提要：本文先简述现象学社会学于上世纪60 年代之后的终结,又详细描述了一个由现象学家们和社会学家们在过往百年里所构想的众多理论建构形成的光谱。它是由存在论的三个焦点——“行动者及其处境”、“诸行动者在互动中”和“他性”——接驳起来的,从现象学这一端伸延到社会学那一端。本文讨论诸建构在光谱上的相对位置,探讨这些位置在理论社会学上的含义,并由此估量理论社会学的未来发展。
关键词：行动者 社会互动 情境定义 他性 社会存在论
一、60 年代之后现象学社会学的终结
1996 年版的《牛津简明社会学词典》在简单介绍胡塞尔( Edmund Husserl) 、舒茨(Alfred Schutz) 、加芬克尔(Harold Garfinkel) 、伯格( Peter Berger) 、勒克曼(Thomas Luckmann) 等人及相关理论后,以下述的观察作为总结:
现象学,现象学社会学 这些理念中的少数进入了社会学的主流,但社会学现在没有现象学派。(Marshall , 1996)
这位社会学家的观察不带丝毫同情,我们却难以否认。这个观察在《布尔克威尔社会学理论指南》第二版的《现象学与社会学》一章中得到证实,而该章是由社会现象学家维迪古斯(Steven Vaitkus) 执笔的。
除了古尔维奇(Aron Gurwitsch) 与舒茨,维迪古斯还特地标出四位学者的著作,分别是纳坦森(Maurice Natanson) 、勒克曼、奥尼尔(John O’Neill) 、格拉特霍夫(Richard Grathoff) 。维迪古斯这样解释他的选择:
(这四位) 社会现象学家并非(古尔维奇和舒茨之后) 一代的完整名单,相反他们四位显然只是“理想的主要范例”。他们的著作具有社会学的特色,在这门学科中已得到国际上广泛的认同。(Turner , 2000 :284)
可是,这四位没有合力成为一派,也没有各自自成一派。他们没有像50 、60 年代的舒茨那样表现出色,令众社会学家怦然心动。这个荣誉名单说不上令人仰止,即使是较之于社会学的诸旁支(《指南》谈及的理性选择理论、女性主义、后结构主义、后现代主义、文化社会学、文化科学、时空社会学、历史社会学等等) ,它也说不上令人仰止。
这份名单上没有伯格,维迪古斯有个好理由剔除他:“伯格的著作……不在此一般分析中,纯粹因为尊重他的理论意愿,他不希望再被人们视为现象学家”(Turner , 2000 :296) 。维迪古斯准确得近乎刻薄,伯格晚期著作现象学意味的确不足。甚至为伯格和勒克曼带来盛名的那本《实在的社会建构》也不是在全心关注现象学。芝加哥大学社会学家阿博特在他的《学科的危机》第三章“建构的碎片”中有如下的冷隽观察（注1）:
美国社会学中建构主义(constructionism) 的两方在伯格和勒克曼的《实在的社会建构》(1966 年首版) 中缔结成婚,可是这次婚姻并无爱意。导论部分(《日常生活中知识的诸基础》) 铺陈了构成性的(constitutive) 建构主义的现象学版本。（注2）冗长的第二部分(《作为客观实在的社会》) 铺陈了意识形态的建构主义的复杂版本。（注3）两个部分之间的关系不大,虽然它们各自都很出色。甚至作者也认为第一部分是哲学的序论, 不是本质的社会学论证。(Abbot ,2001 : 64)
意识形态的建构主义就是知识社会学,代表文献当然是曼海姆1933 年首版的《意识形态与乌托邦》。有趣的是,《实在的社会建构》竟然以《知识社会学的论文》为副题! 伯格和勒克曼的真正野心实在是太明显了。或者我们可以说:现象学社会学的命运在这本名著里事实上早已被封死了。
维迪古斯忽略加芬克尔,是最令人遗憾的事情。这样做是说不过去的,我认为是偏见。（注4）如果有任何人能够真正称得上是现象学社会学家,只有加芬克尔有资格。我区分现象学社会学家(phenomenological sociologist) 与社会现象学家( social phenomenologist) ,两者忠于不同的学科。作为社会学家的加芬克尔十分具有争议性:他是专业的社会学家,但心底却是现象学家。双重角色冲突令他成为社会学的争议人物,同时成为现象学的弃徒。然而,他的社会学在精神上最接近现象学,准确点说,胡塞尔—舒茨式现象学。在他的第一本书《常人方法学研究》(1967 年首版) 的序言中,他公开承认自己现象学的世系:“(本书) 这些文章源自于我对帕森斯、舒茨、古尔维奇和胡塞尔的著作的研读。20年来,他们的著作供给了我永不匮乏的关于进入日常活动的世界的指示”(Garfinkel ,1967 :ix) 。在同一篇序言中,他以胡塞尔—舒茨式的风格开宗明义地肯定了现象学的地位:
无论是行外人和行内人做社会学,任何对“实在的世界”的指涉……都是对日常生活的有组织活动的指涉。故此,与某些教导(我们) 说“社会事实的客观实在是社会学的奠基原则”的涂尔干版本形成反差, (我们学会的) 教训却是“社会事实的客观实在性是作为日常生活致力的活动的尚在进行中的成就,加上成员了解和运用这成就以及视之为当然的寻常和有技巧的办法,对于做社会学的成员来说,这是一个基本现象。”(Garfinkel , 1967 : vii)
任何公然蔑视涂尔干的社会学家,注定遭到流放,加芬克尔不能例外。有人或许会反驳:马克思主义者公然蔑视涂尔干,却没有遭到流放。没错,但是马克思主义者只是在意识形态上蔑视涂尔干,这就是说,他们实际上是以自己的阶级斗争的理念跟涂尔干的集体意识的理念在意识形态上竞争。加芬克尔的蔑视性质与此不同,那是构成性的。构成性的蔑视更加要命,如果它一开始便没有保留社会学为科学的意图,它可能危及社会学的科学性质。加芬克尔正是没有这种保留的意图:
只是为了界定何者是可信的知识,理性模型才是必须有的,而且只是为了科学理论化才无可避免地成为必须。对用来应付日常生活的事务的理论化活动来说,理性模型是不必要的,是可以避免的。(Garfinkel , 1967 : 280)
我们必须记住:主流社会学仍然是科学的志业,姑且不论多年来各方各面都在攻击社会学。在这一点上,我站在主流社会学的一方:社会学必须秉持为科学的事业。当然,是否应该秉持涂尔干式社会学则是另一个问题。他的追随者,即后期的常人方法学者,已经转向社会学的一些零碎活来维持生计,例如谈话分析(conversation analysis) 。他们所做的不再是现象学的工作,也难以引起我们的兴趣。
我们可以如此总结:就现象学社会学的关注而言,社会学里的现象学到了60 年代以后已经全面终结。
二、“现象学—进入—社会学”作为社会本体论
如果现象学社会学就是“现象学—进入—社会学”(phenomenology-into-sociology) 所能做到的一切,那么这也意味着社会学家将来也不会再对现象学感兴趣。然而,对于部分社会学家,尤其是理论社会学家来说,现象学仍然具有极大的吸引力。就历史事实来说,从胡塞尔开始,现象学坚持作为社会本体论(social ontology) 一再出现在社会学之中,对理论社会学做出过重要贡献。即便帕森斯拒绝舒茨,也未能断绝这种贡献(两人在40 年代初期曾有短暂的交往,当时舒茨刚流亡到美国) 。帕森斯不理解社会学需要社会本体论,或者他不认为现象学能够提供任何东西。
