谓之原有……其维持之品，如……维持亦有二品：曰本为之品，曰作为之品。本为之品，显自本然；作为之品，显自维持。其本然之动静，自原有而显，蕴露于能有；维持之动静，自能有而显，发露于圣命。(卷之二“本用”)
真光在持续不断的照明过程中，真主最初造化之光，即“止一之余光”随之显现，其余光也就很自然地源源不绝地发挥其“能有”的作用；它以“圣命”的形式显现。
其二、余光通过至圣之灵光“造化”宇宙万有
马注认为，真主并不直接参与“造化”宇宙万有(包含精神世界和物质世界)的活动。这一切均通过真主的代理，即至圣之灵光予以实施、完成。他引用经文说：“至圣云：‘主上造化头一物是我的命，头一物是我的光。’”[7]他还引用经文说：“真主谕云：‘我把穆罕默德灵光，从无中造化有了之时，从灵光中落下一切珠光，而为十二万四千有零圣人之灵觉……’”[8]根据上述经文，马注说：
真主未造化天地人神万物之前，自止一之余光，先造化了无极之本来，乃至圣之灵光。(卷之二“答问”)
由止一之余光照明形成之光，亦即真主首先“造化”出的“无极之本来，乃至圣之灵光”；至圣之灵光，有时也称为穆罕默德灵光，或穆罕默德之光。这是说，源自至圣之灵光的“珠光”，形成其后精神世界的“本来”、“灵觉”，以及物质世界的万物，原因在于此灵光乃“万物之原根也。”[9]在至圣之灵光出现后，宇宙万有均为该灵光的产物。[10]这里说的“本来”、“灵觉”，仍然是光，只是称谓有所不同而已。这一切全赖于余光的照明。离开余光，一切皆不存在。
其三、余光决定人“实超万汇”
马注认为，人虽然生活在世界之中，受到“四行”(水、火、风、土)的局限，但是人的思想、人的认识却能超越天地万物的限制，人的心境之所以如此广阔，完全赖于“真主之余光”。他说：
……从无色相之真光以造化奴辈之灵觉。灵觉乃心体之光明，虽居心内，实超心外……自其外者而观之，则天地为大世界，而人居其中；自其内者而观之，则人为大世界，而天地居其中。(卷之二“体认”)
人禀真主之余光，虽囿四行，实超万汇……心之所至，无远无近，无上无下，无精无粗，无巨无细，无难易，无阻隔，无限量，无有穷尽，此真主之余光也。(卷之三“四行”)
如果撇开信仰的说教，人显然虽生活于天地之中，但是天地却在人心或思想中。“心能格万物之理，理得而物不染于心”[11]，这里说的理指的是道理或规律。“以眼观物而物无尽，以心观物而心愈无尽”，因为人具有抽象、概括能力，可“以心察理”[12]。
其四、余光导引信仰者返归真主
《古兰经》说：“他们确信自己必定见主，必定归主。”[13]至于如何“见主”、“归主”，伊斯兰教有其明确主张以及相应的遵行；苏非主义同样如此。
马注强调人的信仰根源于先天，信仰由先天止一之余光照明所命定。同样的，在他看来，人的一切感觉、认识活动，归结于余光之作为。所以马注说：
盖真经乃眼前之光，以妈纳乃心间之光，外光入则内光自显……(卷之九“补遗”)
“以妈纳”即“信仰”。人于先天所受余光照明的多寡，决定他在后天信仰的虔诚程度。有信仰，亦即“以妈纳之光亮，是真主所赐之真光”，“认得真主，是真主之光仍照真主。”[14]或者说，它强调余光在信仰中、在导引“见主”、“归主”方面，具有决定性影响。以真主之光照明为始点，通过余光延续的照明，从而使得余光返照真主、导引返归真主，完成了真主造人，人返真主的全过程。
真光照明之处即宇宙万有得以产生、形成之处，宇宙万有得以“无不悉具”，无物“遗焉”。按照他的主张，这一切均能纳入人心，进而人得以返归真主。
二、余光说中“造化”的作用
根据《古兰经》，真主于六天内创造了天地[15]，伊斯兰教学者通常都应用该段经文的语词“创造”，表述宇宙起源问题。所谓“创造”，一般地说，亦即从无中“创造”有。
