提要：本文首先从观念史的角度探讨了伊斯兰哲学与阿拉伯哲学的分殊，指出无论是在伊斯兰文明体系内还是世界文化发展史中，伊斯兰哲学都是独立而影响甚广的组成部分。随后本文从伊斯兰哲学与伊斯兰教义学的互动以及希腊观念和资料两方面对其之影响，指出伊斯兰哲学一方面具有人类思想史上由古代而近代的门槛这一特殊地位，另一方面又处在“理性主义的希腊特征”与“竭力回应与伊斯兰形而上相关的诸问题并与其保持一致”的夹磨当中。文章还继续深入到伊斯兰文明体系内部，探讨在伊斯兰正统教义学的猛烈批判之下伊斯兰哲学分化和演进的历程，即13世纪出现的以非正统的苏菲思想的神秘主义路径为介质的路径和在正统伊斯兰教义学内部工作，并使之扩展为包含认识论、形而上学、体系型的思想学派之路径。最后本文探讨了以希哈布丁·苏赫拉瓦迪的的“照明哲学”为开端的新哲学传统：重新回应苏非的灵性魅力，在17和18世纪经历一个跌宕起伏的复兴之后，兴趣从自然哲学领域转移，从理解认识客观现实性质的理性努力，转变为与现实和谐生活的精神努力，从而具有“先知哲学”这一基本特征。
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一、伊斯兰哲学定义
伊斯兰哲学，又有人称阿拉伯哲学。至于两者的界定和区别，从西方到国内长期存在着争论。早期的西方学术研究，将伊斯兰哲学视为由阿拉伯文文献记载的哲学或希腊哲学，其范围是“从肯迪到伊本·鲁世德”。自伊本·鲁世德之后，哲学在阿拉伯世界逐步消失了。他们称此哲学为“阿拉伯”，主要是指哲学文献的语言是阿拉伯语。最近原版引进的“剑桥哲学研究指针”丛书之一的《阿拉伯哲学》（Arabic Philosophy,彼得·亚当森、理查德·C·泰勒编）强调，他们至今仍称阿拉伯哲学的原因，是认为公元8-10世纪的翻译运动是这一哲学的伴生物。他们说：“我们希望唤起人们注意到这场翻译运动的决定性影响。特指其为‘阿拉伯语的’(Arabic )，而非‘伊斯兰教的’(Islamic)哲学的伴生物。这是阿拉伯语哲学，因为在其全部复合中，它是以将希腊思想翻译为阿拉伯语而开始的，注意不是‘阿拉伯’(Arab)哲学；在此书涉及到的人物几乎无人在种族上是阿拉伯人，一个显著的例外是肯迪，他被称为‘阿拉伯人的哲学家’，正好是因为他在这方面非常罕见。况且，哲学本身是用阿拉伯语传遍扩张的伊斯兰帝国各地的。
“说到这一点，还有两个理由说明它为什么会适合称为传统的‘阿拉伯语’（Arabic）而不是‘伊斯兰’（Islamic）哲学。第一，书中所涉及的这些人中，许多人事实上是基督徒和犹太人。某些最重要的翻译家（首先是侯乃因·本·以斯哈格和他的儿子）都是基督徒，如艾布·比什尔·马塔和叶海亚·本·阿迪这样的哲学家，和穆斯林法拉比一样，都是公元10世纪巴格达游学活动中的重要人物。犹太教与伊斯兰哲学传统的纠结，开始于9-10世纪的哲学家，如以撒·以斯莱利和萨阿迪亚加昂，在著名的迈蒙尼德的著作中则更加显而易见。
“第二，形成时期的某些哲学家，如肯迪、法拉比和阿威罗伊（伊本·鲁世德），首先是由于认真应对因翻译运动而容易读到的正文而受到吸引的，并不是被推向一个真正的‘伊斯兰’哲学。这对本书涉及的任何一个人物而言，并非轻视伊斯兰教的重要性。甚至最卓越的亚里土多德的注释家阿威罗伊，必须记住他是一位宗教法官和伊斯兰教教法学家，明确讨论了哲学与伊斯兰教的关系。一旦阿维森纳（伊本·西那）的哲学被‘伊斯兰教’教义学传统所吸纳，我们就能指出一些具有自我意识的‘伊斯兰’哲学家。术语‘阿拉伯语’哲学，仍然被认同于起源于翻译运动的一种哲学传统”。
