一、问题的提出
不管是在古典政治哲学还是现当代政治哲学中，“合法性”问题都占有头等重要的地位。哈贝马斯曾言：“在欧洲，如果不是从梭伦开始，那么至迟也是从亚里士多德开始，政治学理论就从事于合法化统治兴衰存亡的研究。”［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第186页。可以说，一旦将“合法性”问题剔除出政治哲学的研究范围，政治就只能由政治科学以经验、实证的途径去研究，政治哲学也就消亡了。
何谓“合法性”？ “合法性”在英文中对应的单词是Legitimacy，它在汉语学界中有“正当性”、“肯认性”、“合理性”或“合法性”等多种译法。本文遵从学界的主流译法将Legitimacy译为“合法性”。“合法性”之“法”既指自然法也包括人定法，因此，从汉语“合法性”的字面意义来看，它既要求政权的建立与自然法的超越根据或道德原则相符合又要求它遵循一定的法律程序。在近现代代议制民主制度中，某一政权的建立如果遵循了这种法律程序，也就意味着它得到了民众的“肯认”，因此，在近现代的政治环境中，“合法性”概念可以包含“肯认性”。另一方面，自然法传统在中西方政治哲学和法哲学中历史源远流长，这一传统不始于中世纪，也不中止于中世纪。当代某些“超验的根据”的式微并不意味着自然法传统的谢幕，当代政治哲学对自然法的关注减少原因在于自启蒙运动以来，某些自然法原则，例如自由、民主、理性已经成为共识，成为讨论的前提和起点，更何况二战以后，自然法传统又有重新兴起的趋势。如同“什么是哲学？”是一个重大的哲学问题一样，它本身也是政治哲学研究的重要内容。为什么在政治领域，某些人拥有支配他人的权力，而某些人又为什么必须服从？政治领域的支配——服从关系显然不能仅仅由暴力支撑。服从某个政权的统治和承认这个政权的统治权利显然是有区别的。被统治者可以屈从于统治者的暴力，但这并不表示他们承认统治者的统治权利，也不会产生任何政治义务，一旦政权赖以存在的暴力基础削弱，他们就会起而推翻这种统治。卢梭说过：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把强力转化为权利，把服从转化为义务。……强力是一种物理的力量，我看不出强力的作用可以产生什么道德。”［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第12页。所以不但被统治者要求暴力以外的理由，统治者在政权建立后出于社会稳定和统治效率等因素也会积极寻求暴力以外的理由去论证自己的统治并试图说服被统治者，这即是对政治“合法性”的追求。因此，当代不少政治理论家将“合法性”定义为民众对政治统治和权威的认可程度，而“合法性”理论是指统治者为了说服民众承认他们的统治权利而建立起来的理论体系。
中国古代有没有关于“合法性”的思考和讨论呢？对此，相当多的研究者持否定的态度。牟宗三先生认为：“政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。” 牟宗三：《政道与治道》，台北：联经出版事业公司，2003年，第1页。在牟氏的区分中，“政道”相应于政权，“治道”相应于治权。换言之，“政道”解决“谁来统治？”，“治道”解决“如何统治？”的问题；前者包括政治“合法性”问题，后者指治理国家的方法和原则。牟宗三认为中国古代治道“已进至最高的境界”，此诚牟氏一家之言，本文暂不予置评。但即使就依牟氏理论的内在逻辑言，若政权问题没有得到妥善的解决，治权也必不能得到适当的安顿；古代中国于“政道始终无办法”，其治道又如何能够臻于至善呢？“政道”与“治道”之间难道全无关联？牟氏此说难免自相矛盾。刘培伟认为：“中国政治是一种经验政治。此处的‘经验’不同于西方经验主义合法性意义上的‘经验’, 而是指在诉诸根据时总是超脱不了具体的世俗政权形态, 因此呈现出一种非终极性和相对性。本文将政治合法性定义为对先于经验的终极根据的诉诸。从这个意义上讲, 传统中国政治呈现出的是合法性的阙失。” 