马注在《清真指南》的不同卷次中，一方面频频应用“造化”阐述宇宙起源思想，主张“从无中造化有”[16]。在语词上，它虽与“创造”有别，但其含义却完全相同。另一方面，他又用“自显”、“化生”[17]等语词，阐述宇宙起源思想，而“自显”、“化生”与“创造”的含义，完全有别。
伊斯兰教史上存在过同“创造”有所区别的“显化”的概念，用以说明宇宙起源问题。“显化”通常是苏非主义阐述宇宙万有产生、形成思想时真主(自我)与其相对物(非我、或宇宙万有)的关系时的用语。它与“创造”有着不同的内涵而有所区别。
就“显化”而言，可以将其分为“自显”与“外化”两层含义。“显化”的作为在于完成真主的自我显现(从“自显”到“外化”)的进程，随后则有宇宙万有(从精神的到物质的)在先天和后天两个不同的层次或发展阶段。
“自显”指的是真主以自我为对象而言的自我显现。这时，真主仍处于隐、静的状态，并无任何外在的变化迹象；这时的真主处于绝对的独一、止一的状态，并无与之相应的它物(精神的或物质的)存在。因此，人们无从觉察它，也无法对这一状态以语言表述它。“外化”则是以非我为对象而言的自我显现。这时，真主由隐而显、由静而动、由内而外、由一而多，这时的真主处于显、动的状态，亦即宇宙万有由此得以产生、形成的过程，因而人们得以用语词描述它。
“自显”与“外化”两者既相联系，又有区别。可以说，“自显”乃真主自我的内在变化，而“外化”乃真主自我的外在变化。“显化”全进程则是宇宙万有得以陆续产生、形成。只是按照苏非主义的思想，由“自显”到“外化”的发展，并不影响真主的独一、止一的品格，真主并不因此而有所亏损。
从马注用语词“造化”表述宇宙万有的产生、形成来看，他既沿袭了真主“创造”天地万物的传统主张，又接受苏非主义的“显化”思想。似可认为，他在极力调和“创造”与“显化”两个不同含义的概念。黑鸣凤[18]关于“造化”一词说，“无中生有谓之造。以物变物谓之化。”[19]马注的“造化”之“化”，似乎也有“以物变物”的含义。但是，从他的主体思想来看，他的基本主张仍然是“从无中造化有”。因此，笔者在讨论余光说关于“造化”的作用时，也对“创造”和“造化”不做出区分，只是在他明确使用“自显”、“化生”的语词时，才使之兼具二者(无中生有和以物变物)的功能。
在余光说中，应该了解“造化”宇宙万有的目的究竞为何?根据马注的说法，“宇宙无人，天地亦属无用矣”，“宇宙无人，天地亦属顽空。”[20]表面上来说，“造化”的目的是为了人。其实不然。他引用经文说：
真主谕云：“我是隐藏之宝，我喜人认我。我造化人，只为认我。”(卷之四“认主”)
真主谕云：“我不造一物则已，第造一物，本以为人；不造化人则已，第造化人，本为认我。”(卷之三“格物”)
这里，“认我”指的是认主。认主为的是表明信仰的纯正。可见，“造化”宇宙万有、“造化”人，纯粹是目的论的。
如上述，真光是真主之光。在它持续不断的照明过程中，“止一之余光”随之显现。余光也就很自然地发挥其能有的作用。在余光说中，“造化”显然具有余光照明、光照的含义。离开光的照明、光照，他也就无从阐述其宇宙起源思想。所以说，似可认为“造化”起到了宇宙万有的构建作用。
然而，“造化”的范围仅限于先天。像王岱舆、刘智一样，他认为宇宙万有的产生、形成，必定经历先天、后天(或妙世、色世两个不同的活动范围)，亦即产生、形成的两大不同阶段。马注说：
生尅谓之后天，造化谓之先天。先天有根，然后后天有理。(卷之三“四行”)
所谓“造化谓之先天”，这是说，真主通过至圣之灵光的“造化”活动，而于先天完成。在先天，“造化”而出的不过是精神性的实体，或者说，它是不同概念(性、理)的显现、衍化过程。在后天，发生的则是物质性的实体的生生灭灭，发展、变化过程。