不过，从20世纪50年代以来，现代学术研究的发展逐步突破了旧的结论和见解。代表学术主流的几部重要著作，如蒙哥马利·瓦特的《伊斯兰哲学和神学》（1962年）、亨利·科尔班的《伊斯兰哲学史》（1964年，英译本）、奥利弗·利曼的《中世纪伊斯兰哲学导论》（1985年）、赛义德·侯赛因·奈斯尔和利曼主编的《伊斯兰哲学史》（1996年）等，不仅从内容和范围都有较大的突破，而且都明确标称伊斯兰哲学。利曼提出，“什么是伊斯兰哲学？长期以来这一直是个有争议的问题，而且确实难于找到一个标签，完全适合于这样的思想家和思想体系。给这样的哲学贴上阿拉伯语的标签，确实适宜于提及《古兰经》最初降示的语言，但几乎不适宜描述我们现在思想中的那个哲学。我们的思想家中有许多人不用阿拉伯语写作，他们中许多人不是阿拉伯人。事实上，在用阿拉伯语言、阿拉伯文的希腊文译本发展的伊斯兰哲学中，它确是一个重要部分；不论它一直有多么重要，也仅仅是一部分。伊斯兰哲学的更大部分是用阿拉伯文以外的其他语言写的，尤其是波斯语，而且是非阿拉伯人写的，这种情况一直持续到今日。阿拉伯语哲学不管意味着什么，都没有希望具有足够的综合性以包含整个伊斯兰哲学。”
奈斯尔进一步认为，“有几个理由认为伊斯兰哲学不是阿拉伯哲学，尽管这个术语在西方有一段值得尊重的历史，而在伊斯兰世界本身，直至14/20世纪之前却没有任何历史先例。首先，尽管大多数伊斯兰哲学的著作是用阿拉伯文写的，但还有许多是用波斯文写的，这可上溯至伊本·西那本人。第二，许多伊斯兰哲学家是阿拉伯人，例如肯迪或伊本·鲁世德，同时还有许多人事实上是大多数人是波斯人，还有一些来自有突厥或印度种族背景的人。第三，在伊斯兰教历史上的大部分时间里，波斯始终仍旧是伊斯兰哲学的主要中心。”
总之，伊斯兰哲学是个复杂的智力综合过程的产物。其内容基本上是伊斯兰教一神教观念和希腊哲学思想的融合，在一定程度上加入古代波斯和印度的哲学遗产。在形成的过程中又有基督教和犹太教（如翻译者）的因素渗入。当然，最重要的还是伊斯兰哲学家的创造性奉献。由于他们的贡献，伊斯兰哲学虽然受到正统教义学家的排斥而边缘化，但仍旧不能否认它是伊斯兰宗教思想的一个重要类型，直至今日伊斯兰哲学仍是伊斯兰文明或知识整体的一个组成部分。
从世界观念史看，伊斯兰哲学是世界上为数不多，长期延续，影响广泛，真正形成独立体系的哲学，曾在世界思想文化发展史上起到承上启下，继续开来的辉煌作用。伊斯兰哲学的理性之光曾经辉映欧洲黑暗的中世纪，伊斯兰哲学的亚里士多德学派，不仅传承了古代欧洲的思想文化，促进了欧洲的哲学研究和科学发展，而且对欧洲的文艺复兴和启蒙运动有重大影响。因此，今天我们有必要重新认识和深入研究它。
二、伊斯兰教中的哲学传统
伊斯兰教的哲学传统开端于8世纪。首先是由于面临大量其他宗教的信徒而开展的教义辩论。接着又因为伊斯兰教内部的教派斗争而加剧。当越来越多的希腊文和叙利亚文著作，特别是亚里士多德及新柏拉图主义的著作被转译成阿拉伯语时，阿拉伯语开始转化为主要的哲学语言之一，希腊哲学和科学的思想也渗入教义学争论。早期的学术教义学演变并发展为一个充满活力和内容丰富的科学和哲学思想运动，从9世纪至12世纪产生了一批有巨大价值和独创性的著作。就伊斯兰哲学而言，由肯迪（al-Kindi, 796-873）开端，经法拉比（al-Farabi, 872-950）奠定基础，至伊本·西那（Ibn Sina, 980-1037）的综合中，其体系发展臻于成热而达至顶峰。伊本·西那是对必然性和偶然性的区别做出论述的第一人，他将必然存在等同于真主，偶然性等同于所有的受造物；他也研究了信仰与理性、创世与流溢、灵魂复活与肉体复活、理性知识与天启知识之间关系的问题，以及因一神教观念与哲学思辨的冲突而产生的其他种种与宗教哲学相关的问题。他将本体论发展为哲学的基石，对整个中世纪的哲学，对伊斯兰教的各种思想，包括教义学在内都产生巨大影响。
