[美]西拉·本哈比，许失宁译，邓安庆校

（发表于《当代国外马克思主义评论》8，人民出版社2010年版，第380-392页）

尤尔根.哈贝马斯的80诞辰日对我[①]个人来说也意味着一个对哈贝马斯的小纪念日。因为在30年前，我作为亚历山大·冯·洪堡基金会的基金获得者，于1979年秋天来到德国，师从于他，在斯塔恩伯格的马克斯·普朗克研究所学习。

从一开始，我便将尤尔根·哈贝马斯真正地当作世界公民体制之传统在当代的重要代表。“世界公民体制”对我来说，意味着承认人人都是道德的人格，他们具有一种通过法律获得保护的权利。也就是说，世界公民体制基于这样一种人们并非作为某国公民或某种族成员才能获得、而是仅仅是因为作为人便能够要求的权利。更进一步说，世界公民体制意味着21世纪国家边界的日益畅通以及即便国家之间出现或可能出现紧张关系，界限内的正义和边界彼岸的正义也是彼此相连的。出于这一人权-世界公民的立场，哈贝马斯从一开始就萌生了超越个人国籍出身的“包容他者”的意志。

这就可以理解，为何世界公民体制显得难以与民主相协调。民主意味着将自己作为demos（人民）建构起来，成为一个有明确规则的政治共同体，通过明确的规则来确定共同体内外之间的关系。在一个民主国家，宪法的合法性来自于人民的统一和集体的意志。正如[德国]*《基本法》第二十条所言：“一切国家的权力来自于人民”。一个民主国家的人民接受法律统治，因为他们明了自己同时是法律的制定者和法律的治理者。一个民主国家的公民也因此而不能成为世界公民，而只是这一有明确边界的政治共同体的公民――这并不依赖于此共同体是否是一统一体或一联邦国家，是否参与“欧盟”或某一“邦联”。

这如何能同一种不为国界所阻止的世界主义的正义愿景相协调呢？或者说如何与一种穿越国界的愿景—对于跨越了的国界的人民代表就不大能有控制力—相协调呢？难道“拥有权利的权利”（按照汉娜·阿伦特的说法）并不始终是人的权利，而只是他作为一个组织起来的政治共同体的成员才可享有的权利？正确的说法是否当称“世界公民体制或民主”，而非“世界公民体制与民主”？世界公民政治的规范和期望与民主立宪制之间的相互关系是怎样的？

本文我想首先对政治思想史上的世界公民体制进行一个简短的历史回顾，然后再回到demos之界限的问题，在此问题中，世界公民体制与民主之间的张力能得到最清晰地讨论。

一、世界公民体制――简短的历史回顾

“Kosmopolitismus”一词由kosmos（宇宙，世界）和polites（公民）共同构成。在这两者之间有着明显的张力[②]。蒙田（Montaigne）如此写道：“苏格拉底被问及他的家乡是何处。他回答的不是‘雅典’，而是‘世界’。比所有其他人都拥有更为丰富和广博之精神的他，就像拥抱他的祖国那样拥抱整个宇宙，而且他的知识，他的仁爱和他的公共精神适用于全人类，这有别于只盯着自己的双脚的我们。”[③]苏格拉底是否真的作过这样的回答尚有待考议，但这件事在西塞罗的《图斯库勒论辩集》、爱比克泰特的《哲学谈话录》及普鲁塔克的《论流放》中都被重复地讲述，普鲁塔克由是赞美苏格拉底“既非雅典人亦非希腊人，而是一位‘世界人’”[④]。

