所谓原儒，指的是先秦时代的儒家及其代表人物孔子、孟子和荀子。所谓原儒精神，指灌注在先秦儒家思想学说中、代表着中华民族原创性智慧的那种东西。这种东西引导着先秦时代那些最伟大的儒者从事“思”之追寻，并且从生存意向的定轨、人格精神的建构、理性思维的形塑和现世关怀的方式等方面为中国人的精神世界完成了奠基工作。“原儒精神”的提法来自于这样的反思：近代以来对以儒学为中心的历史文化传统在认知和评价方面至今仍未完全摆脱在两极之间摇摆的局面——扬之者以为灿若桃花，乃可解当今世界一切病痛的万灵药方；抑之者以为溃若痈疽，必欲尽去之而后快。也就是说，对于自家的历史文明和文化传统，我们至今未能有必要的基本共识。而以达成这样的共识为目标，就需要我们立足于中华民族整个历史过程去叩问和体会原儒的那些奠基性的追寻，去理解和重现原儒的那种原创性的智慧。那么，问题是，什么是原儒精神？或者说引导着原儒从事“思”之追寻的那种东西是什么？
一、博施于民与“仁”
对原儒精神的叩问，当然只能从孔子的“仁”开始。“仁”是孔子学说中一以贯之的东西，用今天的话来说，就是孔学的纲领、核心和灵魂；那么，准确地把握孔子的“仁”，就是理解孔学、也是理解原儒精神最基本和最重要的事情了。但是，在讨论孔子的“仁”到底是什么意思之前，首先需要对“‘仁’是孔子学说中一以贯之的东西”这句话作出必要的说明。
黑格尔留下了为我们熟知的轻蔑言论：“关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时：它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。……我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里，思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”①虽然黑格尔的这种轻蔑在当今世界已经没有任何市场了，但是，他提出了一个不容回避的问题：孔子的学说究竟是不是哲学？在什么意义上是哲学？坦率地说，这个问题今天仍然坚执地存在着，至今还在争执不休的所谓“中国哲学的合法性”问题就是明证。那么，孔学仅仅是在讲一些“常识道德”还是真正的哲学？端的就看在讲的那些“常识道德”中是否有“一以贯之”的东西，以及这个“一以贯之”的东西到底是什么？
《论语》中有两处记载着孔子以“一以贯之”来提点其弟子，所以需要讨论的问题就是“一以贯之”之“一”到底是什么？“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”②自宋明以来，曾子此言几成定论，学者大多以“忠恕”为孔学之枢机、儒家之纲领，如朱熹《集注》所云：“‘吾道一以贯之’，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。”但是，这种理解恐怕是错误的，至少难免于“升堂矣，未入于室也”之讥。
“忠恕”者，是“二”非“一”，依曾子，则孔子之道就成了“二以贯之”。是“一以贯之”还是“二以贯之”，兹事甚大，不可不辨。
其实，在为后世称为孔门高弟的人中，真能通达孔学“一以贯之”之旨者恐怕不多，如子贡就以博闻强记为孔子之长，以至有了这样一番对话：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也！予一以贯之。’”③
孔学之一以贯之者，真的是“忠恕而已矣”？那么，何谓忠恕？依“尽己之谓忠，推己之谓恕”④之意，则“忠恕”者，“二”事也，其“一”之所在，却是那个“己”字。依“己”之所“是”，“尽”之“推”之，是谓忠恕。故以“忠恕”为“一以贯之”之“一”，大谬！
既然“一”之所在，是那个“己”字，那么，“己”之所“是”者为何？在孔子，只能是“仁”字。其实，朱熹注“有子曰君子务本”章就已经点明了此意。有子的原话是：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”而朱熹反驳说：“为仁，以孝弟为本；论性，则以仁为孝弟之本。……谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁，是性也，孝弟，是用也。”⑤同理，“忠恕”亦各为“仁”之一事，我们完全可以仿效朱熹的说法：“仁”是性也，“忠恕”是用也。所以，以“忠恕”为孔子之一贯之道和以“孝弟”为一贯之道一样是错误的。