例如，就人而言，则经历先天的“命世”和后天的“身世”。人的“命世”之性又分为四等，即“圣人之性”、“贤人之性”、“常人之性”、“愚人之性”，除了“圣人之性”直接来自真主之光的照明外，“圣人之性”的余光则分别“造化”出“贤人之性”、“常人之性”和“愚人之性”。[21]
至于后天物质世界的产生、形成过程，则经历了一系列物质性实体的物物变化过程，由矿物、植物、动物到人的“生尅”(指生存期限)过程；或者说，物质性实体在后天的生灭过程。他在表述上虽极其简略、含混，但其含义很明确，最终起着决定性作用的仍然是余光。
马注对先天“造化”和后天“生尅”阐述虽然不同，但是余光在先天的“造化”过程，表面上看来，似乎有其时间先后的顺序，是个历史的进程，实际上这只是阐述的需要而予以设定的顺序，其“造化”则是个连续的，于瞬间完成的，并无先后的、逻辑的进程。
三、余光说的基本特点
马注的余光说，从一个侧面阐述其宇宙起源思想的梗概，反映了他的本体论向宇宙论过渡的表述形式之一。[22]就余光说而言，它有如下的特点：
首先，余光处于真光与灵光之间的地位。
人们在《清真指南》不同卷次相关论题的表述中，可以读到“真主以无色相之光明，注于奴辈之心腔”(卷之二“真慈”)、“无色相之真光”(卷之二“体认”)、“真主所赐之真光”(卷之二“体认”)等表述，指的是真光。在另外的论题中则能读到“真主之余光”(卷之三“四行”)、“真主自止一之余光”(卷之六“问答”)、“皆从至圣命灵之余光”(卷之七“独慈”)等表述，指的是余光。
马注在真光与余光之间，没有划出一条从真光到余光的明显界线，人们很难在真光同余光之间做出明确的区分。真光与余光究竟有什么关系呢?根据真主是光之说，真光是真主自我之光，真光照明的持续不断性、无穷无尽性，决定余光不过是真主自显之光的一个有机组成部分而已。它的显现本身就是真光、真主之光，是真光照明时的自显。余光与真光之间并无区别。
既然余光与真光之间并无区别，那为什么会有真光与余光不同的表述形式呢?上引王岱舆“因其发于原有，是为能有，谓之余光”的说法，显然，余光本身是“发于”真光“原有”的作为——“能有”，是使宇宙万有产生、形成的机制。或者说，真光是真主自我的“原有”之光，余光则是真光在照明时显现之光；这一作为的显现，也就是能够使得宇宙万有得以产生、形成的“能有”之光。因为“能有自原有而显，若无原有，自无能有，非能有不显原有。”[23]这是说，没有真光，也就没有余光；而没有余光，则真光则无从显现。
总体上说，余光就是真主之光、真光之光余。马注认为，真光与余光在宇宙万有产生、形成过程中所起的作用不同，为了表述的方便，像王岱舆一样，他在行文上做出区分。从而在真光之外，为了扩展所述问题而提出了余光。一方面，就真主是光而言，他并无所余；如果认为有所余的话，这无疑是说真主有所亏欠，而非圆满无求。另一方面，真主为从自我中“造化”出宇宙万有，必定要从自我的无始之原有中，使之能够产生、形成宇宙万有。这就是上述的“能有”，为什么在余光之外，还设定了至圣之灵光。显然，灵光是低于余光之光，如果说，余光是真光之下的第二层次的光的话，那么，至圣之灵光则是低于余光之光，是第三层次之光。提出至圣之灵光，完全是为了强调灵光在整个宇宙万有产生、形成过程中的重要作用；没有至圣之灵光，余光也就无从发挥其作用之外，宇宙万有也无从产生、形成。
应该认为，尽管余光是真光的组成部分，但是，两者仍然不能等同。否则的话，就不应有不同的表述形式。余光似应视为真主之光的应用、作为，是真主“造化”宇宙万有的一种理论说明，只是余光在层次上既属于真光，而又低于真光，是真光作为的表现。