何谓“是一位‘世界人’”？既然对于希腊人来说民主只可能在城邦中得到实现，一位“世界人”又如何可能是一位民主人士？亚里士多德曾说，在城邦之外生活者，若非野兽便是神灵。人既非野兽亦非神灵，而宇宙不是城邦，那么“世界公民”（kosmopolites）事实上就不是一公民，而毋宁是另类的存在者。犬儒主义者如第欧根尼·拉尔修赞成这一推论，并声称世界公民并非以每个城邦为家，相反，他们对所有的城邦一概漠不关心。世界公民是无家的漂泊者，他们同自然与宇宙和谐共处，却与人类的城邦格格不入。他们与人类的愚蠢保持距离。对此概念的一些消极含义，我们在此时代的早期就已经遇到了，而从其后来的历史中，我们对此就相当熟悉了，如对“无根的世界公民体制”的批判。

与把世界公民体制作为无城邦的漂泊主义这一消极想象相反的，是更卓越的斯多亚派学说，依照这一学说，人们不仅仅共有nomoi（律法**）—所以共有他们城邦当时的律法—，而且共有logos（逻各斯）。正是基于后者，他们才配称得上是有理性者。在《沉思录》中，马可·奥勒留写道：“若我们有共同的思考能力，则我们亦有共同的理性（logos）。……若真如此，则我们也有共同的法律；若真如此，那我们大家都是公民并同属一公共之国度；若真如此，则世界便有如一国。”[⑤]这样一种超越不同城邦的人们所具有的法权之间的差异的秩序观念，根源于理性可理解的自然秩序，在其后的几百年间与基督教的人人平等的教义联系起来了。斯多亚派的自然法学说启发了上帝之城有别于人类世俗之城的基督教理想，并最终在托马斯·霍布斯、约翰·洛克、让-雅克·卢梭和伊曼努尔·康德那里产生出现代政治思想中的自然权利理论。

我们首先在希腊和罗马思想中遇到的、与世界公民一词相关这些消极的和积极的评价，历经千百年而保持了下来：一个世界公民是一个或在其思想上，或在其实践中与礼俗（Sitten）或法律保持距离的人，是一个立足于被视为与逻各斯同一的更高秩序来观察思考的人。[⑥]最终再次复活了对世界公民体制的这一斯多亚式的理解并给予此概念以新的转向，以使其与现代法治国家的要求协同一致的思想家是伊曼努尔·康德。在康德那里我们也可以看到，世界主义和民主被嵌入共和主义的宪法当中，不但不是不相容的，而且实际上或许是彼此需要的。

二、从“kosmopolites”到世界公民身份――伊曼努尔·康德

康德的论文《论永久和平》写于1795年，正值普鲁士与革命法国签订《巴塞尔条约》之际，多少年来人们对它的兴趣与日俱增。由于政治的全球化，使得康德在三条“正式条款”中构建的“国与国之间的永久和平”这一愿景首先成了焦点。这三条正式条款的内容是：“每个国家的公民体制都应该是共和制”，“国际法应该以自由国家的联盟制度为基础”以及“世界公民权利将限于以普遍的友善为其条件”。[⑦]康德自己在“永久和平的三条正式条款”中便清楚地使用了“世界公民权利”的说法。由于注意到在这样的语境中出现“友善”这个概念显得相当奇怪，出于谨慎起见，他说明道：同样“在这里，就像在前面的条款中一样，并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题”。换言之，不可将友善理解为一种社会性的美德，一种对于来到我国的或者是出于自然原因或历史原因仰赖于我以获得帮助的外国人的仁慈或慷慨；友善更多的是一种“权利”，只要人们被视作潜在的“公共国度的公民”，一个世界共和国的公民，这一权利便是所有人皆应享有的。尽管如此，这一“友善”的“权利”仍然是个奇怪的东西，因为它并非是人们作为一个有司法权保障的国家的成员才享有的，而仅仅由人们之间的相互关系来规范。这些人归属于不同的国家，而这些国界却冲突不断。