所谓“吾道一以贯之”，其“一”者，“仁”也，故“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”⑥但是，“仁以为己任”的曾子却说出“夫子之道，忠恕而已矣”的话头来，这与朱熹既说“盖仁，是性也；孝弟，是用也”、又说“曾子告门人曰‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也”一样，正说明通达孔学“一以贯之”之旨是何等的困难。
孔子确实是一个博闻强记的人，孔学在黑格尔看来、乃至在今天的那些把孔学当做“心灵鸡汤”的人们看来确实说的都是些“常识道德”；但是，孔子之为孔子却在于其一生就是“仁以为己任”的担当，孔学之为孔学就在于其中“一以贯之”着“仁”。孔子之论“仁”，确实不以“思辨”为务，然正所谓“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”⑦，其中的“一以贯之”之旨才是大智慧所在。至于这样的大智慧是展开为哲学思辨的体系、还是展开为“常识道德”的体系，都无碍其为大智慧。也就是说，哲学之为哲学，根本上在于它是智慧之学，不在于是否为思辨的体系。如果说把哲学等同于思辨的体系是一种西方式的形式偏执，那么，把孔学当做“心灵鸡汤”则是一种中国式的实用偏执。
在对“‘仁’是孔学中一以贯之的东西”这句话作出说明以后，可以来讨论“仁”到底是什么意思了，让我们从孟子与孔子的联系及区别开始。
孟子的“仁”确实与孔子的“仁”有一脉相承之处，但是也有很大的不同。“仁者爱人”⑧是孟子对“仁”的基本解说，这一解说与孔子的“仁”保持着同一价值取向，但是改变了孔子的“仁”的目标取向；于是，这一解说敞开了“仁”的亲和性特征，却遮蔽了“仁”的事功性要求。
在《论语》中，孔子对“仁”的解说简略而沉潜，在《孟子》中，对“仁”的解说却不仅系统而一贯、并且亲切而易懂；于是，孟子对“仁”的解说就成了标准答案，此后的人们就把这一解说当做了“仁”的本意，当做了孔子的本意。这又是一个历史性的谬误。
在孟子，所谓仁者爱人，“仁”在起点处被表象为某种同情心，在终点处被定位为最崇高的人格德性，而问题出在其终点处。
在起点处，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”⑨。孟子进一步阐发道：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”⑩当然，与“恻隐之心，仁也”的表述相比，“恻隐之心，仁之端也”(11)则更为准确，因为，心理学意义上的恻隐同情之心还不能等同于“仁”，而是通达“仁”的发端和基础。在孟子学说中，“恻隐”属于“心”的范畴，“仁”属于“性”的范畴，“性”内在于“心”中，所以说“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(12)。
从思想史的角度看，孟子在起点处对“仁”的解说有其突出的贡献。这就是，被表象为同情心的“仁”遵循着孔子的价值取向，而且由于落实在了日常经验世界中，所以具有很好的可理解性和亲和性。这对儒学的传播功莫大焉，更深刻地影响了中国人的世界观和人生观。孟子还在“血肉之心”与“天地之性”之间作了圆融的勾连，开创了“复性”说的先河，为后世儒家的道德修养学说奠定了哲学人类学的理论基础。但是，孟子对“仁”的解说却遮蔽了“仁”的事功性要求，改变了孔子之“仁”的目标取向。
在孔子那里，“仁”作为德性之善的最高境界，是在最崇高的人格德性和最伟大的社会功业两方面被要求着，从而不仅不同于孟子，更是与宋明儒家的根本区别。
孔子很少以“仁”称许人。在《论语》中，除了“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”(13)以外，就是以“如其仁”称许管仲了：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”(14)尽管孔子很不欣赏管仲的“修己”——“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”(15)但是，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”(16)。管仲在历史紧要关头，挽救华夏文明于危难之际，成就了最伟大的社会功业，在孔子看来，就足以担得这个“仁”字，这与“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”(17)的孟子是很有些不同的。