笔者曾经盘点过现象学中的部分发明,数目也不算少,都是可以作为社会本体论被接纳进社会学的。总体来说,它们形成了本文意义上的“现象学—进入—社会学”这种理论状况,本文附表对此有所说明(为方便识别,诸现象学家及其发明均标有星号) 。在这里我想简单介绍一下。我们可设想存在一个从现象学到社会学的垂直的连续谱(continuum) ,其上我们可以标明现象学家们和社会学家们的众多本体论发明。在连续谱上,诸发明的相对位置不是任意的;这些位置以本体—图式的方式(onto2schematically) 指示着每一个的所在位置。不用说,附表中的诸发明并未囊括所有一切,所列的仅是我从自己的所知之中挑选出来的。若有需要, 我会为当中的一些发明作出证成(justification) 。在这个连续谱上安置这些作者的其他发明或其他作者的发明,我相信也不会有太大的困难。
更重要的是:这个连续谱有三个本体论焦点,可以在一条直线中覆盖三个部分,就是“行动者及其处境”、“诸行动者在互动中”和“他性”(alterity) 。同样,这些焦点的相对位置不是任意的,它们在现象学与社会学的本体论联系中的必要性是可以阐述的。视觉上,连续谱作为整体是一个光谱(spectrum) ,是一部想象中的电影摄录机记录下来的,它的镜头从现象学这一端推移到社会学那一端,或者是往回推移。
“行动者及其处境”和“诸行动者在互动中”二词不说自明,“他性”一词或需略加说明。且以列维纳斯( Emmanuel Levinas) 的设想为例,他说的“他者”(the Other) 可分为两类,即“他人”(the personal other) 和“非人的他者”( the impersonal other ) 。后一类便是我说的“他性”(Otherness) （注5）,列维纳斯举出的例子是死亡和上帝,我举出的例子是社会(吕炳强,2005) 。有些社会学家的研究对象是“行动者”这个范畴,即“行动者及其处境”或“诸行动者在互动中”,对于他们来说“, 他性”只是一个剩余范畴(residue category) ,一个不能不理的理论麻烦。有些社会学家的研究对象却是“他性”,对于他们来说,“行动者”是一个剩余范畴,一个不能不理的理论麻烦。这个对立在社会学里往往是以“能动者”(agency) 与“结构”对立的面目出现。对于理论社会学家来说“, 行动者及其处境”、“诸行动者在互动中”和“他性”是在同一连续谱上的三个本体论焦点,是互相补足的,是必然共存的,在理论社会学上是一个必要,不是一个麻烦。
还是让我们回到光谱来。从光谱顶端穿越到底端,可以视为一个从现象学朝着社会学进发的渗透,即“现象学—进入—社会学”,实际上就是成就社会学的社会本体论。显然,这并非现象学家的一致努力。有些现象学家没有把自己的发明渗入社会学的主观意图,不过有些的确有此意图。萨特的革命者及其筹措(revolutionary and his project) (Lui ,2005) 、胡塞尔的单子主体间性(monadic intersubjectivity) 、舒茨的我们关系(We-relationship) (吕炳强,2004) 、利科的作为文本的行动(action as text) ,都是着手处理社会学(或者社会科学,欧洲人选择这样称呼) 而有所用心的努力。以相反方向穿越,就是从社会学朝着现象学进发的渗透。我们可以称之为“社会学—进入—现象学”。但是社会学家不会这样看,他们认为整个光谱都是他们的领土,并称之为理论社会学。
若是撇开门户之见,这个光谱可以视为现象学与社会学的一种交互渗透。眼见光谱上诸现象学家和诸社会学家杂处的情况,我相信他们彼此之间都有值得对方学习的地方。接下来的是我从中学到的一些教诲,首先是作为理论社会学的学生学到的,其次是作为社会现象学的学生学到的。在我眼中,这些教诲就是现象学在社会学中的起伏变化。我会逐一讨论在个别的本体论焦点中得到的教诲。
三、行动者及其处境
这个本体论焦点有两点值得学习。第一点与萨特有关,较为次要。他的两卷《辩证理性批判》说到底就是一个主题:革命者及其筹措。这本书的序言原是独立成文,1957 年以《方法的问题》(Sartre , 1963) 为名出版,是提纲挈领之作。萨特自己未必会想到,界定革命者为社会学意义上的行动者,他是第一人。对于韦伯的行动类型学,萨特添加了行动的一个理想类型。这是萨特对理论社会学的贡献, 不多不少(Lui ,2005) 。1922 年出版的韦伯遗作《经济与社会》(Weber , 1981) 只比萨特的《方法的问题》早35 年面世,当中论述过行动的类型学。
我们不知道海德格尔和梅洛- 庞蒂到底曾否阅读过韦伯对社会学的定义。韦伯说:“社会学旨在理解地领会社会行动……”我认为,对于社会学来说,他的行动类型学是一个基础本体论(fundamental ontology) ,因为“行动”不过是“存在”这个哲学术语的社会学同义词。换言之,韦伯规定了某些特别的存在范畴交由社会学来料理。事后孔明,我们可以说韦伯的基础本体论比海德格尔和梅洛- 庞蒂的来得“简单”或“原初”。若有像韦伯那样的社会学家有幸读到《存在与时间》(Heidegger ,1995) 和《知觉现象学》(Merleau-Ponty ,1962) ,他必定热切地尝试把其中的基础本体论收为己用。难怪布迪厄把梅洛- 庞蒂的现象学座右铭当作自己社会学的基础本体论,那就是“肉身在世界中,世界在肉身中”。
可是,梅洛- 庞蒂和海德格尔的发明并非毫无问题。梅洛- 庞蒂没有道理把本质相异的肉身与世界一视同仁,前者是现象学前设或超验观念性,后者是社会建构或经验实在性,从而形成一盘绕不张的关系(吕炳强,2007) 。海德格尔发明了“此在(Dasein) ”(一个存在论上的实体) 的时间结构,但是这个发明是一个难以克服的困难,理论社会学无法从根本上收罗它(吕炳强,2003) 。但海德格尔毕竟是睿智的,他以现象学的方式把存在和时间等同起来,甚具启发意义。因此,我本着海德格尔的精神,把韦伯的“行动”、梅洛- 庞蒂的“肉身”、圣奥古斯丁的“流逝的现在”(我称之为“当下一刻”) 表达为一个“海德格尔—梅洛- 庞蒂式”的座右铭:
行动在肉身里,肉身在当下一刻里,当下一刻在行动里。
这就是我的社会学基础本体论,行动中的肉身(即行动者) 被捆缚在当下一刻身上随之流转。行动者从一连串各式各样的(单纯的、累积着的和去掉了当下的) 当下一刻看出去,分别见到各样的社会实在——行动历程(course of action) 、社会结构和象征全域(symbolic universe) 。他能见到的就只有这三个实在,除此之外,他一无所见。它们之间的各种关系构成了社会世界。由于行动、肉身和当下一刻已经以现象学的方式等同起来了,行动者本身不是一个社会实在。我在《凝视、行动与社会世界》给出了有关的论证(吕炳强,2007) 。身为理论社会学的学生,我从社会现象学家学到的最宝贵一课就是基础本体论及其蔓延。
附带一提,加芬克尔谈论日常生活中浑浑噩噩的行动者,这种发明可以视为韦伯“传统行动”这个理念的引申(传统行动是韦伯类型学四种行动之中的一种) 。我们可以根据加芬克尔的文本(Garfinkel , 1967)证实这个说法,即使他未必愿意接受。加芬克尔的其他发明大都与韦伯有距离,这并不出奇,因为他从来没有将韦伯视为精神导师。
四、诸行动者在互动中