按照康德的说法，“友善（好客）就是指一个异乡人，由于他逗留在他人的国土上，而不受他人敌视的那种权利。这些人可以拒绝他，如果这样做不至于使他落魄到走投无路的话；但只要他和平地立足下来，就不能够敌对他。这不是他可以要求的作客权（为此就需要有一项特殊的慈善契约，使得他得以在一定时期内成为同居伙伴），而是一种访问权。这种权利是人人都可享有的，即由于共同占有地球表面而自愿加入社会的权利，地球表面作为一个球面不可能无限地驱散他们，而是终于使自己必须彼此容忍。”[⑧]康德在此处区分了一种长久的居留权—“作客权”—和一种暂时的居留权—“访问权”。“作客权”可通过一个自愿的协定来保障，一项自己签署通过的“慈善契约”，因为这已超出了应为他人承担道德责任或对他人提出的合法要求有道德责任的范围。

康德的不可禁止需要帮助的人入境（如果这样做会使他落魄到走投无路之境地的话）的主张，在1951年作为“不遣返（non-refoulement）”原则，进入了日内瓦难民公约。该原则责成缔约国不得强行将难民及寻求庇护者驱逐回本国，如果因此而使他们的生命和自由遭受更大的危险的话。当然君主制国家可以瓦解这一原则，因为在那里生命和自由的概念以主观任意的方式定义；或者它们会绕开这一原则，因为他们会将难民和寻求庇护者转交给所谓安全的某些第三国。康德做了这样的尝试，在对前来寻求避难者的道德义务和自身利益之间进行调解、预期并使之法律化。但除却有些难民明显面临身体伤害或生命危险仍被遣返的情况，两种要求—对第三方的道德责任和自身的合法利益――的规范性的优先顺序是相当模糊的；在所有其他情况下，要求关心访客的自由及安康的责任，都允许了一种武断的狭隘的解释，以至于无法将它们视作一种无限制的义务。

三、从国家法－经万民法－到世界公民法

康德留给了我们一份矛盾的遗产：他试图为资本主义在贸易和海事上的扩张辩护，因为这种扩张能够使人类种族的成员之间有更密切的接触，但同时，并不认为欧洲的帝国主义是合法的。世界公民的访问权许可了和平的过境逗留，这却并不是对所居留国的掠夺和剥削、攻占和暴力征服，正如康德就欧洲列强对日本和中国的侵略企图明白做出的评注那样。[⑨]在18世纪，“作客权”和“访问权”的区别是随着欧洲海上帝国主义的发展而进步的，今天则不再如此。外国人对公民权利的要求必须由宪法本身确保，而不可再被视作“慈善契约”。国家公民身份权利本身当然要求满足某些特定条件，这些条件由每一民主的权威机构或松或紧地制定。而应当有一种“入籍权”以及“入籍法”，这是一项在《世界人权宣言》第15条款第二项确保的人权，依此则每个人都有“获得一国国籍的权利”，且“ 不得任意剥夺任何人的国籍,亦不得否认其改变国籍的权利”。

在国家法（它规范一国内部人与人之间法权关系）、万民法或国际法（ius gentium）（它涉及国家与国家之间的法权关系）和世界公民法（ius cosmopoliticum）（它所编纂的是这些个人之间的法权关系：他们不被视为某个特定人类共同体的公民，而是被视为一个全球公民社会的成员）之间作出的这一区分，我们将之归功于康德。康德借此说明，在国际层面上，并不只有国家和国家元首扮演重要的角色，公民及他们的某些绝然不同的联合同样举足轻重，它赋予kosmopolites概念一个新的含义，即世界公民。世界公民身份观念包含着一种对于世界和平的乌托邦式的期待，认为世界和平将会通过人们之间不断增进的交往而达到，贸易交往（le doux commerce）也归属于此。人们之间接触的加深会导致“在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方被感觉到”。[⑩]世界公民身份首先意味着一个新的全球法律秩序，在其中，人们仅凭其作为人的存在便具有特定的权利。（在原则上同意所有这一切的同时，我们也不应当忘记，尽管有这一非凡的贡献，康德的自由主义比其能够给予我们的合理东西，远非那么坚实靠谱：在康德的共和国，妇女、雇佣、女学徒被称为“公共的杂役”而不占有财产，而她们的合法地位取决于主导家务的男人的地位。）[11]