所以，孔子绝不会以“仁”自许。“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”(18)孔子此言很容易理解为自谦之词，公西华的回答就表达着这样的理解，但是，到了孟子，则又发挥为“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”(19)。于是，“仁”在孟子处，就剩下了最崇高的人格德性一个方面，——“圣人，人伦之至也”(20)，最伟大的社会功业这一要求消隐了，而孔子也就第一次成为了“圣人”。
孔子心目中的圣人却不仅仅是“人伦之至”，更需要实实在在地造福于天下苍生。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。’”(21)就是已经被世人称许为“圣人”的尧舜，在造福于天下苍生方面仍然有所欠缺。孔子又说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”(22)在孔子，“修己”为发端、为起手，“安百姓”、“博施于民而能济众”为归宿、为目的；在孟子，“修己”仍然为发端、为起手，但是归宿和目的却变成了“人伦之至”。以儒家共同信奉为“圣人”的舜为例，其形象在孔子处与在孟子处就有了很大的不同：孔子看到的是，“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”；孟子看到的却是，“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”(23)——然而，其奈天下苍生何？！
孔学之为孔学，就在于其中“一以贯之”着“仁”，而“仁”的意思包括最崇高的人格德性和最伟大的社会功业两个方面的要求，其目标取向是博施于民而能济众，让天下的老百姓都能过上好日子。这当然是哲学，是中国人的哲学。从现代伦理学的角度说，孔子的“仁”包含着动机和效果两方面的规定性，最崇高的人格德性給予的是行为的动机——“爱人”，最伟大的社会功业給予的是行为的效果——天下的老百姓都过上了好日子。
二、浩然之气与“义”
“仁”不仅是孔子学说中一以贯之的核心，也是后世儒家学说中一以贯之的核心，而随着社会生活的变革和时代中心问题的演替，后世儒学围绕着这一核心展开了不同的侧面。孟子从“义”的角度对“仁”的阐发正是孟子对儒学最重要的贡献。
“义者，宜也”，此乃“义”的原始义和基本义，这无须多说。“义”就是根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，如朱熹所说，“大人则随事而顺理，因时而处宜”。(24)这个“宜”就是既不要“过”，也不要“不及”，也就是“中庸”或者“中道”。
孔子以“中庸”为至德，“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”(25)。孟子主张“男女授受不亲”，但是“嫂溺”还是应当“援之以手”，总不能看着嫂嫂淹死而不伸出手去救，这就太“过”了，而“过犹不及”也(26)。贯通起来就是：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”(27)知“经(礼)”知“权”，是为中道。故曰，“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”(28)。
但是，这里还有一个在先的问题：“义”既然是根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，那么，这个“分”是什么？准确地说，“义”之为“宜”，要求的是无论对象、时间、地点和条件千变万化，都能万变不离其宗，而体现着某种根本的价值原则。所以，在先的问题是存在着某种根本的价值原则，使得“宜”成为“义”，尽管根据对象、时间、地点和条件的不同而有不同的作为，但是这些不同的作为又是一以贯之的。那么，这个根本的价值原则是什么？
孟子以“礼”为根本的价值原则：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”朱熹以“理”为根本的价值原则：“大人则随事而顺理，因时而处宜。”这些都不能说错，但是，在儒家，那个一以贯之的根本价值原则只能是“仁”、博施于民而能济众也。
无论如何，离“义”无“仁”，离“仁”也无“义”，所以说“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。举一而废百也”(29)。就算一个人心中塞满了“仁”，却不能“因时而处宜”，那就成了“执一”，走到了“仁”的反面，因为他抓住了“仁”的一个方面却否定了其他所有方面。所以，以“博施于民而能济众”为根本的价值原则，根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，才是真正的“仁”。