众所周知,胡塞尔的主体间性的理念首先见于他的名著《笛卡尔式的沉思》(Husserl , 1988) ,1929 年他在巴黎索邦的两堂讲课里提出了这一理念。一如以往,他的构想有太多枝叶。我以社会学家典型的粗野手法,将它总结为两句话:单子是“自我─我思─我思对象”(ego-cogito-cogitatum) 。当两个单子作为“自我─我思”而互相凝视,其中一方就会成为另一方的“我思对象”,反之亦然。（注6）
请注意两个单子之间的对称性( symmetry) 。事实上,这是“诸行动者在互动中”作为本体论焦点的界定特征,即是说,所有(请注意,是“所有”) 在互动中的行动者是可以对称地处理的。
还请读者留意的是,其他两个本体论焦点的各个发明,特别是那些在“他性”中的,或明或暗都带着社会互动。但是,这些互动中的行动者往往无法全部加以对称处理,因而有关的发明无法归入“诸行动者在互动中”。反过来说,如果真的是可归入的话,有关的发明便不应放置在“他性”之中。另一方面,社会世界的具体多样性意味着必然有些互动是在其中的行动者无法对称处理的,“他性”这一本体论焦点也就必然是要出现的了。
胡塞尔的“单子主体间性”有一个社会学替身,就是帕森斯的“双重偶然”(double contingency) 。这个理念首先见于1951 年出版的《社会系统》。看来,帕森斯不知道他的社会学发明已有一现象学前身。他对“双重偶然”的界定如下:
有几个选择开放给我,视乎我采取哪一个。我会设下一个问题给他我（注7）(alter) ,他有自己的选择系统, （注8）这系统面向我的行动,他通过它来响应。(Parsons , 1964 : 94) （注9）
显然,帕森斯定义中的我与他我无非就是胡塞尔定义中的两个单子。当两个行动者互动时,其中一方对于另一方必须对称地作为一个偶然而呈现。互动中的诸行动者是诸“自我─我思”,偶然就是在他们每一个作为单子中的“我思对象”。
在“社会学─进入─现象学”的序列中,戈夫曼( Erving Goffman) 的发明是“自我呈现”(presentation of self) 和“互动仪式”(interaction ritual) 。这两个说法见于他的《日常生活中的自我呈现》(Goffman , 1973) 和《互动仪式》(Goffman , 1967) 。他的发明跟帕森斯双重偶然的理念谐和无碍,因此可以视之为该理念的一个分支。不用说,戈夫曼不会认同我的观点, 因为他会认为自己属于微观社会学的芝加哥传统。宝特(Elizabeth Bott) 发明的“自我中心网络”(egocentric network) 也可说是帕森斯双重偶然的理念的一个分支。自我中心网络就是诸行动者之间互动的地图,宝特可能是自行发明的,跟帕森斯的理念无关(Bott , 1971) 。
最后,舒茨发明我们关系前应该不知道胡塞尔主体间性的理念。（注10）我们关系之中的行动者,正是自我─我思─我思对象所不是的。（注11）如果胡塞尔的行动者是“我思”,则我们可以说舒茨的行动者是“我们信任”。只有活于信任之中,行动者之间才会“与子偕老”、“视对方为理所当然”、“分享他人的生命”。当中必有一连串没完没了的失效,由“我们信任”的时间状态堕入“我思”的时间状态,因为后者经常侵入前者(“我能够在任何时间改变这里的一切,将这些行动带到我凝视的焦点内”) 。（注12）这就变成一个不断交替的时间系列,形式就是:
…… ─我们信任─我思─我们信任─我思─……
我称之为“舒茨时间序列”或“加芬克尔时间序列”(吕炳强,2000) 。所有互动中的行动者就活在这个基础时间结构之中。明白这一点,关于“诸行动者在互动中”这个本体论焦点的所有问题几乎都得以安顿,因为任何其他发明,只要是保持着所有行动者之间的对称性,都可以轻易地作为第三个时间状态插入不断交替的时间系列之中。
列维纳斯的发明便是一例。在《时间与他者》(Levinas , 1997) 中,他提议:对于在同一互动中的其他行动者而言,每一个行动者都是一个奥秘(enigma) 。这就是说,每一个行动者在其自身是一个自我(ego) ,但是对于互动中的其他行动者而言,他却同时是一个奥秘。比起双重偶然,奥秘当然是更深的奥秘。既然行动者对于其他行动者是一个奥秘,他就不是一个他我。不用说,他也不是舒茨说的同在者(my fellow man) ,因为同在者之间没有什么奥秘可言,他们都在同一“我们信任”之中。列维纳斯的行动者不过是Mr I-am-enigma (“我是奥秘先生”) 。这位先生加上Mr I-think (“我思先生”) 和Mr We-trust (“我们信任先生”) ,三者形成具备明显序列的“奥秘性”连续谱。更重要的是,所有在互动中的行动者在列维纳斯的建构中就如在其他两个建构中那样可以对称地处理的,因此可以作为第三个时间状态插入舒茨时间系列之中。
五、他 性
我从“他性”跟“诸行动者在互动中”的接壤处出发,按照与后一本体论焦点的距离,由近而远,排列前一本体论焦点内的各个发明。希望大家至少同意我对“社会学—进入—现象学”的排列,即:
博特—马克思—托马斯—涂尔干—帕森斯—布迪厄—列维—斯特劳斯—卢曼
这是社会学的主干,我们可以沿着它,在适当的位置安放现象学的诸发明。我会从马克思、涂尔干、帕森斯三人开始,因为他们是这条主干的三大关节。《牛津词典》说:
社会学 关于社会学关注之对象的普遍构思有三个——虽则它们并非彼此排斥……
第一个构思指定社会学的正当对象就是社会结构。即是说,诸关系的模式是自有其存在的,凌驾在任何特定时刻里占据这些结构中各个位置的个人和人群之上。此进路有两大版本:马克思主义和帕森斯结构功能论。
第二个视角认为社会学的正当对象应是如涂尔干说的集体表象那样的一些东西:诸意义和把世界认知地组织起来的诸方式,是具有连续的存在性的,是凌驾在那些被社会化在其中的个人之上的。语言本身就是一个范式个案:它在我们出生之前已经存在,它在我们死后继续存在,作为个人的我们很难改动它,甚至动不了它一丝一毫。
最后,对于有些人来说,社会学的正当对象就是如韦伯所想的带着意义的社会行动。(Marshall , 1996)
韦伯的行动类型学已经安放在“行动者及其处境”的本体论焦点中,这里不再多说。马克思、涂尔干、帕森斯这三位大理论( grand theory) 的巨头对于三个本体论焦点都有贡献,但是我们在这里只关注“他性”这个本体论焦点。
我们应该留意到:上面的《牛津词典》条目在排列上是由远处趋近“行动者及其处境”的,即从社会结构到集体表象再到社会行动。该条目恰当地区分了帕森斯的系统的理念和涂尔干的集体表象的理念,因为前者比起后者更为偏离“诸行动者在行动中”。透过以下两条条目的比较,事情便更明显了:
帕森斯 帕森斯建立了一个关于种种系统和子系统精巧的模型。每个系统必须满足四个功能前提,或四个要求,才能存在下去。这些要求就是“适应”(adaptation) (对自然环境的) ;“达标”(goal-attainment) (一种手段,把资源组织起来达到目标和获取满足) ;“整合”(integration) (内部调协的诸形式和处理诸差异的诸方法) ;“维模”(latency) 或“模式维持”(pattern-maintenance) (达到相对稳定的手段) 。因此,每个系统在满足这些要求的过程中发展了四种专门的子系统。这是帕森斯最著名的分类学工具,即所谓的AGIL 图式。(Marshall , 1996)