四、从世界公民身份到世界公民权利――尤尔根·哈贝马斯

那种认为自1948年《世界人权宣言》以来我们便进入了全球公民社会的发展时期，且这一全球公民社会的特征是通过从国际正义规范向世界公民正义规范的过渡所赋予的观点，在今日流传甚广。万民法[国际法]的规范从那些由各国及其代表允诺的契约义务中产生，而世界公民的规范同个人相关，他们被视作一个世界性的公民社会当中道德的和有法权的个人。即使世界公民的规范也有一些义务上的本源，但它们的功能依然如同协定，就像某种联合国宪章和各种人权公约一样。显然这将约束各国及其代表，有时甚至会与缔约国的意愿相悖。这是二战以来许多人权协议之所以解除的原因。

通过这些官方法律文书，万民法发生了重要的改变：从一开始便将之描述为一种“世界宪法”或许太过乌托邦了。但它确实不仅仅只涉及到国与国之间的契约，因为它涉及到了一个全球性的公民社会的诸组成部分。在此公民社会中，个人不只是由于他们在国家框架内认同为国家公民而成为权利的拥有者，而是首先由于他们是人而成为权力的拥有者。尽管国家仍然保持着最强有力的角色，但其法定的和依法决断的权限不断受到限制。我们必须将人民的权利置于这一尚在发育中、还脆弱的全球性公民社会的背景之下重新进行考虑－－此公民社会总是为战争、暴力和军事干涉所威胁。法权的这种转变有着这样的效果：我们理解了世界公民体制与民主在我们时代的关系。我们的问题不再同世界公民体制与民主相关，也同样不再同世界公民体制或民主相关，相反，毋宁说是同在法治的世界公民体制时代中的民主相关。

在这一点上便同尤尔根·哈贝马斯关于世界公民的论证接上了头。他在论文《国际法的订立与一个世界社会体制的合法性问题》中提出，今天“赋予世界政治以合法权利的每一个构想，都必须以此为出发点：将个体与国家作为世界宪政的两个基本的主体范畴。”哈贝马斯特别坚持认为，这样一个复杂的法律秩序“不允许因为一个世界共和国的权威而导致国家主导世界权力的消弱，因为这是在国内积累的信任之基础，而且与之相联系的它还将忽视公民对其各自国家的忠诚。”[12]同时，我们所亟需的乃是居间机构和地区经济、政治安全及其它跨国组织，它们一方面致力于促进个体的世界公民权利，同时另一方面还增进各国自身内部的民主。

五、经济的世界公民体制

从康德到哈贝马斯这一传统中的民主的世界公民体制的观念，自然会招来许多对此计划的批评者。如托马斯·L·弗里德曼，这位经济全球化的捍卫者（至少从他之前的著作《世界是平的》来看），就将世界公民的规范归结为人权的平面的幻景，归结为自由、平等和所有权，并宣称这是随着自由市场和贸易的扩张而出现的。

在这个问题上，新自由主义全球化的理论家们与《帝国》的新马克思主义理论家们之间有着值得注意的并肩合谋。这里特别举出安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）和米歇尔·哈特(Michael Hardt)。众所周知，哈特和奈格里在应当以帝国主义（Imperialismus）还是帝国(Empire)来描述国际体制的新逻辑方面有分歧。“帝国主义”一词与暴力、掠夺、剥削性的体制相关，帝国主义政权凭借这些将它的意志强加于他人；帝国则借助于出自规则、规定及结构的匿名网络，将人们置于全球资本主义的体制中。对于全球资本主义来说，不可或缺的是个人权利、商品及服务在市场上的自由交换、被保护，且首要的是契约能够被忠实地遵循（pacta sunt servanda）和执行。帝国是不断增长的资本的权力，它将地球上越来越多的地方带入到它的统治之下。[13]