但这就产生了一个新的问题：既然离开了“仁”就没有真正的“义”，反之，离开了“义”也没有真正的“仁”，也就意味着存在着无“义”之“仁”和无“仁”之“义”，也就是貌似“仁义”却不仁不义的那些东西；那么，如何才能将真正的“仁义”与貌似“仁义”却不仁不义的东西区别开来？而且，在无“义”之“仁”和无“仁”之“义”两者之中，后者的危害性更大，因为它具有极强的欺骗性。如果说无“义”之“仁”因其“执中无权，犹执一也”而“贼道”，却比较容易识别出来，那么，无“仁”之“义”就因为其无时无处不“宜”而与真正的“仁义”朱紫难辨，所以孔子说“恶紫之夺朱也”(30)。在孔子的学说中，真正的“仁义”与无“仁”之“义”的不同就是“中庸”与“乡愿”的不同，两者虽然有霄壤之别，却很难辨识，所以孔子说“乡愿，德之贼也”(31)。
但是，“中庸”与“乡愿”的区别究竟何在？孔子没有涉及，孟子则一针见血地揭示出，虽然同样是“宜”，但“阉然媚于世也者，是乡愿也”(32)。乡愿者，貌似“中庸”，却是“中庸”的反面：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故曰德之贼也。”(33)
接下来的问题就是，怎样才能识别“中庸”与“乡愿”？怎样才能不让貌似“仁义”却不仁不义的东西僭取“仁义”的美名？这就是孟子提出的“浩然之气”。
孟子自称“我善养吾浩然之气”。“‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。’”(34)所谓“集义所生”，就是说心中有那个“仁”在，以“仁”为根本的价值原则，又能根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，久而久之，胸中就有了“至大至刚”的浩然之气。所谓“非义袭而取之也”，就是说如果心中没有那个“仁”在，哪怕无时无处不“宜”，也不可能有这种浩然之气。所以，有没有浩然之气，就看心中有没有那个“仁”在，是“由仁义行”，还是“行仁义也”(35)。
所以，真正的“义”是有标志的，“中庸”与“乡愿”是可以区分的，就看有没有那种浩然之气。“孟子曰：‘说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，衰题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也。吾何畏彼哉？’”(36)以天下苍生为念者，不会为富贵享乐所动心，而凛然有不可犯之正气。“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”(37)以天下苍生为念者，只问是非曲直而不计一己之生死利害，既不侵凌弱小，更敢于与强暴相抗争。
“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”(38)必须承认，孟子之学甚有驳杂之处，比如对“义”的解说，这里的“非其有而取之，非义也”，此“义”还是“宜”的意思，但是他又说过这样的话头——“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”(39)，这里的“义”却与“悌”一般无二了。孟子的这些不同说法之间确实有扞格不通之处，这种毛病在《论语》中是找不到的。但是，“居仁由义，大人之事备矣”，正是孔子的大功臣。离“仁”无“义”，离“义”无“仁”，“居仁由义”、且“直养而无害”，则自有那种“至大至刚”、“塞于天地之间”的浩然之气。于是，“中庸”与“乡愿”判然两分矣。
以“博施于民而能济众”为根本的价值原则，又能根据对象、时间、地点和条件的不同而做得恰如其分，久而久之，就有了浩然之气。这种浩然之气既具有其感性特征——“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(40)，更突出表现为这样的理性实践品格——“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(41)
三、情文俱尽与“礼”
如果说孔子之学是“仁”学，孟子之学是“仁义”之学，那么，要用一个概念来概括荀子之学的话，应该就是“礼义”了。虽然荀子在提到“仁”的时候常常说的是套话，但荀子对儒学最重要的贡献正是从“礼”的角度对“仁”的阐发。
孔子的“仁”包括最崇高的人格德性和最伟大的社会功业两个方面，其目标取向是博施于民而能济众，让天下的黎民百姓都能过上好日子。但是，如何才能让天下的黎民百姓都过上好日子呢？借助那句为今天的人们挂在口头却未必算是表述恰当的概念“内圣外王”来说就是，在“内圣”与“外王”之间行驶的是直通车吗？最崇高的人格德性就不需要任何中介自然而然地能成就最伟大的社会功业吗？就这个问题而言，孔子的回答是游移的。