集体表象 在《宗教生活的基本形式》(1912) 中,这些表象是透过各种宗教仪式的频繁互动创造出来的,也比各种个别活动（注13）更为丰富,因而(可以) 被视为是自主于人群(本身) 。各种集体表象有助于这个世界得到秩序,并使之可以明白,但它们也表达、象征化以及诠释各种社会关系。这个概念取替了涂尔干的早期概念“集体良知”(collective conscience) ,因为集体意识涉及禁止与刺激社会行动。它们的能力或权力来源于它们在我们所有人之内,却又在(个别) 个人之外。涂尔干解释重大的价值转换……就涉及这个汇聚的力量……藉此,宗教世界得以植根于集体生活,让凡俗这回事(the profane) 留给个人。(Marshall , 1996)
事情太明显了:当集体表象仍然是“在我们所有人之内,在个别个人之外”,AGIL 模型却跟我们——作为诸行动者,共同地、各自地或者个别地——保持距离,因为我们对于自己身处的社会系统只是一些偶然(或者双重偶然) 。帕森斯还不算是最极端的,他尚且容许行动者作为他的分类工具的不可避免的偶然。我们很快会看到,布迪厄、列维-斯特劳斯、卢曼三人向他性的倾斜比帕森斯更激进。
跟涂尔干的发明比较,马克思只是温和地偏离于行动者。科塞(Lewis Coser) 的观察支持我的观点:
阶级利益根本上有别于个人利益,也不可从后者推导出前者。个人利益是功利主义学派和经典英国政治经济学强加之物。某一特别阶层的成员们的潜在的各种共同利益衍生自该阶层在各种特别结构和生产关系（注14）中的所在地点。但是,只有当占据相类似位置的各人卷入共同的斗争中,潜在才被转化为实现,Klasse an sich (阶级在其自身) 转为Klasse fuer sich(阶级为其自身) ;沟通的网络发展起来, 他们因而意识到自身的共同命运（注15）。(Coser , 1971 :48 - 49)
显然“, 阶级结构”是一个他性,阶级的成员们被锁在其中。“阶级在其自身”本身却不是一个他性, 而仅是涂尔干意义上的“集体”(collectivity) 。“阶级为其自身”因而只是“阶级在其自身”的一个子集(subset) ,因为后者的众多成员当中只有那些“意识到自身的共同命运”才属于前者。请留意:“阶级意识”只是“阶级在其自身”的一部分成员主动地或自动自觉地拥抱的意识。对照之下,他们若是接受涂尔干的“集体意识”,也是被动的或勉强的。在这个意义上,我们可以说:跟“集体意识”比较“, 阶级意识”是一种不那么远离行动者的他性。我们可进一步引申说:跟“集体表象”比较“, 阶级为其自身”是一种不那么远离行动者的他性。
托马斯(William I. Thomas) 发明的“由其他行动者界定的情境”可以放在马克思和涂尔干之间。众所周知,他是芝加哥学派的创立人之一。他在1923 年出版的《未适应的女孩》给出了“情境定义”这个著名的理念。（注16）任何一个情境都有两个定义,第一个是由行动者自己界定的,第二个是由其他行动者界定的。我们在这里关注的是作为他性的第二个。托马斯在1928 年出版的《在美国的小孩》说:“如果人们界定情境为真,在其后果上它们就是真的”(Coser , 1977 :521) 。科塞认为这是托马斯最意味深长的一句话,我认为这句话强调了他性。任何行动者若是不依从它来行事,将会像“未适应的女孩”一样受到惩罚! 因此,托马斯预设了行动者与其他行动者界定的情境之间存在着分裂。在这个意义上,跟“阶级为其自身”比较“, 其他行动者界定的处境”作为他性便更远离行动者了。同时,这个他性却不可能比“集体表象”作为他性更远离行动者,因为总有一些行动者(譬如韦伯说的“主子”[ Herr ]) 会拥抱它,视之为自己界定的情境。
这样,事情便立即清楚了:海德格尔的发明可以安放在托马斯与涂尔干之间,而且与后者距离甚近。海德格尔在《论人本主义的书信》这篇著名文章里提出语言作为他性:“语言是存在之所。人以此为家。思的人们和用字来创作的人们是这个家的看守者”(Heidegger , 1999 :239) 。（注17）请注意:语言是集体表象的典型事例,这是社会学家的一般知识。简言之,海德格尔不过是在涂尔干宣布他的发明的37 年之后重述了这个典型事例。海德格尔似乎未曾读过涂尔干。“语言作为他性”远离“其他行动者界定的情境”,因为有关的行动者对前者并不厌恶,令行动者厌恶的是后者。
因此,事情也立即清楚了:伽达默尔的发明可以安放在马克思和托马斯之间。伽达默尔在他的巨著《真理与方法》中界定“传统”(tradition) 如下:
浪漫主义(为了对抗启蒙运动) 特别保护某一形式的权威,即传统。受传统和习俗所认可的东西具有一种无名的权威,而且我们有限的历史存在是这样被规定的,即因袭的权威……总是具有管住我们的态度和行为的力量。(Gadamer , 1995 :280) （注18）
他对传统的定义与韦伯的十分相似,只是两人各自的“品味”使之分道扬镳。在韦伯的类型学,“传统行动”被认为是非理性类型——它是浑浑噩噩的,甚或是不应该做的。伽达默尔却认为传统是一种他性,行动者应该信奉之:
因为传统是一个真正的对话伙伴,我们属于传统,正如“我”跟“你”的关系。(Gadamer , 1995 : 358)
在人类关系中重要的是真正把“你”作为“你”来经验,也就是说,不要忽视他的要求,要让他真的对我们有所说。开放性就是在于此……如果没有这样一种彼此的开放性,就不能有真诚的结合。彼此互相隶属同时指彼此能够互相聆听……我必须让传统提出它对有效性的声称,这不仅是在单纯承认过去的他性的意义上,而且也是在传统对我说话的方式上。(Gadamer , 1995 : 361)
我们甚至可以说:行动者与传统之间存在着“视域融合”,虽然这个迷人的术语伽达默尔专用于文本的诠释学,不用来诠释传统。伽达默尔“作为你的传统”与托马斯“其他行动者界定的情境”之间的差异是:前者是融合,后者是分裂。事实上,有一点是明显的:伽达默尔和马克思的行动者都拥抱他性,两者在这点上相近。
我们再回到社会学的主干。博特(Ronald S. Burt) 对于现象学家来说是个陌生的名字,部分社会学家也可能感到陌生,除非他们从事网络理论研究。科林斯(Randall Collins) 曾在《理论社会学》提及他。博特的专长是“作为网络的市场”。（注19）科林斯说:“网络提供一个上佳的方式(用于) 分析那些我们通常认为是交换或市场的诸现象:同一群人之间的重复交换构成一个网络”(Collins , 1988 :413) 。这里令我们感兴趣的是,市场的参与者是公司而不是个人。复次,个人参与公司内部的运作,或者公司之间的运作。故此,实际上有两个网络同时存在:博特那个由众多公司组成的市场,与博特那个由众多在这些公司内工作的个人组成的自我中心网络。显然,这两个网络属于不同的存在论焦点,前者属于“他性”,后者属于“诸行动者在互动中”。然而,两者是背对背粘贴在一起的,就如一个铜钱的两面。也许就是这个原因令科林斯认为:网络理论是连接着微观(micro) 和宏观(macro) 两层面的中观(meso) 层面。基于与行动者近乎零的距离,博特的“作为他性的市场”当然是没有马克思的“阶级为其自身”距离行动者那么远。
利科的“作为文本的行动”与行动者的分离也几乎趋近于零。他在论文《文本的模型:带着意义的作为文本的行动》中,解释了他的建构的目的和理由:
有意义的行动只有在某种对象化的条件之下才是科学的对象,这种对象化等同于一个论述(discourse) 被书写下来的固定化。(Ricoeur , 1991 : 150)
如同一个文本从它的作者脱离开来,一个行动从它的能动者脱离开来, 并发展它自己的后果。人类行动的自主化(autonomization) 构成了行动的社会维度。一个行动是一个社会现象,不仅是因为它是由几个能动者所完成,以至于他们每一个的角色无法同其他人的角色区别开来,而且因为我们的所为逃离我们,并产生一些非我们所愿的效应……我们在言语者的意向与文本的言语意义之间找到的这种距离,也出现在能动者与他的行动之间。(Ricoeur , 1991 :153)
我认为利科误解了,能动者与他的行动之间并不存在着“距离”。我的理由是:无论文本(言语者口说之物的笔录) 的口说意义如何有别于他的原意,言语者总是被捆缚在文本上,而且是被文本牵着走。套用海德格尔的“沿着某物的存在”(being-alongside-something) 这个形式,我们可以说: 言语者跟文本的关系是“沿着文本的言语者”( speaker-alongside-the-text) 。换言之,言语者与文本的分离只是一个幻觉。言语者与文本是背对背粘贴在一起的,行动者与他的行动亦是如此。不用说“, 作为文本的行动”是一种他性。
现在我们可以转到远离行动者的社会学主干的一端。我会从列维- 斯特劳斯的发明开始,这个发明记载在他的《结构人类学》第15 章“社会结构”。仅就我们的目的而言,以下的总结应该是足够的了:
社会结构是潜藏于深处的无意识模型,它是可以像数学模型那样被操纵的,可以用来产生一群同类型的模型,由此可以用来解释某类处于表面的社会现象。（注20）
在同一章的其他地方,这些社会现象被称为“社会关系”。（注21）利科在《结构与诠释学》(1963 年首次发表) 一文恰当地点出,列维- 斯特劳斯的结构模型委任了一个无意识的心灵(unconscious mind) 。他看到:
与其说这是一种弗洛伊德式的无意识,不如说这是一种康德式的无意识,是一种范畴的、组合式的无意识。它是一个有限的秩序,或是秩序的有限性,但是它察觉不到自己。我称之为“康德式无意识”,这仅是就它的组织而言,因为这里我们关注的是一个范畴系统,并不指涉一个思维主体(thinking subject) ……再者,这个无意识的心灵可说是跟自然同构的, 或许它甚至就是自然。(Ricoeur , 1991 : 33)
互动中的行动者身在各种社会关系的表面,故此远远不是康德式无意识,因为这个无意识被假定是深藏在每一个行动者之中。结果是,相比于帕森斯的社会系统的AGIL 图型,列维- 斯特劳斯的结构模型作为他性更加远离行动者。
界乎帕森斯与列维- 斯特劳斯之间的是布迪厄。在1980 年法兰西学院的就职讲课中,布迪厄这样解释:
历史行动的源头……不是一个主动的主体面对着社会,社会仿如是一个外在地构成的对象。这个源头不栖身于意识,也不栖身于事物（注22）,而是栖身于“社会这回事”的两个状态之间的关系中。前一个状态即“已被客体化为事物的历史”, 即在众多体制(institutions) 的形式中的历史。（注23）后一个状态即“被肉体化在众多肉身之内的历史”,即在持久惯习(dispositions) 系统的形式中的历史,我称之为惯习(habitus) 。肉身在世界中,世界也在肉身中。(人)在学习过程（注24）中结合社会, (他) 得到(他自己) 在场(presence) 的基础,面向社会世界的在场是在社会意义上成功的行动和这个世界通常被经验为一个完全自然的东西的(必要) 预设。(Bourdieu ,1990a :190)
在布迪厄的其他著作里,尤其是《实践的逻辑》(Bourdieu , 1990b)中,我们可以发现惯习不过是一个二乘二的符号学矩阵,由四个符号组成(吕炳强,2001) 。布迪厄设定这四个符号深藏在肉身里。换句话说,它也是一种无意识,虽然不是列维- 斯特劳斯结构模型的那种康德式无意识。这样,布迪厄的场域作为他性比帕森斯的AGIL 模型更加远离行动者。另一方面,它可能没有列维- 斯特劳斯结构模型那样远离行动者,因为布迪厄假定惯习是可以像一个社会角色那样在社会化过程中获取的,而康德式无意识就是自然本身。
现在我们到了名单上最后的社会学发明。勒拿尔( Frank J .Lechner) 在《指南》谈论系统理论与功能论的一章里,通过比较卢曼与帕森斯,介绍卢曼的建构。我用一个长句进一步简化他的总结:
系统的沟通从它的环境中切割开来,但不是由那些进行沟通的行动者动手切割的,而是来自一个事实,即:它是一个从环境分隔开来的区域,在其中环境原有的复杂性(complexity) 得到降低;毋须指涉行动者便可以再生产自己,行动者便只能是被放逐到环境去了。（注25）
在卢曼眼中,环境比系统更复杂。但是若然这个复杂性超出我们的理解能力,那么它就是一个奥秘。或许我们甚至可以说,环境是奥秘而系统却不是。同时,由于诸行动者被放逐到环境中,他们也是奥秘(Lui , 2006) 。我们记得,诸行动者在帕森斯的建构中只是偶然的,不是奥秘。再者,一个奥秘的行动者比康德式无意识更加奥秘。因此,我们有理由说:卢曼的系统作为一个他性比列维- 斯特劳斯的结构模型更加远离行动者。
穿越社会学的主干,我们不难发现当中从博特到卢曼的转移,即从内在于诸行动者的主体经验的这种他性转移到外在于他们的主体经验的那种他性。分界线就是涂尔干的建构。如果我们采用布迪厄在《社会学的技巧》(Bourdieu et al . , 1991) 里作出的科学的概念(notion) 与即兴的预设概念(prenotion) 的区分,该区分是由涂尔干的《社会学方法的准则》那里继承而来,则帕森斯、布迪厄、列维- 斯特劳斯、卢曼的建构都可以归类为科学概念,外在于行动者的主体经验。请注意:它们都继承了涂尔干以科学为志业的精神。另一方面,托马斯、马克思、博特的建构（注26）都是预设概念,内在于行动者的主体经验。
涂尔干的建构就是集体表象(集体意识只是他早年的发明,后来已被弃用) 。它的存在论地位令人困惑:一个集体表象如何可以“既在我们所有人之内,又在个别个人之外”? 从舒茨到列维纳斯,现象学家已经多次指斥涂尔干的建构是胡说。他们也非常有可能否决这里提及的从帕森斯到卢曼的所有其他科学概念。从现象学家的观点看,自发的预设概念不是一个问题,成问题的是科学概念或者上述两者的混合。我认为这是一个偏见,就以集体表象为例,若是经过适当的处理,它可以在某一意义上是“既在我们所有人之内,又在个别个人之外”的他性。我在《凝视、行动与社会世界》给出了有关论证。（注27）
最后,卢曼的建构或许是社会学家愿意走到的最远处。这不是因为我们不能再走远一点。我们知道,列维纳斯在《时间与他者》把死亡作为他性。在《上帝、死亡与时间》(Levinas , 2000) ,他把上帝设想为他性。死亡与上帝同样都是奥秘。就我所知,列维纳斯没有说过社会是一个奥秘。但是我认为:社会显然是一种他性,有时对于社会的一些成员来说,它更必须是一个奥秘(吕炳强,2005) 。社会学家应否在他的理论中设想社会作为奥秘? 答案是“应该,也不应该”。当社会被用作行动者自发的预设概念“, 应该”;当社会被用作科学概念“, 不应该”。最聪明的海德格尔就克制自己不去越过涂尔干的建构。海德格尔是否有一些秘而不宣的智能? 我不知道,但是海德格尔的确极少犯理论错误,我们必须小心。