这一哲学体系构建的资料，既是希腊的，也是由希腊观念诠释的；不过，就其资料或内容方面而言，则是彻底希腊化的。但是，这一体系本身的实际结构，有一个明确无误的伊斯兰印记：在其形而上学的领域内，自始至终它在处理与伊斯兰宗教形而上学相对应的问题时，有意识地极力创造不仅与后者有联系而且还有恰好一致的要点。然而，这仅限于那些资料的理性主义希腊特征所允许的程度。其中既包含其辉煌的独创性，又因其无法彻底满足正统教义学的要求，决定了它在伊斯兰教历史上遭到拒斥的悲剧命运。
面对正统的创世教义，伊斯兰哲学坚持世界永恒的学说。但是，为了向宗教意识证明自身的正确，它宣称世界是真主的永恒作用所产生的结果，从而对真主有单方面的绝对依赖关系。
关于真主的本质和属性，哲学家们根据新柏拉图主义重新解释和详尽阐述，后演变为穆尔太及赖派的真主独—学说。根据新的学说，真主被描述为没有本质或属性的纯粹存在。他的唯一属性就是必然存在。神明的属性不是被公然否定，就是纯然的外在联系，不影响其存在，并可还原为他的必然存在。在希腊哲学的结构中，神不可能知道事物的细节；他只能认知宇宙，因为细节的认知会引起神圣思想中的变化，即在现实的连续存在的意义上，也在不同对象的变换上。但是，任何宗教都不可能接受这种理论，因为个人与神灵之间的一种直接关系组成了信仰的核心。伊本·西那为此精心设计了一个理论，既向宗教的要求也向他的哲学作了妥协。根据这个理论，真主知道所有的细节，因为他是一切事物的终极原因，必然知道整个因果关系的进程。因此，真主从无始的永恒中知道，例如某次日食，在因果关系进程的某一点发生，并包括所有有关的细节特征。（《拯救书》，开罗，1938年，第248页）
关于灵魂和肉体的复活，哲学家们从希腊认识论和形而上学中接受了身体和思想的基本二元论观念，这也严重影响到伊斯兰哲学的末世学教义。法拉比认为，死后只有个人的灵魂尚存，甚至只有思想家的灵魂尚存，而“未开发”的灵魂死后会毁灭。伊本·西那认为，所有人的灵魂都会存在，身体却无法复活了。虽然他承认，灵魂在与身体分离之后，特别是那些“思想未开发”而精神高尚者，会感受到“物质的”快乐，因为他们没有能力体验纯粹精神状态的快乐。但他一般地说，身体复活是一种想象的神话，众先知的思想得到这种灵感，以便影响没有思想的民众的精神特征。伊本·鲁世德（Ibn Rushd, 1198年卒）的说法则更接近于正统教义学。他认为，尽管身体不可能完全原样地复活，但届时会供给他一个质料不同但品质一样的身体，即一种模拟物。
伊斯兰哲学的发展达到一种自觉的阶段，整个哲学的形而上学，似乎逐条逐条地对应于宗教的教义信仰，但从来没与后者达到严格一致。哲学家现在面临的一个普遍的问题，就是哲学和宗教的性质以及两者的相互关系。要么存在双重真理，一重是由哲学领悟理解的，另一重则由宗教；要么真理是单一的，有时以理性出现，有时以隐喻想象的形式出现。第一种选择，即双重真理说，在理性行不通，所以哲学家决定追求后一种思想路线。宗教真理只是理性真理，但不是以公开的理性公式表述出来，而是以想象的象征显现自身；事实上是因为被民众普遍接受，并在他们中间产生效力而形成的。因此，宗教只是供给民众的哲学，其原初具有道德教育和净化功能，一旦被接受就成为民众的哲学。
