内容提要 本文的分析表明，张佛泉国家观念经历了一个从有机体论到工具论的变化。张佛泉早年着眼于建立现代民族国家，又深受浪漫主义传统的影响，持国家有机体论，反对国家工具论，主张政府集权，反对分权制衡；后期张佛泉着眼于捍卫个人自由，又深受极权主义研究的影响，转持国家工具论，抨击国家有机体论、国家主权说、国家自由说，一再强调国家权力的限度。本文认为，张佛泉国家观念的转变，与现代中国自由主义从对国家权力的强调转变到对个人自由的强调，互为呼应，具有一定的代表性。本文并指出，一方面高度警惕国家权力侵害个人自由的潜在危险，另一方面高度重视国家权力的重要性，是自由主义国家观念的核心内容。

关 键 词 张佛泉 国家观 有机体论 工具论

现代中国自由主义思想的发展变化，与政治局势、国内外思潮有着密切的关联。本文希望以现代中国最为重要的自由主义者之一——张佛泉的国家观念的转变为例，来呈现现代中国自由主义思想脉络的转变及历史原因。[ 关于张佛泉的生平，详参张洪彬：《张佛泉的生平与思想简述》，《政治思想史》2010年第3期。]

张佛泉在思想界崭露头角之前的二十多年，主要生活在北洋军阀混战的阴影下。到1920年代末国民党虽然在形式上统一了全国，中央政府的权威却并未真正建立起来，国内仍然是军阀割据的局面，蒋介石为代表的国民政府无力抵抗日本侵略。从1931年“九.一八事变”开始，日本相继侵占东三省和热河，民族危机加深，而国内的军阀林立、国民一盘散沙的局面似乎并无改变。在这种情境之下，建立一个统一的现代民族国家简直就是当时所有知识分子的共同意愿。当时的思想界领袖胡适曾断言：“今日的真问题，其实不是敌人的飞机何时飞到我们屋上的问题，也不仅仅是抗日联俄的问题，也不是共产党的问题，乃是怎样建设一个统一的、治安的、普遍繁荣的中华国家的问题。”[ 胡适：《中国政治出路的讨论》，《独立评论》1932年9月11日。]丁文江也说：“抵抗日本，收复失地，一定要到中国能有战胜日本力量那一天，才会得成为事实。要中国能有那一天，一定要彻底改造一个新式的中国。”[ 丁文江：《抗日的效能与青年的责任》，《独立评论》1933年2月12日。]张君劢也宣称 “中国的唯一问题是：如何把中国变成现代国家”。[ 记者（张君劢）：《我们与他们》，《再生》1933年2月20日。]正是这样的历史背景塑造了张佛泉早期国家观念。

一

罗志田先生曾指出：“不论从中国的传统原则还是西方的近代理论看，一国的中央政府显然是‘国家’的主要象征之一。在实际政治层面，要将‘政府’与‘国家’区分开来更非易事，尤其是在遇到外患的时候。”[ 罗志田：《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年，第266页。]所谓“现代国家”，在时人看来，首要的就是有一个强有力的中央政府。放置到当时的具体语境中，则集中体现在对国民政府和国民党的权威的肯定。

对于国民党，张佛泉并不满意，1932年他批评国民党北伐之后与军阀妥协，甚至培植军阀，内部又散漫，只是一些“孤立的乱世魔王”了。但是，他仍然号召受过高等教育的知识分子改变对国民党的态度，倡议“抛弃轻视国民党、讥笑国民党的态度”，而应“在可能范围内指导它，辅助它，帮着它去实现它所要达到的高尚目的”，其理由是除了国民党，还有谁可以藉重？在当时的境地下，国民党如果破产，对于中华民族是大损失。[ 佛泉：《还有谁》，《大公报》，1932年1月9日。]他说现在不是大家看国民党笑话的时候，大家应“努力听听它的好处”，不但如此，“并且还该努力帮忙使其他听众安静，一齐合作造出一个像样的戏园子”。[ 编者（张佛泉）：《看笑话》，《大公报》1932年1月16日。]