“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(42)这似乎在说，只要存在着最崇高的人格德性并且掌握着最高的统治权，就自然乃至必然会有最伟大的社会功业。但是，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(43)，“如有用我者，吾其为东周乎”(44)，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”(45)，这些话似乎又表明孔子认为需要一个中介——社会制度，即最崇高的人格德性通过建设完善、美好的社会制度而成就其最伟大的社会功业。当然，在孔子心目中，为周公所立的“周礼”就是这样的社会制度，所以说“克己复礼为仁”(46)。所谓克己，就是克制自己的私欲、懈怠和不自信，凝聚心神、坚定意志，朝向一个目标奋斗。所谓复礼，就是以恢复西周的社会制度为目标；这个“复”字，是“恢复”的“复”、“复辟”的“复”；恢复周礼才能让天下的黎民百姓过上好日子，乃所谓仁也。
如果说孔子在最崇高的人格德性与最伟大的社会功业“之间”的想法还是游移的，那么，荀子则抓住了这个“之间”，坚定地主张“礼治”：“人之命在天，国之命在礼。”(47)不过，什么是“礼”？或者说，“礼”这个概念意指着一些什么？这在儒家诸师是有很大不同的，需要給予必要的说明。
我们今天所谓礼，指礼仪、礼节和礼貌一类的事情，虽然不能说是细微末节，但是比起国家的法律法规和组织的规章制度等等来说肯定是比较次要的东西，因为它更多地是对人际交往的文饰。礼仪、礼节和礼貌当然也是古代的“礼”的内容，所以孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也，礼之实，节文斯二者是也。”(48)意思是，“礼”是对侍奉父母、追随兄长这类事情的节度和文饰。同样，荀子也说：“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”(49)但是，除此以外，古礼还包括祭祀、会盟、战事、嗣位等国之大事的节度和规范。如张灏所说：“儒家传统中的礼，含义极广，从有关人际关系的道德规范，到各种典礼仪式，乃至国家的典章制度，都在它的指涉范围之内。”(50)而金景芳在《周公对巩固姬周政权所起的作用》一文中则更加明确地指出，“周公制礼的具体内容”包括“畿服”、“爵谥”、“田制”、“法制”、“嫡长子继承制”和“乐”等等(51)。总之，“古代所谓礼，实际是包括上层建筑和经济基础在内的一系列政治的社会的制度，而以政治的制度为主”(52)。
也就是说，由于当时的社会生活相对简单，其节度社会生活的诸般规范也比较简单，大至祭祀会盟等国之典章制度、小至进退揖让等人之日常交往，所有规范的总和就叫做“礼”。如《左传》鲁昭公二十五年(公元前517年)所载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”
从这段话中可以看出，“礼”的内容极为广泛，除了人际交往的种种规范和冠、婚、丧、祭等制度外，还包括经济、政治等等。在古人那里，礼是条理天地、总章万物的根本法则，也是社会生活的基本规则，当然还是人际交往的行为准则。
不过，在孔子处，“礼”特指的是周公之“礼”，《论语》书中的“礼”字概莫能外都是这个意思，指代西周的社会制度，而与“夏礼”、“殷礼”相并列。而在《孟子》中，一云“辞让之心，礼之端也”(53)，再云“恭敬之心，礼也”(54)，其所指在“人伦之则”，大致是根据上下尊卑之关系处理人际交往的准则。到了朱熹，所谓“礼者，天理之节文，人事之仪则也”(55)，正是接着孟子讲的，并且成为后世之通义。
与以上儒家诸师不同，荀子的“礼”字却是秉承了上古之意，指国家的典章规范系统或者说是社会各项制度的总和，故曰“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万”(56)。正因为“礼”是“制度”，所以才能有“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”(57)。
从孟子以“仁义”立说到荀子以“礼义”立说，背后的立论依据是不同的人性学说——孟子持性善论而展开为“德治”学说，荀子持性恶论而展开为“礼治”学说，这一点已为学人所熟知。但是，还应该看到，荀子的“礼义”说比孟子的“仁义”说在理论上更加厚重，因为他比孟子多了一个立论和论证的角度，这就是人的社会性存在特征。