总结起来,我愿意这样说:就我们的名单所及,社会学家建构了种种他性,覆盖甚广,表现了令人注目的创造力,令现象学家黯然失色。倒过来说,现象学家相对忽视“他性”这个本体论焦点,而且不敢越过涂尔干建构的分界线,是颇值得注意的。从社会学家的观点看,说利科和海德格尔的建构对理论社会学的贡献不大,未至于不公允。另一方面,我相信伽达默尔的建构的确在本体论上支持了我们重新考虑“既在我们所有人之内,又在个别个人之外”的他性的可能性。即使承认了这点,现象学家对“他性”这个存在论焦点的贡献仍然乏善可陈。我自己在列维纳斯构思的基础上提出的“社会作为对于行动者的奥秘”只是一个尝试,成败未知。
六、前瞻:理论社会学的愿景
我在《凝视、行动与社会世界》区分了理论社会学、社会学理论和社会理论, （注28）我说过,我希望看到理论社会学可以像理论物理学那样建立起来,成为一个统摄所有社会学理论和社会理论的范式(paradigm) 。一个范式总是一个大理论,一个有志成为范式的大理论必须接受其他大理论的挑战。这将会是赢家通吃的游戏,没有和局,没有双赢。只有惟一的一个理论社会学,它总是统摄一切,尝试维持经常统一的范式。这是加诸任何挑战者的一个严峻的先决条件:它首先必须是一个大理论,然后才有资格竞争当范式(Lui ,2006) 。
在第一个本体论焦点“行动者及其处境”中,我提出了一个基础本体论,在我看来,它几乎可以支持所有社会学真理。我在《凝视、行动与社会世界》中试图说明这一点,希望它可以在一段时间内仍然是理论社会学的惟一基础本体论。长远来说,它自然会被取代,我当然乐于见到有这样一天。
我们在第二个本体论焦点“诸行动者在互动中”讨论过互动中所有行动者的对称性。如果这个对称性健全得在日后还能容纳种种新发明,遵从一个统一的社会互动理论,我们自然是十分高兴。但进一步的研究说明这是不可能的,我们被迫要透过联系“诸行动者在互动中”和“他性”这两个存在论焦点来考虑。我会在以后讨论相关的课题(Lui ,2007) 。
至于最后一个本体论焦点“他性”,实为解决社会结构这个理论难题的关节所在,我在《凝视、行动与社会世界》已经把托马斯的建构用作“社会结构”作为他性的形式定义。（注29）这样一来,社会结构根本就是内在于行动者主体经验的他性。这样做与“现象学—进入—社会学”的精神是一致的。可是,对于社会学家来说,社会结构总是流徙不居,要抓住它也无从入手。这意味着一个理论任务,即我们要找出某些特殊条件,在这些条件之下,某些特殊类型的他性从外而来,以某种特殊方式把它们的一些特殊方面(可以让社会学家用作入手点) 注入行动者的主体经验之中。如此的事态只能根据个别情况加以研究,我不相信会有普遍的解决方案。我称这个任务为“社会结构的条件性”。我在《凝视、行动与社会世界》只给出了一个例子,希望不久将来在这个方向上得到更多的成果。
注释：
* 本文由刘保禧翻译。英语原标题为“The Vicissitudes of Phenomenology in Sociology since Husserl : The actor , the interacting actors , and alterity”, 2006 年1 月23 - 25 日在香港中文大学现象学与当代哲学资料中心举办的“现象学与哲学历史”第一届国际会议上宣读。作者在汉译本上略有增删。
注1：引文括号中内容为本文作者所加,以下引文中也均为本文作者所加。
注2：主要建基于舒茨和米德的著作。——本文作者注
注3：主要建基于曼海姆的著作。——本文作者注
注4：《指南》的编者特纳(Bryan Turner) 有眼光,另起一章由另一位作者讨论加芬克尔。谁能在社会学中抹杀加芬克尔呢?
注5：作者把alterity 和Otherness 当作同义词,都可翻译为“他性”。——译者注
注6：《第五沉思》56 节给出一个总结,但依然是太多枝叶了:“这惟一可设想的方式,就在于他们在我之中被构成为诸他者。如果他们从生出一种不断确证的根源处获得那个意义和效用,那么,他们就是确确实实地存在着的……但独特地具有他们因此而被构成为单子的意义。诸他者为他们自己而存在着,恰如我为我自己而存在着一样。但是,他们也存在于群体(communion) 中,因此也在与作为具体自我、作为单子的我的联结中存在着。的确,就实在地固有的构成因素来说,他们与我的单子是分离的,因为实在地固有的联结不会从他们的诸主体过程中导致我的主体过程,或者说,不会从任何被包括在他们独特自身性中的东西中导致被包括在我独特自身性中的任何东西……另一方面,这种本原的群体恰恰不是虚无的。相反,每一个单子都实在固有地是一个绝对孤立的统一体。他者的‘非实在的’(irreal) 意向的触及我的原初性──例如梦到他,或者通过纯粹的幻觉方式而表现在意识中──这种触及就不是非实在的。某个存在着的东西与某个别的存在的东西是在意向的群体中共在的。这是本质上独一无二的结合,一个现实的群体,并恰好就是那个使一个世界、一个人和物的世界超验地成为可能的群体”(Husserl , 1988 :128 -129) 。参见胡塞尔,1992。
注7：应是与alter ego 同义。——本文作者注
住8：即“有几个选择开放给他,视乎他采取哪一个”。——本文作者注
注9：帕森斯在《社会系统》较早时提出另一个关于符号意义的方式:“但是在社会互动中,他我(alter) 的‘诸反应’(reactions) 的可能范围颇大,在其中的选择视乎我(ego) 的诸行动。故此,为了互动过程变得结构化,符号的意义必须从处境的殊别性进一步抽象出来。这就是说,它的意义必须在一个更广阔范围内的‘诸如果’(ifs) 是稳定的,这些‘诸如果’不仅覆盖我和他我的行动的各个偶然选择,还覆盖两者之间可能有的各种排列和组合”(Parsons , 1964 :10) 。
注10：他在1932 年第一版的《社会世界的现象学》添加了两句话和一个脚注:“到底这个‘我们’是如何从超验主体构成的,或者心理物理的(psychophysical)‘你’如何转过来指涉心理物理的‘我’,这些现象学难题,我们眼下的研究当然没有足够篇幅处理(原注:关于这些问题的一个处理,见胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》, IV 和V) 。然而,我们事实上可以按着自己的目的,暂时放下这些问题”(Schutz , 1980 : 165) 。
注11：舒茨对此一直保持沉默,直至他死前两年(1957 年) ,他在法国罗也蒙(Royaumont) 胡塞尔研讨会宣读论文《胡塞尔主体间性的问题》(收入《论文集卷三》) ,猛烈攻击胡塞尔的观念。争论的详情这里不赘,重要的是,舒茨如何区别他的我们关系与胡塞尔的主体间性。