在这一自19世纪30年代以来最广泛的经济危机时期，新马克思主义对全球资本主义的批判将会找到新的拥护者。但反讽的是，恰恰是在现今，帝国（或确切地说：统一的国家）却失去了支持，而为市场所制服。我们必须以全新的方式考察世界市场的规则和法令，并将世界政治的法律规范贯彻在经济领域。世界公民体制在现今必须推动许多新的和彼此重叠的“全球冶理”（Global Governance）项目。世界经济的迅速瓦解，这部分地归咎于布什政府的“排斥监管的意识形态”（Deregulierungsideologien）及金融行业的利己主义与自私贪婪，但也应当归咎于社会信任和公共关怀体系的崩溃。这在美国已经可以从面对卡特里娜飓风灾难性时的反应中清楚地看到了。

这一资本主义国家内部的利己主义时代反映了一种全球性的倒退。大工业国向贫穷国家的发展援助减少了，且在非州、阿富汗、中美洲和缅甸/东南亚的大部分地区，政府所给予公民的庇护也越来越少。“失效的国家”听任其辖域或化为多种族-宗教的群体，它们之间战争频繁，或成为马基拉朵拉工厂（Maquiladora）[14]，或成为自由贸易区，在其中工人和农民的人权―公民权，以及社会和经济的权利都被取消了。在当前世界经济危机在许多发展中国家被引发这一尚无出路的危急状况下，这些在某种魔鬼协定中的权利极有可能继续被限制，以便推动海外投资及经济增长。

因此，不仅需要对金融市场进行更强的调控和更严格的监管，以保持增长率—并在自由贸易区中遵守国际劳动法和人权—和环保标准，而且需要从根本上转变对“全球分配公正意味着什么”这个问题的思考。进而言之，对于这项课题，我们必须在我们的头脑中改变世界地图，使得在经济与环保问题上的相互依赖关系不再被视作国家历史进程中的暂时性阶段，而被理解为作为全球化的人类历史之现代性的决定性的基石。换言之，我们必须意识到全球化的相互依赖这一现象，康德以其18世纪的十分有限的知识便已清楚地认识到了，这正是西方帝国主义的双刃剑。

六、“demos”（人民）的边界

世界公民体制之遗产也要求我们对于已在民主理论中讨论过的许多边界问题――有时也被称作“demos的立宪问题”――作出新的思考[15]。在18世纪西方将“其余的世界”殖民化，今天世界的“边缘地方”又一次被推到了中心：移民遵循中心和边缘之间可预见的迁移模式。这意味着，demos的边界不再如其自古以来事先进行历史性地规定那样能被预先设定。全球性的移民模式，一直在发生变化，这清楚地表明，人民在历史的进程中不断地被建构和重新再建构。

在此我想援引我的同事，来自耶鲁大学的罗伯特·达尔（Robert Dahl）的说法。他写道：“这看起来或许非常奇怪，决定将哪些人以合法的方式组成‘人民’……并因此而使得在他们自己的联合体中自己对自我本身进行治理，具有了合法性，这是一个为所有讨论过民主的大哲学家几乎完全忽视了的问题。我想这是由于他们视其为已经解决了的问题：人民已经将自己建构起来了……城邦就是它所是的城邦，民族国家就是历史由以构成了的国家。雅典人就是雅典人，科林斯人就是科林斯人，希腊人就是希腊人。”[16]