刘培伟：《论传统中国政治合法性论证的阙失》，《学海》2007年第2期。刘培伟将“合法性”定义为“对先于经验的终极根据的诉诸”是存在问题的，因为“先于经验”改为“超越经验” 康德曾严格区分过“先验”和“超验”两个概念。概言之，“先验”是一个认识论中概念，意为先于经验；“超验”是一个形而上学的概念，意为经验界限之外，用于非经验所能及之本体界。是完全不同的两个概念，刘氏本意可能是后者。如果将“合法性”定义为“对超越经验的终极根据的诉诸”，则刘氏这一定义是成立的，但刘氏以中国政治缺乏对超越经验的终极根据的诉诸来证明传统中国政治缺乏“合法性”论证却不能成立。如果我们不是仅仅局限于对所谓中国古代思想文化的“宏观特征”的描述，而是深入到中国古代的典籍和史料中去的话，就可以发现中国古代以儒家为代表的政治哲学中从来就不乏通过“对超越经验的终极根据的诉诸”来对现实政治进行“合法性” 的批判。
二、从武王伐纣到《大义觉迷录》
中国古人对“合法性”问题的思考始于殷周之际，源远流长。据《史记•伯夷列传》，武王伐纣之时，伯夷、叔齐质问武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”在武王翦商后，二人耻食周粟，饿死首阳山。对于这伯夷、叔齐，我们肯定其洁身自好，清风高节的品格，而忽视了他们对武王的质问在政治哲学史上的意义。在后一视域中，伯夷、叔齐认为武王伐纣是“以臣弑君”，以武力手段推翻商王朝的统治是“以暴易暴”，所以二人宁肯饿死首阳山，也始终不承认周的统治的合法性。
孔子对武王伐纣的合法性也有过评价。《论语•八佾》载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”何晏《论语集注》引孔安国注曰：“《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。……《武》，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。” 《论语注疏》，何晏注，邢昺疏，北京大学出版社，1999年，第45页。显然，孔子并不是在简单地评价两代乐舞之高下，而是有其政治哲学意义上的话外之音。从对《武》“尽美矣，未尽善也”的评价可以看出，孔子虽不否认武王伐纣的整体合法性，但认为“伐”与舜之代尧采取的“禅让”相比，在合法性上仍有某种欠缺，所以后者也应获得更高的评价。与孔子的尚有微辞相比，孟子坚定地以儒家的仁义道德为根据为汤武革命作辩护。他认为：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诸一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子•梁惠王下》）在他看来，纣的统治因为违背了儒家的仁义道德已经丧失了合法性，所以伐纣并非弑君。荀、孟二人在许多问题上有分歧，但在维护汤武革命的“合法性”上，二者却不谋而合。《荀子•正论》曰：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下而汤武不弑君。”荀子不仅维护汤武革命的“合法性”，而且其理由也与孟子基本上是一致的。
到了西汉初年，这一问题又引发了儒道两家之间的一场大讨论。《史记•儒林列传》载有这样一段讨论：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
这里的“黄生”即是司马谈曾经从之“受道论”的“黄子”，是道家的代表；辕固生则是儒家的代表。前者否定汤武革命的合法性，后者则认为桀纣，天下归心汤武，以此来维护汤武革命的合法性。黄生以子之矛攻子之盾，以汤武违背了儒家的君臣大义来批判汤武革命的非法性，辕固生一时找不到辩驳之法，但他也有件最有力的武器，那就是：“必若所云，是高帝代秦即天子之位非邪？”辩论至此已经很难再进行下去了，因为旁边还坐着汉景帝。汉景帝的处境很尴尬，他既要维护君臣大义，又要维护汉高祖代秦而有天下的合法性。最后，他不得不中止了这一讨论，并将这一问题实际上划为禁区。但类似伯夷、叔齐这样的对新王朝的合法性的质疑在后来的两千多年里，每当王朝更迭之际就会反复出现，引发对其合法性的讨论。