伊斯兰哲学为使这种观念被人接受，证明哲学家所言的伊斯兰教是正确的，构筑了一个先知启示的复杂而辉煌的理论。这个理论基本上没有给希腊思想体系增添任何新的成份；原料都是希腊化后期的，只是那些质料被推压转向一个新的方向。希腊的原型有了新的演绎。希腊的认识论和心理学被内在地加以改造，产生一种独特的人类智力观念，并经整体清扫后，以内在激情给这种真理披上喻意的象征，使其能够接近普通民众。由此，原来说：“如果你追求道德的善，你将达到神赐的真正精神自由。”代之以先知说：“如果你是有道德的，并履行这些特殊的义务，那么你将进入天园，并免于地狱的烈火”等。
如此构建的哲学体系，是伊斯兰文明的一个宏伟创造，其本身确是一个令人印象深刻的成就；即在其世界观的气质上，也在其实际构造上，它站在古代和近代之间的门槛上，代表了人类思想进步的真实标志。但是，面对伊斯兰教及其正统教义，它使自己陷入一种危险的境遇；在其逐条采用并公开宣称的实际理论方面，所面临的危险局面并不很多，但主要是对宗教性质的总体评价，以及其对伊斯兰教法的含义。因为它的个别理论，如世界的永恒，末世学的性质，真主的属性，等等，都可以用批判进行辩论或修正，但对宗教的总体评价及其现实含义，则令宗教无法容忍而不能不加以拒斥。
三、正统教义学和哲学
伊期兰哲学的自然神学，对于伊斯兰教的天启内容必然会构成一个明显的威胁。它在宗教思想上有原创性成就的那几点，例如它曾经有意识地追求与正统信仰连接的，和曾经希望被接受为伊斯兰教正当解释的那几点，都成了正统教义学猜疑和攻击的目标。
正统教义学的驳拆，由安萨里(al-Ghazali,1058-1111)在其经典著作《哲学家的矛盾》(Tahafut al-Falasifah)中所阐述的，逐点逐点地批驳了哲学家有关宗教所持的立场，既指出它的自我矛盾，也从宗教观点看说明它的不足。世界永恒的学说，除了在世界的真实意义上否认真主创世的事实外，即使从理性上看也是不可能的。因为世界从真主必然流溢的哲学学说，被真主自愿创世的活动所取代；真主的理性构造，由一种内在理性的必然所运作的学说，被艾什尔里（al-Ash’ari, 873-935）的真主意志的概念所否定。同样，哲学家末世学的纯粹精神性也遭到排斥。
但是，正统教义学对于哲学的拒斥，主要在于对宗教最为至关要紧的基础，即宗教本身的性质所作的评价。正是在这里，是正统教义学家最为敏感的神经所在。哲学家关于先知启示的学说，一个被无限赋予智力和精神、并能与宇宙理智或天使长进行接触的先知，被断然拒绝；反之，某些新的因素，尤其是先知智力的完美，为教义学吸收。但是，启示的性质本质上作为智力的说法被拒斥，尤其是宗教仅是这种智力真理的象征形式的观念被彻底否定。对于正统教义学来说，最高实在的性质，不能仅仅是智能化，而必须是直接天启的道德行动主义。这种观点是为伊斯兰教法的原初和绝对的地位辩护，而哲学家曾经宣称它仅仅是适合于民众的象征主义。不过，这种哲学学说留给伊斯兰教的最重要的遗产，正统教义学毫不踌躇地接受的，是对存在的必然性和偶然性的划分。自此之后，这就构成了教义学关于真主存在证明的核心：被造的世界作为偶性的结果，需要真主的存在、即必然的存在作为其原因。
此后，为哲学的可能继续运作公开留下两条道路，哲学自身被迫通过这些渠道而留存。一条是哲学的思索应该继续，不管正统教义学的责难，但应该为自身找到一个非正统的中介。这种中介在哲学的苏非思想中被找到。事实上，通过哲学家自己，特别是伊本·西那的思想中存在的神秘主义倾向，无疑十分便利。另一条是选择放弃产生一个与正统教义学竞争的思想体系，而是在其内部工作。这就使教义学扩充为一个包含认识论和形而上学的、体系型的思想学派之所以可能。这种类型首先出现在教义学一哲学家法赫尔丁·拉齐（Fakhr al-Din Razi, 1149-1209）的著作中。这种体系为理性思索的训练提供了令人惊讶的广阔余地。这肯定是一种异常丰富和活跃的演变，在历史上曾持续数世纪的智力活动，只是目前为止尚未得到应有的重视。