其次，用不同语词概念表述“造化”行为。
为使宇宙万有得以显现，马注在余光说中还应用了含义、作用类似的词语概念表述余光“造化”进程。[24]马注说：
盖谓真主原有本然之动静，自显于己，而蕴含万理之总妙。以自显于己，故谓之本为。以蕴含万理之总妙，故谓之余光也、能有也、隐无世界也、首海也、墨池也，所称不同，其理一也。(卷之二“本用”)
真主能有维持之动静，显于圣命，故谓之作为。因包括万物之命性，故谓之大父也、大命也、大笔也、大智也、无极也，所称不同，其名一也。(卷之二“本用”)
这是说，真主造化宇宙万有，从理论上来说，可以分为“原有本然”和“能有维持”两个阶段。
“原有本然”阶段，其动静为“自显于己”。可以说即真主“本为”的“自显”阶段，其显示的对象是自我，以此表明自我的作为，“故谓之本为”。这时，显化已经“蕴含”了“万理之总妙”。所谓“万理之总妙”，“万理”指的是将被造化的宇宙万有的一切性理，这些性理“蕴含”或将内在于精神世界和物质世界的宇宙万有之中；“总妙”指的是真主的全能。说的是在宇宙万有产生、形成过程中，宇宙万有的性理，之所以能够发挥作用，根源于真主自我的全能、“本为”。这种“蕴含”宇宙万有一切性理的全能，或者说，真主“本为”而得以蕴含宇宙万有性理的全能，统称为“余光”。所谓“能有”、“隐无世界”、“首海”、“墨池”，与“余光”虽然“所称不同，其理一也。”意思是说，真主造化宇宙万有的这些称谓虽然不同，但是它们具有同“余光”一样的“本为”之理，起着完全相同的造化作用。
“能有维持”阶段，其动静为“显于圣命”。所谓“显于圣命”，即真主“显化”的“外化”阶段。这时，继真光“自显于己”的“本为”后，余光显现为至圣之灵光，授命至圣起着“造化”的代理作用(赋予至圣以余光之余光)，使之具有造化宇宙万有的“作为”、机制、职能。在该灵光中，已经包含有宇宙万有的一切命性、性理，作为后天的种种“作为”与“大父”、“大命”、“大笔”、“大智”、“无极”等称谓，与至圣之灵光的作为，完全相同。即“所称不同，其名一也。”
马注在使用语词概念方面，尽管有所不同，但就其整个思想而言，这些语词概念则处于同一层次，只是表述内容的需要，根据所述内容(限于篇幅，笔者未能涉及的仙笔说、无极说等)，而予以不同的安置而已。
再次，通过不同的等第层次阐述宇宙起源。
按照“余光说”，真主的“造化”有其不同的等第层次。首先“造化”的是精神性的实体(如命、性等)，随后“造化”的才是物质性的实体。马注说：
真主自止一之余光，首先造化命，而性生焉。性非即命，而不离于命，非命无性。(卷之六“问答”)
这里说的“命”，首先指的是“至圣无极之大命”，因为它“内涵真主动静之机微，外括天地之总妙。”[25]宇宙万有的一切生生灭灭、物物变化，特别是有生命体之命，均源自此“大命”。这里说的“性”，虽可以说指的是宇宙万有之性，但它首先是指“至圣之大命”，因为“一切性妙赖之一切命灵，一切命灵赖之至圣之大命”[26]。
具体说来，就人而言，则经历上述先天的“命世”，而后才是后天的“身世”。人的“命世”之性分为四等，除了“圣人之性”直接来自真主之光的照明外，“圣人之性”的余光照明而有“贤人之性”；“贤人之性”的余光照明而有“常人之性”；而“愚人之性”则“由常人之余光，降次而造。”[27]至于后天现实的、活生生的人群，完全是受各人在先天之“性”的等第层次而决定其后天在信仰上的差异、社会上的地位，甚至决定在返归真主复命之等第。
就其对物质性实体“造化”而言，它同样分为不同的等第层次是：
其一，造化阿勒始、苦而西，至高至大，至坚至明，长静不坏。其二，造成八座天堂，层层叠上，以待他日灵明之物立功上升。其三，造成七层地狱，至卑至暗，永苦无乐，以处魔祟恶人，永无赦宥。其四，以火风水土化而为大地青霄，(似应为句号“。”——引者)(卷之七“独慈”)