注12：相较于前述“我们关系”的形式定义,以下用于说明两者区别的引文或许是最雄辩有力而富于诗意的解释:“……但是我与你一起生活,与子偕老。我能照顾你的意识流,如同我能照顾我自己的一样……(在这个世界里) 我无需留意所谓领会的举动便可‘领会’你,因为我就活在领会你的举动之中。你和你的主体经验不单只向我开放,我也视你的存在和个人特征为当然。当我直接感受到你,与你说话的时候,我理解你所需的复杂结构逃出我的注意之外,对此我也无动于衷(但是同在世界是一极为脆弱、极薄、稍转念头即刻破碎的世界) 。我可以在任何时刻改变这一切,并且把这些举动带入我凝视之中。譬如,我可以问:‘我是否正确地领会了你?’‘你是否另有所指?’、‘你如此行动是什么意思?’当我提出这些问题的同时,也就意味着我放弃了自己对另一个人直接了当的察觉,放弃了实时掌握他的一切主体特殊性……我现在以不一样的眼光看他:我的关注转移到以前我未曾看过而又视为当然的更深层次。我不再与他分享他的生命,他不再是我的同在,而是‘我在盘算他’。如今,我的举动如社会科学家”(Schutz , 1980 :140 - 141) 。
注13：应是指宗教仪式以外的活动,即凡俗活动。——本文作者注
注14：即阶级结构。——本文作者注
注15：即阶级意识。——本文作者注
注16：“在行为上任何自决的举动之前总是有一审视和辩说的阶段,我们可以称之为情境定义……不单是具体的举动要倚靠情境定义,整个生命筹措和性格也逐渐地会依随一系列的这种定义。但是,孩子总是生于一群人之中,在这群人之中所有可能发生的一般情境类型都早已被界定,相关的言行规则已发展出来。在这群人之中,孩子可以做出自己的定义和在没有阻拦下追随自己的渴望的机会微乎其微……因此,在一个有组织的社会中,成员的即兴定义和这个社会加诸他们身上的定义总是存在着对抗”(Coser , 1977 :520) 。
注17：参见海德格尔(2000) ——译者注。他的提议原来是志在挑战萨特的“存在先于本质”的理念(海德格尔亦非认为“本质先于存在”) 。这一点与本章无关,不赘。——本文作者注
注18：参见伽达默尔(2004) 。——译者注
注19：博特之所以被挑中是因为他研究这个课题。可以肯定还有其他社会学家研究同一课题,例如多伦多大学的韦尔曼(Barry Wellman) 。我在我的大学图书馆非常方便就找到博特的三本著作: Toward a Structural Theory of Action : Network Models of Social Structure , Perception ,and Action , 1982 年出版; Corporate Profits and Cooptation : Networks of Market Constraints and Directorate Ties in the American Economy , 1983 年出版; Structural Holes : The Social Structure of Competition , 1992 年出版。
注20：相关的引文如下:“模型必须满足下述四个条件,才可称之为结构……首先,一个结构表现出系统的特征。对于它的某一组成成分做出任何变动都会引起其他成分的变动……其次,任何一个模型都隶属于一组变化,其中每一种变化都对应同类模型内的一个模型,以致所有这些变化加起来便构成一组模型……再次,上述的特质使我们能够预见,当模型的某一处被更改的时候,该模型会如何反应……最后,构成一个模型应当使其运行能够解释全部被观察到的事实”(Levi-Strauss , 1979 :179 - 180) 。“任何一个模型都可以是有意识的或无意识的,这个差异并不影响它的性质。只能说,一个潜藏得不够深的结构使得某种模型存在于集体意识里的可能性更高,这种模型像一道幕布似地把结构遮住。实际上,有意识的模型,通常叫做‘规范’,由于它的作用在于延续现象,而非解释它们,所以从定义起它便是很坏的模型。于是,结构分析陷入了一种语言学家耳熟能详的悖论:结构组织越明显,要抓住它也越难,因为一些不准确的有意识模型横亘在通向它的路途上”(Levi-Strauss , 1979 : 281) 。参见列维- 斯特劳斯(2006) 。
注21：“社会关系是由一些原材料组成的,那些组成社会结构的模型是用这些原材料造成的,而社会结构在任何情况下却又不可简约为那些在一个既定社会里被描述的社会关系的集合(ensemble) ”(Levi-Strauss , 1979 :279) 。
注22：应是涂尔干意义上的“事物”。——本文作者注
注23：布迪厄称之为“场域”(field) 。——本文作者注
注24：帕森斯称之为社会化。——本文作者注
注25：“……卢曼创造了一幅与众不同的社会世界图像:它是一个众多系统的世界,有大的,也有小的,所有都具备独特的内在操作……众多系统彻底地分化,它们各自操作,没有一个中心,也没有诸共同价值……帕森斯尽量简单地分析(并聚焦于) ……行动者的‘双重偶然’,卢曼认为是对的。但是帕森斯被他遵从的传统所妨碍。在他的意义上,行动仍然是行动者的工作,这就是说,行动是个人的工作……(卢曼) 建议把社会行动理解为沟通。在许多可能有的信息以及传递这些信息的手段当中,沟通的任何举动都只是拣选其中少数的几个来用。即使是沟通的最基本形式,在‘它自身与更为复杂的环境之间维持差异这个意义上,也算是一个系统’”(Turner , 2000 :126) 。“尽管卢曼从未否认是诸个人从事沟通,只是他并不把沟通视为诸个人心灵之间的理念交换。对于卢曼来说,把沟通视为系统便是把个人意识视为环境的一部分……(他认为) 帕森斯确认系统必须有别于它的环境……也是对的。对于帕森斯来说,一个系统的环境总是由其他系统组成的……卢曼建议用另一个方法分析诸系统的结构。他认为沟通的诸系统,就如其他系统,都有能力进行‘自动创制’。这就是说,它们使用自身的操作来生产自身,就好像一个有机体连续地遗传密码及其内在物质当中重新创造它自己……”(Turner , 2000 :126 - 127) 。
注26：虽然博特的市场的理念是以数学方式表达的,它本质上仍然是自发的预设概念,不赘。
注27：且说秦始皇的巡游。他身边的臣子互相串谋为巡游建构了“彼此认定是同一回事”的集体表象,它是一个真实性(realness) (记住托马斯定理:“如果人们界定一些处境为真,在其后果上它们是真的”) 。观看巡游的百姓(包括项籍和他的族侄项羽) 无法不以此真实性为他自己眼中的真实性的参数(parameter) ,因为前者“在其后果上是真的”,他不得不考虑它(羽:“彼可取而代也。”籍:“毋妄言,族矣!”) 。事实上,参与串谋的臣子也不得不如此,在始皇崩于沙丘平台之后,他们秘不发丧,即界定始皇“还在活着”,各位公子及天下便不敢有变。在此理解下,集体表象就是众人的主体经验并存在同一当下一刻里的一个特殊状态,而且是因为引入了真实性的参数而得到某种“概念上有序和分析上简单”的一个特殊状态,即:真实性及其参数的二重性(吕炳强,2007 : 475 - 478) 。这个参数(它本身是一个真实性) 就是“既在我们所有人之内,又在个别个人之外”的他性。