张佛泉对待国民党的态度在当时的自由主义知识分子中具有相当的代表性。1929年，胡适、罗隆基等人还就“人权”问题与国民党当局发生激烈冲突，但是到1931年“九．一八事变”之后，胡适等人很快就号召大家拥戴国民党的权威。胡适在1932年1月27日的日记中记载道：“在君、咏霓和我宴请‘国难会议’的北方熟人，到者有周作民、王叔鲁、汤尔和、蒋廷黻、徐淑希、傅孟真、周寄梅、叔永、林宰平、李石曾共十四人。大家交换意见，都以为这会议不当限于讨论中央问题，也不应对国民党取敌对态度。”[ 曹伯言整理，《胡适日记全编》（第6册），安徽教育出版社，2001年，第174页。]傅斯年也说，国民党施政之成败是另一问题，然“今日之局，国民党一经塌台，更要增加十倍的紊乱”。[ 孟真（傅斯年）：《中国现在要有政府》，《独立评论》1932年6月19日。]1932年2月13日的胡适日记还记录了独立社聚餐讨论内政问题，中心议题就是“怎样建设一个统一的国家”，达成的其中一条共识即是“国民党此时的专政，是事实上不能避免的”。[ 曹伯言整理，《胡适日记全编》（第6册），安徽教育出版社，2001年，第175页。]1932年12月5日，胡适又在演讲中说：“努力造成一个重心：国民党若能了解他的使命，努力做到这一点，我们就祝他成功。否则又得浪费一二十年重觅一个重心。”[ 曹伯言整理，《胡适日记全编》（第6册），安徽教育出版社，2001年，第186页。]透过这些例子，我们很容易看到1930年代包括张佛泉在内的许多知识分子的强烈愿望：希望有一种强大的力量，形成一个统一的局面，以整合国内既存力量，抵挡日本的入侵。

二

1933年，张佛泉在给老师张君劢的一封信中谈到，中国几十年来始终没有思想家阐述个人与国的关系，可个人与国家的正确关系不能得以普遍的接受，中国永也不会变成一个西洋人所谓为“国”者。[ 张佛泉：《邦国哲学的创造》，《再生》1933年3月20日。]在1930年代，张佛泉孜孜不倦地解释个人与国家的关系，宣扬一种与古典自由主义截然不同的“邦国哲学”。而这种“邦国哲学”，在很大程度上来自于牛津唯心主义思想家格林、鲍桑葵等人，而牛津唯心主义的主要资源又是卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔这个思想传统。

张佛泉认为，黑格尔所讲的“整个”，对于丝毫没有国家观念的国人来说，是对症的良药：

国家只有是一个整个的时候，才能存在，才有意义。我们是“部分”，但这部分只有在那“全”中才能存在。我们离开这“全”，就不会再有这部分。我们永也不会单独地，自立地存在。我们永不会表现我们自己，除非藉重那“全”。必须先推重那“全”，然后我们方能找到自己的地位。国家是个活的有机体，起码是以Hegelian Whole（引注：黑格尔意义上的整体）做出发。[ 编者（张佛泉）：《几句结束的话》，《大公报》1932年8月27日。]

在这种黑格尔式的国家观念中，国家绝非如古典自由主义者所说的那样，只是个人的简单相加，只是保障个人自由的“工具”。相反，它是一个有机体，一个整体，自有其目的，自有其意义。

与此密切相关的是张佛泉对于国家主权的看法。他说：

一个国家的政治势力，第一必要集中。国家政治势力绝不能是分歧的。发命令的必须只有一个机关。它发出的号令必须是有效力的。不然的话，国家政治就必完全失去意义。所以在原则上我们需要一个有效政府。[ 佛泉：《几条必经之路》，《大公报》1932年7月2日。]