正统教义学接受了必然和偶然的哲学学说，但拒绝对本质和存在之间作客观的区分。伊本-西那曾论证，真主赋予本质以存在，本质自身是非存在。真主赋予存在，因为事实上他是纯粹的存在，除必然的存在之外没有其他特性。根据这一观点，在某种意义上存在“附加于”本质。正统教义学拒绝这种学说，因为他们担心，存在假若被视为单一意义的，即在其适用于真主和适用于世界时有着同样的意义，那么其结果会导致泛神论，他们并不顾其学说强调，真主的存在是必然的，同时世界的存在是偶然的。因此，正统教义学宣称存在是多义的，即适用于真主和世界时有不同的意义。
对此，哲学传统的代表人物，通过更深层次地引入区分而发展他们的学说。他们坚持认为“存在”有两种不同的适用。在一种意义上，它表示一个事物的特殊存在（在西方哲学中邓斯·司各脱的“个体性存在”），在这一意义上该术语是意义不明的，因为每一事物在这方面都是独特的。因此，真主的存在，远离被流入的其他存在物，是不可知的。在另一种意义上，存在是一个抽象概念，来自实际存在物的普遍化。这种抽象概念必定是意义单一的，即便是适用于真主及其创造物时。后面这种意义上的存在，始终有争论，是哲学探讨的一个合适对象，应该涉及普遍的特性。确实有一些人，其中最重要的是哲学--教义学家,艾布·萨纳·乌尔麦维（Abu’l Thana’ al-Urmawi, 1285年卒），他主张有关真主的学说应与有关存在的学说分离，后者应设立专门的教义学--形而上学领域。不过，这被教义学家出于保守的猜疑而拒绝，理由是因此会创立一个教义学上的超级学科。
这样，哲学思想与教义信仰之间的张力，甚至在伊斯兰教内部也延续了数个世纪，因为在其教义学体系中传承了大量哲学和形而上学的观念。在这种变动的氛围中，哲学的主体放弃了早期哲学家们反教义学结论的较为极端的确信。这种新的哲学发展，特别自13世纪以后，使哲学和教义学之间实现和睦，建立一个明确的得以生存的点。在安萨里从总体上否定哲学以后，尤其是通过拉齐的著作，虽然其著作成了争论的中心，哲学和教义学之间恢复了某种平衡。就在13世纪，兴起许多有名的哲学著述者和批判者，他们在一般性地为哲学辩护的同时，在大多数被批判和敏感的教义观点上，仍然接受正统教义学的立场。例如，一位敏锐而清晰的思想家奈西尔丁·图西（Nasr al-Din al-Tusi, 1273年卒），在著作中否认世界永恒的学说，并在这一点上为伊斯兰教辩护。
但是，更为基本和持久的张力依然存在于圣训派和哲学家之间。圣训派对理性主义的攻击时常爆发激烈的社会冲突。对于保守的圣训派来说，由于教义学与哲学极其亲和的关系，其本身也变得可疑。他们的主张，在14世纪伊本·泰米叶(Ibn Taymiyah, 1263-1328)的多产著作中有其里程碑式的表述。这类传统主义主张一定会有持久的价值。伊本·泰米叶在其重要著作《真实圣训和理性证据的协调》(Bayan Muwafiqat Sarih al-Mu’qul li Sahih al-Manqul)中，激烈地批判哲学家和教义学家的论题。不过，斗争在继续。在埃及著名的宗教大学艾资哈尔，仅仅是在伊斯兰教现代主义初始的19世纪末，由于哲马尔丁·阿富汗尼及其门生穆罕默德·阿布杜的努力，哲学才重被正式引入课程提纲之中。
四、伊斯兰哲学的后期发展