清雍正六年发生了震惊朝野的“曾静投书案”。曾静本为湖南郴州永兴县秀才，因受吕留良反清复明思想的影响，不满清朝和雍正的统治，遂遣徒张熙投书时任陕甘总督的岳钟琪，并游说其造反。案发后，雍正大为震怒，亲自办理此案。在办案的过程中又查出曾静所著《知新录》等书，书中有大量“违禁”之语，甚至直接质疑清王朝的统治和雍正得位的合法性。面对曾静等人的质疑，雍正并没有采取历代皇帝处理“文字狱”的惯常做法，而是将其此案的相关文件汇编成《大义觉迷录》四卷，并刊刻流行，传布天下。该书的书首为雍正的一篇长逾万言的上谕，其后是讯问曾静等人在狱中受审的供词，最后附上曾静的《归仁说》一文。此书实为中国古代“合法性”争论的重要文献，曾静著作早已不存，其部分观点赖此书得以保存，亦使我们得以窥古代“合法性”论争之一斑。据《大义觉迷录》，曾静对清朝入主中原的合法性、雍正本人继承皇位的合法性都进行了质疑，而雍正则一一予以驳斥。
首先，曾静根据君臣大义否定了清朝代明有天下的合法性，而且还更进一步根据儒家的道统否定了历史上一切皇帝包括当今天子的统治地位的合法性。《大义觉迷录》记载了如下一段雍正问曾静的话：
问曾静：旨意问你，所著逆书《知新录》内云：“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做。周末局变，在位多不知学，尽是世路中英雄，甚者老奸巨猾，即谚所谓光棍也。若论正位，春秋时皇帝该是孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后皇帝该程、朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝”等语。孔、孟之所以为大圣大贤者，以其明伦立教，正万世人心，明千古之大义，岂有孔子、孟子要做皇帝之理乎？孔子云：“事君尽礼。”又云：“臣事君以忠。”又云：“君君、臣臣、父父、子子。”……使孔、孟当日得位行道，惟自尽其臣子之常经，岂有以韦布儒生，要自做皇帝之理！ 雍正：《大义觉迷录》，台北：文海出版社，1967年，第162页。
曾静否认历史上一切皇帝的合法性，因为他们“不知学”，即不是儒家道统的代表，不能行仁政。这一观点不可不谓大胆，但亦非儒家合法性理论逻辑中所不能有的结论。儒家一向以道统自居，道义若在，民心必向，民心若向，天命必归，这是曾静的逻辑，也是儒家的政治逻辑，所以他把历史上的所有皇帝都视为非法，而说皇帝应该“吾学中儒者做”。这一批判与孟子、辕固生在为汤武革命辩护时所遵循的是相同的逻辑，汉代《公羊》家称孔子为“素王”亦是这一逻辑的结果，只不过孟子、辕固生没有顺着这一逻辑说下去，没有曾静说得这么明白而已。
其次，曾静从“夷夏之辨”的角度否定了清朝入主中原建立王朝的合法性。清人兴起于东北，原为满族建立的政权，一向被视为“夷”，而儒家一直有严于“夷夏之辨”的传统。古代中国，华夏族群居于中原，文明较先进，而周边则较落后，因此，居于中原的华夏族逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念。尽管“夷夏之辨”的观念屡有变迁，但其总的观念是以文化和文明程度而不以种族区分人群，合于华夏礼俗文明者为夏、华夏、中国人，不合者为夷、蛮夷、化外之民。孟子言：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”孟子此言显然是从文化上而非种族上区分夏、夷。也正因此，只要外族或所谓的“夷”能够“进于夏”，换言之，即吸纳、采用中原的文化和政治制度，儒家并不是不可以承认其统治的合法性的，如元儒郝经就曾明确地说过：“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也。” 郝经：《郝文忠公陵川文集》，明正德二年李瀚刻本，卷三七。