张佛泉在这里所讲的“一个国家的政治势力”，指的正是国家主权。在西方近代思想史上，布丹最早集中阐述了国家主权的三个特点：绝对的，不可分割的，永久的。[ 斯科特·戈登：《控制国家——西方宪政的历史》，应奇等译，江苏人民出版社，2001年，第20-24页。]在这里，我们看到的是张佛泉对于国家主权“不可分割”这个理念的强调，它意味着在一个国家之内，最高的政治权力是不可分享、不可分割的，以张佛泉的话来说是“绝不能分歧的”，“必要集中”的。在1934年发表的《邦国主义的检讨》一文中，他讲民族主义“是一定要讲自治主权的”，“主权并很少是对外而言。对内才更要讲主权。”所谓“对内的主权”，指的是“在国内不许有任何其他组织能比政府有更高更后的力量，政府的命令是统一的”。[ 张佛泉：《邦国主义的检讨》（续），《国闻周报》1934年10月15日。]在张佛泉看来，国家主权首要原则就是要“专权”，至于是一人专政，还是少数人专政，还是阶级专政，还是全民政治，比起“专权”的原则来说都是次要的问题。联系到当时强敌入侵，国内军阀割据，中央政府驾驭无力的局面，张佛泉对国家主权的这种看法，可算有的放矢。

正是基于主权不可分割的这种理念，张佛泉对于孟德斯鸠等人的分权制衡学说表示强烈不满。分权制衡学说旨在以权力制约权力，防止权力过于集中而产生独裁和专制，危及人民的自由。张佛泉对此很不以为然，他以为分权制衡其实就是“以官防官”，通常不会有作用；如果有作用，常会导致政府权力之间缺乏合作，因而致使政府软弱无力，行政效率低下。[ 张佛泉：《今后之中央政治》，《国闻周报》1936年8月17日。]他相信，理想政府的首要特征就是强有力，而强有力的政府，在张佛泉看来只能是“专权”的政府而不是分权制衡的政府。在他看来，民国以来政治的最大问题就是怕“专”权，结果是无时无刻不有人在“滥”权。民国初年国民党人想用临时约法和国会来约束袁世凯，不仅采用内阁制以削弱总统的权力，并且规定总统任免国务委员和外交大使须得参议院之同意，其结果是：内阁成员既要对总统负责，又要对参议院负责，而当时的参议院和总统之间互为敌对，内阁成员往往左右不是人。内阁频频更换，政局动荡，更不用说什么行政效力了。在张看来，这就是行政权与立法权之间分立制衡的恶果。他形象地说，民主政体下的立法权和行政权应该像唐僧与孙悟空，唐僧有紧箍咒，孙悟空再大的能耐也得听唐僧的话，但是紧箍咒不可常念，否则孙悟空就没什么能耐可使。然而，民初的国民党人就不懂这一点，弄个紧箍咒像老太婆捣鬼似的在嘴上念个不停，结果袁世凯受不了了，就干脆把国民党给驱散了。[ 张佛泉：《民元以来我国在政制上的传统错误》，《国闻周报》1933年11月6日。]张佛泉对于民国政治的这个批评，甚得胡适的赞赏，称为“近年政论中最有见地之文”。[ 曹伯言整理，《胡适日记全编》（第6册），安徽教育出版社，2001年，第250页。]结合民主与独裁论战，当时自由主义知识分子对政府“集权”的看法，可见一斑。

之所以主张政府要集权，除了国内政治的需要之外，与当时西方各国政府的“集权”趋势大有关系。意大利的法西斯，德意志的希特勒，苏联的斯大林，都代表着这种政治集权的趋势。即使在民主国家，也有行政集权的趋势。[ 张佛泉：《立法院将审查宪稿批评》（社评），《大公报》，1934年6月1日。]其典型例子就是罗斯福上台后的美国，立法机关对行政权力的制约宽松了许多，同时司法权对立法权的违宪审查也宽松了不少。行政权获得了越来越多的权限，政府权力之间的合作也更多了。[ 张佛泉：《经济复兴与美政变革》（社评），《大公报》1934年6月23日。]