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(58)人是、并且只能是以“群”的方式共同生活的，而这样的生活方式就要求人与人之间存在着上下贵贱的等级之分，而且这种等级之分不仅有其必要性，更有其道德性——义。于是，“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。
至于其必要性，荀子是这样论证的：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(59)怎样才能让天下的老百姓都过上好日子呢？答案是：“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”“礼”、准确地说是有“义”之“礼”合理而公正地满足了人们的利益需求，故曰，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”；又曰，“礼者、断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。(60)
不得不佩服荀子的独到眼光，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，以至于“两者相持而长”。用今天的话说，这就是所谓可持续发展之道。依靠一种好的制度，使得人不至于为物欲所主宰，物(大自然)的价值不至于只存在于人欲之刀俎上，人的物欲与物的丰富同步增长。
但荀子也意识到，“凡礼，始乎梲，成乎文，终乎悦校，故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也”(61)。即“礼”有好坏之分，最好的“礼”始于对人欲的约束，成于赤裸裸的人欲实现了文明化，最高的成就是每个人的生活都美好快乐，人欲的满足和文明的昌盛达到完美的统一。次好的“礼”则要么是文明的力量弱于人欲的力量，而“从人之欲，则势不能容，物不能赡也”(62)；要么是人欲的力量弱于文明的力量，用孔子的话说来就是“文胜质则史”(63)。最坏的“礼”是人欲的力量压倒了文明的力量，也就是人欲横流了。所以说，“礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣”(64)。
就理论的完备性而言，对“礼”从何而来的问题，荀子的回答并不高明，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众、其不异于众者，性也，所以异而过于众者，伪也”(65)。荀子坚持圣人也是人，是本性为恶的人，从而坚持了理性的哲学立场，这不能不说是难能可贵的。但是，“礼”从何而来的问题并没有解决，因为，圣人既然也是本性为恶，他又怎么会“恶其乱”而“化其性”呢？他又怎么能知道“礼义”之为“善”而“起法度”呢？就好像一个从小生活在狼群中的狼孩怎么可能“知道”杀生是“恶”，救生是“善”呢？
但是就理论的深刻性而言，荀子比孔子和孟子高明的地方在于他看到了社会制度的根本重要性，他不认为只要存在着最崇高的人格德性并且掌握着最高的统治权，就自然乃至必然会有最伟大的社会功业，在内圣与外王之间行驶的不是直通车——“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”(66)也就是说，最崇高的人格德性(圣人)通过建设完善、美好的社会制度(礼义，即有“义”之“礼”)而成就最伟大的社会功业，这才能真正做到博施于民而能济众，让天下的老百姓都能过上好日子。
这就是从孔子、孟子到荀子一脉相承的原儒精神，这种精神奠基于孔子的“仁”、展开于孟子的“义”、收拢于荀子的“礼”，其主旨在于以“大丈夫”式的崇高道德人格为担当，通过建设完善、美好的社会制度而让天下的老百姓都能过上好日子。那么，引导着原儒从事“思”之追寻的那种东西是什么？——是天下苍生无尽的疾苦留在他们心灵中的痛楚和悲悯，是他们对这些疾苦和痛楚的大无畏的担当——“思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中：其自任以天下之重也。”(67)在春秋战国那个社会大变革的时代，社会秩序的土崩瓦解使得这个苦难中的民族必须重新寻找和建构生活的基础，而文化传统的风雨飘摇又解构一切规范、禁忌和束缚，人的心灵不得不赤裸裸地直面这个已经成为混沌无解问题的世界。人要想活下去，像人那样有尊严地活下去，就只能把无尽的苦难搁在心头，把无边的黑暗担在肩上，用自己的生命去追求光明，让自己的生命就化为光明，大智慧由此而诞生。就这样，他们和先秦道家一道为中国人的精神世界完成了奠基工作。
来源: 《学术月刊》2011年5期