注28：《凝视、行动与社会世界》从我提出的基础本体论(“行动在肉身里,肉身在当下一刻里,当下一刻在行动里”) 出发,得出一个关于社会世界的设想,即:行动历程、社会结构和象征全域是通过一网络的时间结构联系起来的一篮子社会实在。它们是行动历程的参与者惟一可以看到的社会实在,除此以外,他一无所见。社会结构和象征全域是参与者分别在当下一刻(即主体经验) 的内外对行动历程的解说,前者是社会世界的辩证(dialectic) ,后者是社会世界的逻各斯(logos) ,两者一起构成了社会世界的二律背反(antinomy) 。我们可以说:辩证、逻各斯和二律背反是行动历程、社会结构和象征全域这三个社会实在之间的关系,也就是社会世界的构成(constitution) 。由此,我们便得出了如下的区分:“从事于研究社会世界的基础本体论、它的社会实在和它的构成的,是理论社会学。从事于搜罗社会世界的各种案例并在其中实证地分析社会世界的辩证的,是社会学理论。从事于为社会世界制造各式各样逻各斯的,是社会理论。这是三种性质不同的理论工作,只有头两种属于科学的社会学”(吕炳强,2007 :491) 。
注29：上一脚注已说明社会结构和象征全域分别是在当下一刻的内外对行动历程的解说,它们之间的关系是二律背反。就个人所见,社会学的各个门派几乎无一例外总是把象征全域当作无名之物,跟社会结构混为一谈。这个设想区分了两者,厘清了它们之间的关系,并且硬性规定了社会结构只能活在当下一刻里,一旦脱离便立刻变身为象征全域。如此设想的社会结构好像是跟所有社会学家,特别是宏观社会学家心目中的结构或社会结构风马牛不相及。
我在尚在写作中的《社会世界里的他性》里却试图论证:无论是微观理论抑或宏观理论,我们大概都可以把它们所说的结构或社会结构收编为我们设想的社会结构的个别案例。换言之,我们设想了一个关于社会结构的普通理论(general theory) ,足以囊括已有的理论,成为库恩(Thomas Kuln)《科学革命的结构》所说的范式。
我的入手点是:在确认社会世界的二律背反是一个结构主义式( structuralistic) 的特征化之余,《社会世界里的他性》提出了一个可以与之互相对译的概率主义式(probabilistic)的特征化。通过对译,我们可以理解社会结构为行动历程的参与者在当下一刻内的叙事(narrative) ,即他先考虑别的参与者向他提出的“情境定义”,然后才界定自己身在的“情境定义”。我称前一类定义为“由他定义”,后一类定义为“由我定义”,它们都活在当下一刻里。显然,由他定义在叙事里规定了由我定义可能有的概率分布。
同样是通过对译,我们可以理解象征全域为暂时脱离了行动历程的参与者在当下一刻外的策略(strategy) ,即他先界定自己乐于身在的由我定义,然后考虑自己重回行动历程时别的参与者可能向他提出的由他定义,并从中设法得到他自己乐于见到的由他定义。显然,由我定义在划策里规定了由他定义可能有的概率分布。不过,在有关参与者重回行动历程之前,这样的由我定义和由他定义只是存身在当下一刻之外。
根据概率理论的贝叶斯定理(Bayes’s Theorem) ,如此设想的叙事和划策构成了一个二重性,是社会世界的二律背反在概率主义式的特征化下的对等物,我称之为“贝叶斯二重性”。[贝叶斯定理: Pr ( x ,θ) = Pr ( x| θ) Pr (θ) = Pr (θ| x) Pr ( x) ,其中x 是变项,θ是参数。如果把概率Pr ( x ,θ) 看作一个二重性,它便可以有两个表达式。其一是概率积Pr ( x| θ) Pr (θ) ,以x 为正面,以θ为反面。其二是概率积Pr (θ| x) Pr ( x) ,以θ为正面,以x 为反面。]它的重要性在于这样的理论事实:它一方面保持着社会结构原有的存在论特性(二律背反的其中一律) ,另一方面却支持着社会结构的实证研究必须采用的方法论还原(methodological reduction) (“先由他定义,后由我定义”) 。也就是说:只要我们的理论凝视聚焦在社会结构身上,我们便有理由把叙事里的由他定义当作实证研究的首要对象(实证研究是指基于斯多噶学派[ Stoics]的因果区分而作出的研究,《凝视、行动与社会世界》给出了详细的解说) 。
我们还可以细分叙事里的由他定义。其一,如果一个由他定义同时是行动历程中的至少一个参与者的由我定义,我称之为“本地他性”。其二,如果一个由他定义不是行动历程中的任何一个参与者的由我定义,而是响应其中至少一个参与者的呼唤从外而来的情境定义,我称之为“外地他性”。“他性”一词我用来强调这样的理论事实:他性显然带有自主性(autonomy) ,是相对于主体的。因此,叙事里的由他定义(作为他性) 可以拥有自主性,是相对于行动历程中的个别参与者(主体) 的(“自主性”一词是指一至少在部分方向上独立于有关参与者的社会实在,它本身可以是在主体经验之内或之外。见《凝视、行动与社会世界》) 。
在我看来,众微观理论所说的结构或社会结构大概都是本地他性,而众宏观理论所说的大概都是外地他性。举例说,戈夫曼的“互动秩序”(interactional order) 可以归入本地他性一类,涂尔干的“集体表象”、帕森斯的“社会系统”和马克思的“阶级社会”可以归入外地他性一类。如此一来,我们既区分了微观理论和宏观理论所说的结构或社会结构,又把它们当作个别的案例统一在社会结构的同一范式之中。
确立社会结构的范式之余,个别案例的特殊性仍然有待解说。关键问题有二:其一,社会结构必然拥有他性。但是,在个别的案例里,他性究竟是何模样? 其二,社会结构不一定拥有实证性(positivity) 。那么,在什么条件下它才可能拥有实证性? (“实证性”一词指一个在主体经验之内的社会实在拥有一个在主体经验之外与它形式统一地对应的客观实在,后者是可用于实证研究的科学实在。参见《凝视行动与社会世界》) 对于这两个问题,我们其实没法找到适用于所有案例的答案,只能从已有的社会学文献中挑选一些主要案例,个别地作答。所得者当然只是一个有限的答案,没有穷尽一切的可能。不过,我们应该心满意足了,因为如能就各类案例回答上述关键问题,我们实际上已经以枚举方法相当完满地解决了社会结构这个社会学界公认的理论难题。我在别处讨论了这个设想(Lui ,2007) 。
按照这个设想,社会结构跟他性的关系可以与亚理士多德的“属与种差”这个分类学相类比,社会结构是属(genus) ,他性是种(species) 。属总是不变,种却可以有数之不尽的变异。在这个类比中,属和种一起并不构成一个分类学,而是一个形式论(formalism) 。在这个形式论之中,社会结构( 属) 其实是形式(form) , 各式各样的他性( 种) 才是内容( content ) 。这等于说,我们不能直接研究社会结构(形式) ,而是通过研究各式各样的他性(内容) 才有可能弄明白社会结构到底是怎么一回事。社会结构既然是这样的一个研究对象,我称之为“social structure as otherness“(“作为他性的社会结构”) 。请注意:是as ,不是is。“X is Y”是直指X和Y是同一回事。“X as Y”并不直指X和Y是同一回事,而是说我们暂且把X当作是Y来理解它,而Y可以是多式多样的。
应该留意到:托马斯建构的“由他定义”本身是一种他性,但是它在社会世界的概率主义式的特征化中具有特别紧要的地位,它实际上成为结构主义式特征化中的“社会结构”的对等物,不再是一般的他性。在此意义上,它可说是社会结构的形式定义,即:“作为由他定义的社会结构”。我在《凝视、行动与社会世界》便是这样使用“由他定义”的。
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作者单位:香港理工大学应用社会科学系