因为主张政府“集权”，张佛泉不仅反对孙中山在三权分立的基础上拟定的“五院制”（又称“五权宪法”）权力架构持强烈批评态度，而且对孙中山的“四权说”也大不满意。孙中山的四权说，即人民享有选举、复决、创制、罢免四种权利，这四种权利正是人民对政府的控制权。张佛泉对此甚为反对，他认为民意对政府的过度控制和分权制衡一样可能削弱政府的能力，使政府无施展空间。[ 张佛泉：《今后之中央政治》，《国闻周报》1936年8月17日。]

一个有机体的国家，一个“专权”的中央政府，对于个人究竟意味着什么？换言之，个人应该如何对待自己的国家？张佛泉的答案顺理成章的：个人不应该漠视、敌视国家，而应该认同（注：identify，张佛泉译为“同证”）于国家，国家不是外在于我们的客观物体，国家就是我们自己，国家是更高级的自我。因此，国家在对我们进行统治的时候，不是外在力量在统治我们，而是我们自己在治理自己，这就是“自治”的真谛：

我为它（引注：政府）牺牲，实际上便是为我自己牺牲。我服从它，也正是服从我自己。不但如此，它不只是我，它还是个较优、较大、较接近于理想的我。它的生长发育，凭我用尽全力去推进；而我之所以成为现在的我，却又凭它的铸成与冶炼。国需要我做一个成分；我待国固定我在社会有机体中的地位。国不能离我，我更不能离国。国与我不相外。[ 张佛泉：《论国民政治负担》，《国闻周报》1933年8月21日。]

把国家理解为“较优、较大、较接近于理想的我”，是卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔这一思想脉络的核心内容。19世纪末20世纪初的英国新自由主义者们正是从这个思想脉络中撷取了资源。格林认为国家是为了维持使道德成为可能的条件而行动，个人则是为道德理想而服从于国家，干预和服从的目的都是为了实现共同的善。因此，服从国家干预不仅无损于个人自由，正是自由的一部分。[ 金岳霖：《T.H.格林的政治学说》，载《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第81页。]鲍桑葵批评古典自由主义把个人与社会对立起来，不赞同个人是目的，而国家只是手段的观点，他说，关键的问题不是把个人还是社会当作目的，而在于“把什么看作既属于个人又属于社会的那种本性”。[ 鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，商务印书馆，1995年，第106-107页。]换言之，他要在个人与社会之间找到一个共同的东西，以消除二者的对立。他寻求答案的路径正是最先为卢梭所提出，然后又被康德、费希特、黑格尔所继承发展的方法，那就是要证明服从社会就是在服从自我。[ 田润：《伯纳德·鲍桑葵的公意理论研究》，华东师范大学硕士学位论文，2006年，第10-13页。]其答案也和他们一致，那就是把个人的“真实意志”等同于社会的“公共意志”，或者说，把真实的自我、高级的自我、理性的自我等同于社会、国家等集体。因此，其国家观念就是把国家看作公共意志的载体，国家就是真实的自我、高级的自我、理性的自我的外在表现。因此，我服从于国家，其实不过是在服从真实的自我、高级的自我、理性的自我。而服从于理性的自我，服从于自己的真实意志，正是“自由”。[ 鲍桑葵：《关于国家的哲学理论》，汪淑钧译，商务印书馆，1995年，第142-166页。]这里涉及到张佛泉的自由观的问题，限于篇幅，此处从略，我当另文论述。