但清朝在入主中原的过程中曾发布薙发易服令，甚至“留头不留发，留发不留头”，引发一系列惨案，这不能不使人产生“披发左衽”，“以夷变夏”之感。因此，曾静认为：“明君失德，中原陆沉，夷狄乘虚入我中国，窃据神器。”曾静于此用“窃据”二字即是否定清人入主中原建立的王朝是没有合法性的。据此，他进一步认为：“如今八十余年没有君，不得不遍历域中，寻出个聪明睿智人出来做主。” 雍正：《大义觉迷录》，台北：文海出版社，1967年，第181页。这里的“没有君”不是没有事实上的最高统治者——清朝的历代皇帝，而是直接否认他们的合法性，即所谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。（《论语•八佾》）
第三，曾静从个人品质上否定雍正继承皇位的合法性。据雍正在《大义觉迷录》中的反驳，曾静列举了雍正谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、怀疑诛忠、好谀任佞十大罪状，试图以其恶劣的个人品质来否定雍正继位的合法性。但这些指控肯定都是“查无实据”的，因此，雍正很轻易地斥之为“影响之辞”而否定之。
三、中国古代“合法性”理论的类型与特征
以上史料不过冰山之一角，但已足够表明中国古代有关于“合法性”问题的思考和讨论的悠久历史。由于中西方政治实践的不同，中国古代的“合法性”争论有着和西方迥异的某些特点。
首先，中国古代的“合法性”理论在类型上有其特殊性。马克斯•韦伯将政治合法性的理想类型划分为三种：
1.合理的性质：建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的（合法型的统治）。
2.传统的性质：建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和传授授命实施权威的统治者的合法性之上（传统型的统治）。
3.魅力的性质：［建立在］非凡的献身于一个人以及由所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上（魅力型的统治）。［德］马克斯•韦伯：《经济与社会》（上卷），林荣远译，商务印书馆，1997年，第241页。
韦伯称这三种类型为理想类型，因为现实政治中存在的“合法性”类型都是复合的，而非纯粹的，之所以如此划分无非是为了分析的需要。
哈贝马斯把西方历史上出现的“合法性”理论类型分为三种：
（1）在早期文明中，统治家族乃是借助于原始神话证明自身的正当性。……在这个水平，只需有叙述性基础就足够了，这就是神话传说。（2）伴随着古代文明帝国的发展，对合法化的需要也在增长。现在，不仅是统治者本人，而且整个政治秩序（据此统治者方可以为所欲为）的正当性都需证明，这个目标的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教和哲学来完成的。……这些理性化的世界观具有可教义化知识的形式，论证代替了叙述。……（3）在现代，特别是自现代科学产生以来，我们学会了更精确地区分理论论证和实践论证，这使终极基础的地位发生了动摇；古典自然律被加以重建；使现代国家的产生合法化的新的自然理论则自称，它的有效性独立于宇宙论、宗教、或各种本体论。……既然终极基础不再被认为是合理的，证明的形式条件自身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则。［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年，第189页。