纯粹智力的哲学传统，或者作为教义学的手段，或者作为其批评，在注释或手册的形式中生存下来。与此同时，安萨里后的哲学，又向一种新的重要方向发展，这或许可以称为纯粹的宗教哲学或哲学宗教。这种发展在其进程中深受苏非主义的影响，不过两者的思想模式还是有明显区别的：尽管哲学常将其学说与苏非的学说，尤其是思辨的苏非学说视为一致，但哲学以理性的论证、纯粹的智力和逻辑思考程序为特征，而苏非主义则唯独依赖于神智体验和直觉，并运用诗歌的想象而非纯粹的理性方法。
无庸置疑，这种新的发展得益于伊斯兰哲学本身内在的一种强烈的宗教性。它依据纯粹自然主义和理性主义原则，并用这些作为其出发点，已经建立并在一种世界观中达到顶点。这种世界观无可否认是宗教的。不过，新哲学也处在苏非灵性魅力之下，已将其兴趣从自然哲学领域转移，除了能用于宗教目的的自然哲学的普通概念外。
这种新哲学传统，以“照明哲学”的创始人、“殉教者”（al-Maqtul）希哈布丁·苏赫拉瓦迪（Shihab al-Din Suhrawardi, 1254-1191）的著作为开端，其最终演绎阐述，深受伊本·阿拉比的苏非思想影响，体现为萨德尔丁·设拉齐（Sadr al-Din Shirazi,以穆拉·萨德拉知名，1572-1640）的里程碑式著作《四旅程》(al-Asfar al-arba’at al-‘aqliyyah)。这种传统的原旨教义是“存在的等级”原理，即根据新柏拉图主义流溢说构建和演绎的宇宙生成理论。因为他们所使用的最重要的单一原始资料是所谓的《亚里土多德神学》，该书由普罗提诺《九章集》部分章节与新柏拉图主义注释组成。另一个与存在的等级原理密切相关的宏大理论，是宣称思想和存在同一的认识学说。由上述两个学说产生的第三个重要学说，在其世界观中终于起到核心作用的，就是断言存在一个“想象的世界”，也就是一个本体的想象世界。在那里，来自上面的精神真实的本体，呈现为具体有形的想象形式，对此的实质性贡献是苏非思想提供的。
前两种学说是由苏赫拉瓦迪发展的。他批判了伊本·西那关于本质和存在区分的论点，撤去了哲学家区分真主和人的基础。与此相应，他否认可能与必然的区分，宣称这些区分纯粹是精神的和主观的。进而他攻击实质和形式的二元观念，并阐述了一个纯粹存在的学说。其中为他容忍的唯一区分，是其本身的“或多或少”或“更完美或较不完美”。确实，苏赫拉瓦迪抨击所有亚里士多德的范畴都是纯粹的主观虚构。他的整个思想倾向导致任何事物的任何定义都不可能成立。事实上，预设的绝对区别是为了定义，而亚里士多德--阿维森纳体系正是为定义这种功能构建的。因而，对苏赫拉瓦迪而言，真实是一，同类的连续统一体仅被“或多或少”或“存在的等级”所打断；“真主的整体是存在，而整体的存在是真主。”
在这种一元论的现实图景外，苏赫拉瓦迪发展了一种知识的理论。据此，认识并非如哲学家教导的，要通过形式的“提取”，而是一种直接的知晓，或对象的直接存在。他赞同将自我意识的现象作为所有知识的原始特征，并复兴琐罗亚斯德教“光”的概念，宣告这种意识知觉是存在的基本的自我发光。因此，通过最高实在的流溢成为存在之流过程，这种意识知觉也是如此来自最终来源的光、或直接意识之流。意识本身是一个连续统一体，仅仅由于“或多或少”范畴而区分为种种不同的点。