张佛泉所宣扬的正是这样一种“邦国哲学”。他说：“我们要打算养成一种新的积极的政治力量，我们非把那种歧视国与民，治者与被治者的态度，换上一个同证国与民，治者与被治者的态度不可。”[ 张佛泉：《论国民政治负担》，《国闻周报》1933年8月21日。]所谓“同证”，即identify，现在翻译成“认同”，其对立面是“歧视”，以今天的话来说是“敌视”。显而易见，张佛泉之所以选择黑格尔-鲍桑葵式的国家观念，正是为了使国民对于国家不再是冷漠甚至敌对的态度，而是“认同”于国家，这样才会积极主动地参与政治，从而形成一种强大的合力，以抵御外侮。

三

二战中兴起的“极权主义”研究深深地影响了张佛泉在后期的政治论述，其中国家观念也发生了巨大的变化。在中国思想界，最早使用“极权主义”这个概念的可能是胡适。1941年7月时任中国驻美大使的胡适在密歇根大学演讲The Conflict of Ideologies（意识形态的冲突），谈到民主政治与极权政治的冲突。[ 胡适：《民主与极权的冲突》，张起钧译，《自由中国》1949年1月。]从目前的资料看来，张佛泉首次使用“极权主义”这个概念是在1948年。在《自由主义与政治》这篇短文中，他明确地把自由主义和极权主义对立起来，认为自由主义以个人为出发点，社会、国家为满足个人要求的手段，而极权主义则相反，以社会为出发点，个人不过是手段。[ 张佛泉：《自由主义与政治》，载氏著《民主与选举》，中央文物供应社，1954年，第66-69页。]

西方思想界的极权主义研究之所以对张佛泉的政治思想发生巨大的影响，一个至关重要的原因是在他心目中极权主义与中国现实的关系。在代表作《自由与人权》的序言中，张佛泉如是说：

以前我们读英美人“无法出让的权利”（inalienable rights）之说，辄将它轻易放过，实在并未懂得。只有当空前的极权统治在大陆上暴兴之际，我们才得了悟英美人何以要讲“无法出让的权利”。著者于民国三十七年十二月中离平，避地来台，侘傺幽忧，不能自释。乃下帷读书，专心于英美人权学说及民主制度之探究。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第1页。]

张佛泉认为极权主义“在十几年前的中国是非常风行的”，“近几年来，这种极权主义又以新民主主义的姿态出现”。[ 张佛泉：《自由主义与政治》，载氏著《民主与选举》，中央文物供应社，1954年，第66-69页。]“十几年前”中国的“极权主义”具体指什么，文中并未言明；把毛泽东的新民主主义当作极权主义看待，表明在他这里极权主义之所以成为一个问题，不仅仅是因为西方思想影响的结果，而且是与中国的现实问题息息相关的。

一般而言，极权主义的国家观是这样的：国家是一个有机体，它是价值源泉和权利主体，它自成目的而非工具，它有自身的意志。可以说这样一种国家观念在1930年代是张佛泉所孜孜力倡的，到二战后则成为是张佛泉的批判焦点之一。

张佛泉对于国家有机体论的批评，其目的正是指向极权主义的，他说：

有机体的邦国论（the organisimic theory of the state）以为国不仅是“有机的”（organic），并为一生物体或“有机体”（an organism）。此说本不是近代极权主义者所发明。但是它却供给了各型极权主义一套最合理想的御用政治学说。法西斯的“国”，纳粹的“民族”，共党的“普罗阶级”，都被当作整体、有机体，被尊为人生总前提。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第130页。]

张佛泉认为，把国家看作一个有机体表面上看只是一种并不贴切的比附，国家有机体论者从来没有一个人能够证明国家是一个有机体。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第130-131页。]在1960年发表的《主权之谜》一文中，他又从方法论上对此做出了批评。他说：

“有机体的邦国论”（the organismic theory of the state），实只建在譬喻之上，即以国喻生物。演化的国家论，则系在以国誉为生物后，更以国之历史比作生物之演化。以全部学说的主要论证只建在一个“喻”上，无怪随之而来的错误更层出无穷了。[ 张佛泉：《主权之谜》，《东海学报》1960年6月。]