这里，“阿勒始”和“苦而西”均为阿拉伯文的译音词。前者的意思是“宝座”；后者的意思是“脚凳”。伊斯兰教认为，“阿勒始”和“苦而西”指的是真主在天园之上的“座椅”。[28]马注认为它们构成最高天体，其下则为其他天体，具有先天的精神和后天的物质两种特性。[29]
这一切有生命物和无生命物，最初，“浑原一体”，皆从至圣命灵之余光陆续而出。[30]最初在先天出现的是精神性的实体(即以精神的、概念的形式表现)，经历不同的发展阶段后，在后天则相对应地产生、形成物质性的实体。
最后，无极乃构成余光思想的基本要素。
余光说中，“无极”成为阐述其思想结构的骨架。离开无极，余光说难以在理论上揭示、完成其相关内容。因为“无极者，圣人之灵光也。”[31
马注将其整体思想分为“三极”(即无极、太极、人极)。这“三极”也是三个主要的等第层次，或发展阶段。马注说：
真主自止一之余光，首先造化命，而性生焉。性非即命，而不离于命，非命无性。命阳性阴，谓之无极。
复自命性之余浊，化而为火，而水生焉。水非即火，而不离火，非火无水。火阳水阴，谓之太极。
又自火水之互构，以四行而造化阿丹，好娲生焉。女非即男，而不离于男，非男无女。男阳女阴，谓之人极。(卷之六“问答”)
这里，“命”指的是先天精神性的实体，“性”指的是后天物质性实体的内在因素，命先于性而产生、形成。“四行”指的是先天的水火土风；“五行”指的是后天的金木水火土。前者显然接受了古希腊-阿拉伯-伊斯兰哲学的相关概念[32]；后者则是中国的土产。[33]与“三极”相应的是“三天”(先天、中天、后天)。
无极为种，太极为树，人极为果，树生果里，果藏树中。先天为性命之海，无名目声色，岁月时节；中天为身体之海，有圣智贤愚，光阴次第；后天有复命之海，分善恶好歹，赏罚升降。盖先天有受命之次第，故中天有形骸之次第，后天有复命之次第。(卷之六“问答”)
这是说，“三极”在宇宙万有中的地位，非同一般。不仅宇宙万有源自无极、太极，而真主“造化”人极的最终目的，则在于使人认主，从而人在宇宙万有中具有崇高、独特的地位。
四、余光说的思想渊源
明末清初，中国伊斯兰教汉文经堂的读本，大致已有所统一。经师沿袭师徒口耳相传的传统教学方法，已形成传业授徒的模式。经堂教育培养出的一批批经师、阿訇，他们活跃在各地的教坊、寺院，这对稳定、巩固和延续伊斯兰教的发展，起着极其重要的作用。只是各地的经堂教育均为民办性质，它们分别隶属于不同的寺院或教坊。从总体上来说，受到资金的限制，其规模和教学水平，多少影响到它的进一步发展和提高。
在经堂教育兴起之前，由境外来华的苏非苦行僧，在穆斯林相对聚居的西北地区，已在逐乡逐村、走街串巷的乞讨过程中传道，或是在驻地建立道堂接纳信徒修业。这为其后建立不同的道门(门宦)奠定了基础。苏非著作这时已在穆斯林相对聚居地区流传。在经堂教育兴起后，有的著作很快就成为经堂的读本。那些具有语言功底的“吾教学人”，对这类著作“皆知诵习之矣。”[34]
在经堂教育获得一定的发展后，出现了以汉文从事著述的经师、阿訇。到明末清初时，王岱舆、张中等已有汉文伊斯兰教著述问世。这对其后的马注有着重要的影响。
与王岱舆、张中不同的是，马注自幼没有接受过经堂教育，而是在学馆习儒。有关伊斯兰教的知识，完全是家学和自身进修的结果。他的著述活动不过是在前人从事著述的基础上继续前进而已。探讨他的宇宙起源思想，很自然地要探讨它的思想渊源。
可以认为，他的宇宙起源思想之一的余光说，主要来自两方面：其一，伊斯兰的包括苏非主义的影响；其二，中国传统文化(特别是儒家思想)的影响。