这种思想深刻地影响了整个形而上学思想的随后发展，包括非哲学家的：其价值和深度不可能被高估。有人认为，这在伊斯兰思辨思想中产生了一种特有的品质，可称为宇宙及其构造的“主观人道主义”。人的认识能力被设计为真实的本体论结构，真实比作人的身体。正如人有感觉、想象、理性思考和精神直觉，宇宙也被客观地授予这种能力。这条思想路线在苏菲中间有深入的的发展。他们个人体验真实的方法，使他们特别倾心于此。神秘主义者伊本·阿拉比（1165-1240）首先发展了宇宙是“宏观人类”（al-insan al-akbar）、“宏观人”（al-shakhs al-akbar）的观念。人则被称为“微观人类”（al-insan al-saghir）。这种学说与宏观世界和微观世界的学说相反，前者以宇宙模仿人的地方，后者以人模仿宇宙。
在伊本·阿拉比关于真实的多层次同中心的结构中，“相似的世界”理论起着相当突出的作用，这个世界则是人类创造性想象能力的本体论副本。它是一个广阔无限的领域，确如人类想象一样广阔无限。事实上，除了反映“相似的世界”中的想象之外别无其他，恰如感觉的能力仅表现为物质世界的感觉印象，或者智力仅映照客观存在于可理解世界的观念。这个相似或想象的世界，特别适用于解释现存的象征，既非纯精神也非纯物质，而是神秘主义的和宗教异象及体验的对象。在这些体验中，纯粹的精神现实，即精神体验的对象，自身也披上了一种想象的准物质形式，只能由想象能力直接领会理解。这就是众先知看见人形天使的那个世界；最后，宗教中曾如此生动描绘的末日审判也发生那里。
这种有想象世界位于中间的多层次真实的学说，在中世纪伊斯兰教是一个奇特的发展，被占绝对多数的正统派苏菲所接受。它赋予伊斯兰神秘主义许多特有的气质。最终，它反过来对哲学起作用，在17世纪伊斯兰教最后一个伟大哲学体系的建筑师萨德尔丁·设拉齐的著作中找到了它的理性基地和哲学阐述。
穆拉·萨德拉（Mulla Sadra, 萨德尔丁·设拉齐以此知名）从苏赫拉瓦迪那里接受了以“或多或少”为名的存在的等级的一元论学说，发展了他自己的认知和人类灵魂性质的学说。人类灵魂并非一个单一层次的实体，而拥有不同的认知能力，具有相应于本体论真实的那些层次的不同层次。心灵的力量不仅仅是力量，而且有字面意义上的真实的建构。因此，灵魂不仅仅是“知道”真实，而且参与其中并与其一改：不仅仅善于接受而且有创造性。他由此断定，在体验的更高层次，心灵的体验成为它所意愿的无论什么，从而从物质世界的有限存在中获得绝对的自由。
现象学的观念论，肯定一种思想和存在、心灵和现实的完全同一。认知是存在的最终和原始的形式，认知理论因此被完全否认，因为它宣称认识是心灵自身符合真实的一个过程。这种哲学原来是新柏拉图哲学的一种形式，通过如伊本·阿拉比及其学派发展的苏非直觉主义现象学而呈现一种新的特征。它奠基于精神的经验主义，本质上是个人的，纯理论性的真理只是它的外观和形式。实际上它追求适合中世纪后期穆斯林精英心灵的宗教需要：部分是个人在一个社会中与宇宙和谐生活的需要，这个社会随后很就陷入衰落和瓦解。
综上所述，哲学在伊斯兰教内没有如现代学术界所普遍假定的那样，随着安萨里的正统主义批判而死亡。反之，在17和18世纪，伊斯兰哲学有一个跌宕起伏的复兴，但其特征因神秘主义的影响而有剧烈改变。从理解认识客观现实性质的理性努力，转变为与现实和谐生活的精神努力，这是它通过人类心灵和现实、思想和存在的同一所达到的。所以，有人认为，伊斯兰哲学基本上是“先知的哲学”，因为它是基于一种世界观之上的哲学，在这种世界观中，天启是活生生的存在、知识和确信的源头，或者说是至高的源头；它是一种特殊类型的哲学，在其中一神教观念与希腊哲学的综合，基督教、犹太教等宗教观念的渗入，波斯和印度的思想遗产的影响，在伊斯兰文明的背景下创立的一种对世界发生重大影响的哲学类型。无可否认，伊斯兰哲学是伊斯兰知识世界总体的一部分，不了解它，人们就不可能获得知识总体的全面理解。