他进一步指出，国家有机体论表面上不过是一个不恰当的比喻而已，其实为害甚巨。因为国家有机体论把国家看作一个生物体，有至高无上的意志，而个人则犹如生物体上的细胞，只有在这个生物体上才有其位置、功能、意义和价值。国家是个人的价值和意义的源泉，个人存在的全部功能和意义就在于为国家做出贡献，否则个人的生命将毫无意义和价值可言。既然个人的权利来自国家的赐予，自然也可被国家收回。这样，其实是把国家当作了个人自由的来源，这意味着为了“国家利益”“国家意志”“国家主权”可以侵犯个人的权利、自由和利益。对此，张佛泉指出，国家、社会、教会、公会、家庭等任何人类组合都不可能是一个有机体，都不可能是一个整体，甚至不是实体，它们都只是一个一个的个人联合而成，“除了个人和人与人际的活动，便无所谓国、民族或其他任何组织”。国家并非有机体，它自然就不可能具有什么自由意志，因为只有生物才有自由意志。既然自由意志都并无其事，那么国家就不可能是个人权利的来源。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第130-137页。]

同理，国家不是有机体，也不成为一个整体，它不具有意志，也不具有理性，所以国家也不可能是权利的主体。换言之，张佛泉根本否定国家主权这个说法。1960年，张佛泉发表长文《主权之谜》，谈到自己被“主权问题”困扰近三十年，而今对国家主权学说提出批评。他指出，主权原指君权，后来在共和体制中，国君不复存在，可是人们仍然袭用主权一词，这其实已经是在假托主权之名了，然而久用不察，渐渐会以为在共和体制中实有主权其物，这是典型的“以字当物”，犯了本质主义的错误。在此基础上，以布丹、霍布斯、奥斯丁等人为主要代表的奥斯丁学派进行了逻辑上的推演：既然承认主权是最高的，那么就须承认它是无上的、最终的，是不可限制的、无所不能的，也须承认它是唯一无二的，又须随之承认它是不可分的，不能转让予他人的，是不能与同样主权合并，不能“自杀”的……奥斯丁学派以本质主义的方法来认识“主权”，就以为主权有其本性或本质，以为所推演出的特点，正系从此本质中必然推演而出；因之必然能推行于世，必须依此方式以支配人生。对此，他有点危言耸听的说：

此说幸而未能在英美制度中得行其是，若得认真推行，便只有演为绝对的专制，并成为真正的奴役制度。二十世纪的极权政治实可说是此种主权论在政治、社会以及经济等全面的应用。[ 张佛泉：《主权之谜》，《东海学报》1960年6月。]

换言之，他根本就反对在共和体制下继续使用“主权”一说，国家主权也是无中生有的说法；如果说一定要继续采用国家主权的说法，那也只能说：人权清单和宪法才是国家的主权所在。[ 张佛泉：《主权之谜》，《东海学报》1960年6月。]

主权学说的另一表现形式则为公意说（general will，或译公共意志，共同意志）。张佛泉分析道：

卢梭之“共通意志”说，至黑格尔、格林、鲍桑葵手中更加理性化。鲍桑葵甚至称之为“真正意志”（real will）。然理性意志或真正意志依然出于比喻。所不同者，理想主义者（引注：今译唯心论者）所说的意志，系更“成熟的”，更“道学的”而已。[ 张佛泉：《主权之谜》，《东海学报》1960年6月。]

他指出，所谓“共我”以及“共同意志”，不过是比喻，其实并无其物，把“共我”“共同意志”当作实在的存在物，正是“以字当物”的本质主义错误。[ 张佛泉：《主权之谜》，《东海学报》1960年6月。]显然，张佛泉之所以对“共同意志”说如此深具警惕之心，则正因为这种说法将国家神化为不可分割，不可出让，永远正确的，其恶果就是假“共同意志”和“国家”之名，可以为所欲为，这是一个非常严重的后果。