马注关于余光说的阐述，首先应该归于《古兰经》。《古兰经》关于“真主是天地的光明”的经文[35]，是构成余光说的经典根据。8世纪时，伊斯兰思想界根据该段经文出现了最初的神光思想。9世纪时，图斯塔里(818-896年)对该段经文的阐释中，提出了真主从自身的光中使一束光显现出来，形成内外透明的光柱。这是说，真主是光，即真光。其光之余，即独一真主之光的照明，而有“穆罕默德之光”、“穆罕默德之光”的余光等说法，进而造化了宇宙万有。这成为随后神光思想发展的基础。[36]
其次，显然与当时已经流传于穆斯林中的苏非著作相关。王岱舆著述《清真大学》、《正教真诠》时，并没有提出写作的依据或参考用书。与之不同的是，马注在不同卷次中，则列出了写作的依据。这一点与张中极其相似。马注明确指出，他主要依据的有《格论》、《圣赞》、《天经辩难》、《天经问难》、《天经总志》、《圣纪》[37]等伊斯兰教的特别是苏非主义的著作；另外，从《清真指南》相关卷次的内容来看，其中还有没有提名的著作。例如，“天命”一节关于糖的譬喻、关于“人生有五时三会”之说，“格物”一节关于人有七层心矿的阐述，[38]同于《归真要道》相关卷次的内容。[39]可见，《归真要道》也是他的参考用书之一。[40]
《归真要道》是伍遵契的译著。该书有康熙十七年(1678年)沙炳熏和马士章的序。这时该书已译妥，只是刊刻问世是稍后的事。可以认为，马注写作时可能依据的是“法而西”(即波斯)文原著《密迩素德》(或译《米尔萨德》)而非伍遵契的汉译《归真要道》。
由于苏非主义关于宇宙起源思想有不同的表述形式，神光思想即其主张之一。余光说不过是该思想的延伸、具体而形象的表述。
就马注所受中国传统文化的影响而言，与他的先祖赛典赤·瞻思丁重视儒家文化，进而世代沿袭此风似有密切关系。[41]马注“幼习儒业”，“亦少涉猎经史，详阅诸家”，读过《周易》、《四书》、《礼记》、《灵枢》、《素问》、《洞古》、《楞严》、《星纬》、《河洛》、《异域》、《风鉴》、《皇极》、《先天》等书。[42]以后，他在武定教学，“与门弟子讲心性之学，从之者日众”；再后，如上述，他“宦游都门(即北京)，得为教习”[43]，在北京期间，他除了写有《经权》(二集)外，并从事《清真指南》的写作。
人们可以发现，他借鉴无极、太极、阴阳、两仪、四象等词语概念，还以无极、太极架构其宇宙起源的余光说。其实，明嘉靖七年(1528年)陈思的“来复铭”以来的穆斯林学者，沿袭“无极太极”[44]之说，已成为一种表述模式。王岱舆、刘智即是如此。
他像王岱舆一样，在无极之上加之以“真一”(真主的哲学替代词、在学理上的表述形式)提出问题、表述问题。这在无形中贬低了无极的地位和作用。他说：
然万物不能自立，必赖于两仪，两仪必本于太极，太极必本于无极，无极必本于真一。真一乃造化之原主，无极乃万命之原种，太极乃万性之原果，两仪乃万形之原本。(卷之三“格物”；卷之六“问答”）
他这样做，完全是基于信仰至上的原则，不得不为之的。然而，他在借鉴和应用中国传统文化方面，对构建思想、文化领域的和谐、共处方面，对伊斯兰教中国化方面的发展，有其特殊的重要的贡献。研究他的思想，仍有其重要的现实意义和学术价值。
注释：
[1][43]马注：《清真指南》，卷之一，“郁素馥传”；附录：《赡(瞻)思丁公茔碑总序》。
[2]马注：《清真指南》，卷之四，“世纪”。
[3]他的《经权》、《樗樵集》已失传。除《清真指南》外，他还著有《赡(瞻)思丁公茔碑总序》、《咸阳王抚滇绩》等。
[4]马注：《清真指南》，卷之四，“本来”。
[5]王岱舆：《正教真诠》，“真一”。