马克斯•韦伯和哈贝马斯对“合法性”类型的划分在西方被奉为典范，但他们的分类主要建立在对西方“合法性”理论发展史的考察的基础，对中国古代的“合法性”理论研究不一定适用。中国古代“合法性”理论的演变大致经过两个阶段。殷周天命论的实质是统治者借助神话来论证他们统治的合法性。通过祭祀和传说，他们将自己的祖先神化，他们作为神的后裔也就自然而然拥有统治的权力，这是一种典型的“起源神话说”。 周末天命论崩溃后，以儒家为代表的中国古代“合法性”理论便挣脱了天命论的束缚，开始由“起源神话说”向“实质的宗教或伦理理论”转变的阶段。但中国古代的宗教、哲学一直纠缠在一起，“合法性”理论的这一转变也始终没有完全完成，是以“天命所归”、“奉天承运”之类的口号仍不时被用作统治“合法性”的辩护词。至于马克斯•韦伯和哈贝马斯所划分的“合法性”类型的最后一种，即近代那种将政治合法性完全归诸于民众的承认、肯认程度，即哈贝马斯所说的“证明的形式条件自身就获得了合法化力量 ，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则”的类型，在中国古代则几乎闻所未闻。
其次，中国古代的“合法性”理论有着非常强烈的现实关怀，与现实政治有着直接的联系。这一点本是古典政治哲学的普遍特征，但这一特征在中国古代尤为突出。中国古代的政治哲学家们并无意于建构首尾完备、逻辑严密的“合法性”理论体系，“合法性”争论的发生往往源于不同学者对具体政治事件的“合法性”的不同看法之间的冲突。不论是孟子、荀子、辕固生、曾静还是黄生、雍正皇帝，他们都是希望成为现实政治的直接参与者，从而试图使自己的理论对现实政治有直接的影响。也正因此，中国古代的“合法性”争论从一开始就遭到皇权的高压。汉景帝中止辕固生和黄生的争论，将“合法性”问题划为禁区便是现实政治力量对这一讨论的直接反应。雍正在《大义觉迷录》中虽然看似屈尊与一介平民曾静辩论并取得胜利，但其胜利与其说是辩论上的胜利，毋宁说是皇权的胜利。其后继者乾隆皇帝认识到讨论的深入只会削弱统治的合法性，因为无论如何辩护，中国古代政治的现实与儒家所持的“合法性”理论之间始终存在无法弥合的鸿沟，故此在雍正死后立即收回销毁了全部的《大义觉迷录》。现实政治的高压使得中国古代的“合法性”争论难免有所变形，甚至颇为隐讳，但这只是增加了我们研究的难度，并不是我们否定中国古代存在关于“合法性”问题的思考和讨论的理由。
第三，中国古代的“合法性”理论主要关注的是统治权力的“合法性”问题，而非统治形式的“合法性”问题。西方从古希腊开始就存在多种统治形式之争，如君主制、贵族制、民主制等，这些不同统治形式的实践使得西方的政治哲学家们有足够宽广的视野从理论的高度来探讨不同统治形式的“合法性”问题。虽然中国古代也有像庄子、鲍敬言等这样的无君论者，甚至无政府主义者，但其影响颇为有限。在古代中国，绝大部分人思考所能及的范围内只有一种统治形式，即君主制，“圣君贤相”是他们理想中的政治秩序，因此，他们在探讨“合法性”问题时关注的主要是最高统治者统治权力的“合法性”问题。统治权力的“合法性”问题又可析为三个问题：一是王朝更替之际，新王朝取代旧王朝的“合法性”问题；二是外族入主中原建立王朝的“合法性”问题；三是王朝建立后，继体之君的“合法性”问题。不同时代的“合法性”论争都围绕这三个问题而展开，只不过因王朝建立的方式不同而各有侧重。清王朝本是东北少数民族所建立，雍正继位前后又有许多关于他以不正当手段获得帝位的流言，因此《大义觉迷录》的辩论便集中了这三个问题。
尽管中国古代的“合法性”理论和西方一样历史悠久，但二者在探讨的问题、表现形式上都有重大的差异。我们必须从整体高度对二者加以把握、进行比较，而不能以现代政治哲学中某种特定的“合法性”类型为标准来“按图索骥”，无视“合法性”理论的表现形态随时代、地域不同而有不同。不同时代、不同民族的宗教、伦理道德观念，政治传统的不同都会导致被统治者认可统治的理由的差异，换言之，有效的“合法性”理论也会因时代、民族的不同而有差异，这一现象在西方的“合法性”理论发展史上同样存在。中国古代政治哲学研究中的许多概念和理论分析框架都来自西方政治哲学，“合法性”概念也是如此，在“汉话胡说”的今天，这是一个必经的过程。尽管在当前的某些时候，我们对中国古代“合法性”理论的探讨有似于按图索骥，但它既要求我们对“图”，即对于“骥”之标准有一个整体的把握，也要求我们对“索”的对象有一个准确、深刻的把握。如果我们对“图”的理解只停留于细枝末节上，则据此所得之“骥”虽节节符合，仍不免为虾蟆而已。
来源: 人文杂志2012年第3期