根据同样的理由，张佛泉还对国家自由说提出了批评。1950年代初，在新的政治形势下，流亡到台的知识分子重新思考“国家自由”与“个人自由”应如何定位的课题，以任卓宣（叶青）为代表的一派主张“国家自由高于个人自由”，认为反共时期应限制个人自由才能团结力量。由于近代中国一直面临外敌侵犯，这种主张在近代中国思想史上可谓源远流长，影响甚大。针对这种看法，张佛泉做出针锋相对的批驳。他说，极权主义主张国家自由说，并要求个人为了国家的自由而做出牺牲。在这样一种逻辑下，个人自由在国家自由面前没有充分的正当性，即使承认个人有自由，也得是因为它有助于国家自由。这就留下了一个很大的隐患，即大权在握的独裁者可以任意宣称某样事物为国家自由，要求人们无条件做出牺牲，个人自由将会如沙上砌屋，毫无保障可言。对此，张佛泉指出，在一个国家内部，根本无所谓国家自由的说法，原因是：

国既非天然的整体（或个体），亦无单独的理知与意志，它本不可能为自然权利或基本权利之主体。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第140页。]

在他看来，即使勉强同意继续使用“国家自由”这样一个说法，那也必须限定，“国家自由”只能指对外而言，比如自治权利、民族权利，而且时刻要记得，对外而言的“国家自由”只是国民某些个人权利对外之总称，它所指的仍然是某几项个人权利的总和。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第138-140页。]这与他在1934年一篇文章中所说的“主权并很少是对外而言。对内才更要讲主权”[ 张佛泉：《邦国主义的检讨》（续），《国闻周报》1934年10月15日。]形成非常鲜明的对比。

其实，国家有机体论、共同意志说、国家主权说都是张佛泉前期国家观念的中心内容。现在，在张佛泉看来，国家既不是整体，也不是有机体，它既没有所谓意志，也没有所谓主权，更无所谓自由，它根本就并非实有其物。它不仅不能自成目的，恰恰相反，它根本就只是为了保障个人权利而成立的人际组织，它只是人们用以保障个人权利而制造的工具。它不仅不能决定个人之性质和自由，反而必须服务于个人自由。

张佛泉还特别强调了国家权力的限度。首先，无论何种情况下，国家权力都不可侵犯基本人权。第二，法律的适用范围必须仅限于人的外表行动，人的内心生活完全免于国家权力管辖，第三，法律可以管辖的也只能是“某些”外表行动。[ 张佛泉：《自由与人权》，亚洲出版社，1955年，第77-78页及第162-168页。]

张佛泉对国家有机体论的批判，针对的主要是极权主义意识形态中把国家置于个人之上，专制者可能以国家自由、国家主权、国家意志、公共意志等为借口来限制和否定个人自由。他的问题意识、基本观点属于典型的新古典自由主义。

四

张佛泉的政治思想，总体上来说经历了从新自由主义（new liberalism）到新古典自由主义（neo-liberalism）的转变，他的国家观念也经历了从有机体论到工具论的转变，甚至呈针锋相对的形态，其间发生的变化不可谓不大。这种变化，必须放置到现代中国的历史语境中，才能做出合理的解释。从有机体论向工具论的转变虽然不是普遍的，但是从对国家权力的强调转变到对个人自由的强调，却是现代中国自由主义的主脉。上半个世纪，民族危机主要源自外部的入侵，强调国家权力、民族凝聚，以抵御外侮是时代强音；下半个世纪，对自由的威胁主要来自内部，强调个人自由成为自由主义最为迫切的呼吁。