[6]王岱舆：《清真大学》，“本为”；《正教真诠》“元始”说：“所谓余光之义，缘真主之有，有二品，曰‘原有’，曰‘能有’。原有与万物无干；能有则保养万物，此余光之谓也。”
[7][8][16]马注：《清真指南》，卷之四，“五课”。
[9][25][31]马注：《清真指南》，卷之六，“问答”。
[10]值得提出的是，在《清真指南》中可以读到“经云：‘真主从谟民之余光造化一切常人，从常人造化一切背逆与……’。”(卷之四“因教”)这里，“真主从谟民之余光造化……”似有真主直接参与造化之意，与马注有关的阐述有别，可能与马注应用的资料不同有关。
[11]马注：《清真指南》，卷之三，“格物”。
[12]马注：《清真指南》，卷之五，“格论”。
[13]《古兰经》(2：46)。
[14]马注：《清真指南》，卷之四，“因教”。
[15]《古兰经》(10：3；11：7等)。
[17]马注：《清真指南》，卷之二“本用”、卷之三“格物”。
[18]黑鸣凤，清山东临清人，回族。康熙四十二年(1703年)武进士，任侍卫。四十六年，扈康熙南巡，奉命驻节江浙。喜文好客，暇时潜心理学，有“儒将”之称。四十九年，读刘智《天方性理》并为本经五章写注，成《性理本经注释》。
[19]黑鸣凤：《性理本经注释》第一章“总述造化流行之序”。
[20]马注：《清真指南》，卷之三“格物”、卷之七“独慈”。
[21]马注：《清真指南》，卷之三“性命”；卷之四“因教”。
[22]他的宇宙起源思想还涉及仙笔说、无极说等等。
[23]马注：《清真指南》，卷之六“问答”；卷之三“格物”。
[24]伍遵契有类似的说法：“圣云：主上造化头一物，是格兰(仙笔)；又云：主上造化头一物是良性；又云：主上造化头一物，是我的命，此三理皆真正，皆是一意。”见《归真要道》，卷之一第二门第二篇化生万物之性。
[26]马注：《清真指南》，卷之二，“本用”。
[27]实际上，马注将人分为等第，“性灵在命世有四班，在身世亦有四等”，即首班为至圣、大圣、钦圣，二班为觉圣、大贤、确认，三班为清廉、力行诚信，“是此三等，属于拣选之人”，第四班亦分三等，“乃逆恩、违命、奸邪之等”，见《清真指南》，卷之三“性命”；卷之四“因教”、“世纪”。
[28]《古兰经》(10：3；9：129等)。
[29]马注：《清真指南》，卷之二，“客问”。
[30]马注：《清真指南》，卷之七，“独慈”。
[32]佛教的“四大”(地水火风)，与此极其相似。
[33]马注：《清真指南》，卷之三，“四行”。
[34]刘智：《天方性理》，袁汝琦序。
[35]该节经文称为“光节”，见《古兰经》(第24章第35节)。
[36]金宜久：《伊斯兰教》，中国社会科学出版社，2009年，第225-227页。
[37]马注：《清真指南》，卷之一“客问”；卷之三“格物”；卷之四“五课”、“世纪”。
[38]马注：《清真指南》，卷之二“天命”；卷之三“格物”。
[39]伍遵契：《归真要道》，卷之一第二门第一篇显化人神等命；卷之二第三门第七篇圣道所以清心、卷之一第一门第三篇分立题旨发脉；卷之四第四门第四篇纵恶之人归去。
[40]实际上，王岱舆有关的表述同样源自《归真要道》，只是他没有明说而已。
[41]赛典赤·瞻思丁任元的“平章政事，行省云南”，当时，“云南俗无礼仪，男女往往自相配偶。亲死则火之，不为丧祭……子弟不知读书”，遂“教之拜跪之节，婚姻行媒，死者为之棺椁奠祭，教民播种，为陂池以备水旱，创建孔子庙，明伦堂，购经史，授学田。由是文风稍兴”。见《元史·传》卷一百二十五，“赛典赤赡思丁”。
[42]马注：《清真指南》，卷之一，“援诏”。
[44]陈思：《山东济南清真南大寺“来复铭”碑》，见余振贵、雷晓静：《中国回族金石录》，宁夏人民出版社2001年，第215页。