同时，我们也必须注意到张佛泉政治思想中前后一贯的地方，否则我们难以理解他何以一直是一个自由主义者。这个一以贯之的地方就是，一方面无法接受无政府状态，强调国家权力的重要性，另一方面也对国家权力保持警惕之心。这是古典自由主义、新自由主义以及新古典自由主义共有的内核。

早期，张佛泉虽然论述重点放在论证国家权威上，持国家有机体论，反对把国家仅仅当作工具，主张国家主权不可分割，反对分权制衡，要求人民认同于国家和政府，强调政治义务，但他绝非要以此为由来压制、取缔个人自由，他希望以此来弥合个人自由与国家权威之间的裂痕，使国民认同于国家，为国家效力，他从来没有放弃自由、民主，也从来没有放弃对国家权力的警惕之心。

发表于1935年的《个人自由与社会统制》一文，集中体现了张佛泉早年对个人自由与公共权威之间的关系的看法。他明确提出“个人自由与社会统制都是一个现代国家不可少的”，因此该文的核心课题就是要探讨“自由”与“统制”得以共存的条件。一方面，他说：“个人之于社会，犹根之于木，源之于流；压制个人之发展以求社会进步，正如伐根以求木茂，塞源而欲流长，必没有的道理。”[ 张佛泉：《个人自由与社会统制》，《国闻周报》1935年7月22日。]紧接着他就说：“不过极端的个人主义者，以为凡是干预，便算侵入自由的范围，或是任何干预都必定是有害处的，则我们便不敢苟同。”[ 张佛泉：《个人自由与社会统制》，《国闻周报》1935年7月22日。]

那时张佛泉虽然认同于“主权不可分割”这个理念，却无法接受布丹主权学说中的另外一个要点“主权是绝对的”，他仍然保有自由主义者对权力的警惕感。对他来说，主权不可能是绝对的，没有限制的。作为自由主义者的张佛泉，是不能接受无限的政府权力的，他反对的只是分权制衡这种方式，他仍然要给“孙悟空”戴上“紧箍咒”，即民主政治，或谓人民的意志对于政府的控制。[ 张佛泉：《今后之中央政治》，《国闻周报》1936年8月17日。]他清楚地认识到：“人民若没有控制政府的力量在握，则他们宁可限制政府到脆弱无能的地步，亦不肯取完全放任的态度”。[ 佛泉：《民治“气质”之养成》，《国闻周报》1935年11月11日。]因此，他强调一方面要设法加强中央政治权力，在另一方面要使人民控制政府的力量在政府以外得到尽量发挥，“加强政府力量的方法，可以设法采用英国式的内阁制。控制政府的力量的发挥，却在予人民以较大量的自由”。[ 张佛泉《今后之中央政治》，《国闻周报》1936年8月17日。]

同样的，在后期，张佛泉虽着力打破国家的神话，一再强调国家权力的限度，以捍卫个人自由，但是并不表示他把国家视若毫无意义的物事，他一再重申国家权力保障个人自由的积极意义。他所表述的自由观念，“有国家权力保障的”，“不受外在强制随意干预的个人权利”，最能体现他后期对于国家权力的看法。

张佛泉思想中一以贯之的地方，提醒我们：我们切不可因为看见有人为国家权力和政府权力摇旗呐喊，就把他当作自由的敌人；同样的，我们不能看见有人主张有限政府，就以为他要削弱国家权力。贡斯当的名言“在合适的权限之外，政府不应有丝毫权力；但是，在权限范围之内，它应该有足够大的权力”是更具代表性的自由主义的国家观念，一方面对国家权力侵害个人权利的潜在危险高度警惕，但是另一方面也高度重视国家权力的重要性。

（本文首刊于江苏社会科学院《学海》2012年第3期。本文获2011年华东师范大学博士研究生学术新人奖基金赞助，编号：XRZZ2011014，特此致谢。）

作者简介：张洪彬，华东师范大学思勉人文高等研究院思想史博士研究生。上海，200241。