尽管我们已经不再这样认为了，但却并没有一种民主的程序，以便民主地决定，谁应当是demos的一部分，以及谁不应当是，因为这样一个决定已经包含了在允许做决定的那些人和不属于demos的其他人之间做出了区分。我们面对着一个不可避免的循环。尽管这一循环论证的逻辑问题不可能避免，不过对于demos的体制化这一问题却有了一种解决方案，它较其它解决方案更公平或更明智。因此在我们的时代必定需要世界公民体制之遗产，不只是将客人当作客人，而且也当作潜在的公民和共同体成员来对待[17]。或者用哈贝马斯的话来说，在全球化的时代，“包容他者”变成了世界公民的义务，这一义务不会在边界上停住脚步。

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[①] Seyla Behabib, Kosmopolitismus und Demokatie: Von Kant zu Habemas。本文是西拉·本哈比（Seyla Behabib）于2009年3月13日在联邦90/绿党于议院举办的“基本法60年――坚实自由之基础”会议上所作的发言。本哈比出生于土耳其的伊斯坦布尔，现在美国耶鲁大学任教，当代著名哲学家，她把批判理论与女权主义结合起来，对批判理论做出重大贡献。近年来，她转向关心全球化时代的权利与政治问题。与此文相关的著作有：Another Cosmopolitanism (Oxford University Press, 2006)、The Rights of Others (Cambridge University Press, 2004)。本文译自http://www.eurozine.com/pdf/2009-06-09-benhabib-de.pdf。

* [ ]内文字为译者所加。

[②] Darrin M.McMahon, Fear and Trembling, strangers and strange lands, in:“Daedalus”, Sommer 2008, S.5-17, hier S.6; A.A.Long, The concept of cosmopolitan in Greek and Roman Thought, in: ebd., S.50-58.

[③] Michel de Montaigne, Essais, I.26, “über die Knabenerziehung”, Frankfurt a.M.1998, S.86.

[④] Plutarch, De Exilio, 600 f-601 a.这是普鲁塔克《道德论集》第七卷中的一篇—校者补注。

** nomoi比法律的范围要广得多，用现代的语言来讲，法律仅指“实定法”，但nomoi除此之外还指习惯法，礼法，因此包含伦理法则，甚至还包含被后来称之为“自然法”的logos的宇宙秩序，因此我们译为“律法”—校者注。

[⑤] Marc Aurel, Selbstbetrachtungen, IV.4, S.52.

[⑥] 在人类之城中，我们可能或是奴隶或是自由人，可能是基督徒、犹太教徒或异教徒，可能或富裕或贫穷，但是作为kosmopolitei，我们所有人同等无别。或更确切地说，我们基于我们的禀赋，以我们的理性领会了自然法。kosmopolites凭借超越城邦界限之准则的帮助来对民主作出评判，而这可导向异化，致使意识的瓦解，如黑格尔以他那独特的语言描述的：“那自身分裂的苦恼意识”(G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes[1807], in: Hauptwerke in sechs Bänden, Hamburg 1999, S.122.)。若人们将黑格尔本人对希腊城邦的“兴奋之情”和追忆怀念――由此他在这样的时代仍须进行战斗――置诸脑后，对于斯多亚分子和早期基督教徒“苦恼意识”的这一否定性评价自然仍将是令人费解的。[黑格尔的观点是历史的：他虽然高度评价希腊城邦，但他同时认为，在希腊，只有希腊公民，而没有人，在罗马，只有罗马公民而没有人；普遍的人的概念是基督教的伟大成就，但基督教建构了人的形象，却毁灭了公民的形象。在《法哲学》第209节，他在肯定了“一个人由于他是人而被视为同样有价值”之后，马上拒斥了与国家的具体生活相对立的“世界主义”，因此一个“世界公民”的概念在黑格尔这里不会具有实质的意义—校者补注。]

[⑦] Immanuel Kant, Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf[1795], in: Immanuel Kants Werke, Bd.11, Frankfurt a.M 1977, S.204-213.――我在Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen, Frankfurt a.M. 2008, S.36-56中更详细地探讨了康德对于世界主义理论的贡献。

[⑧] Kant, Zum Ewigen Frieden, a.a.O., Bd.11, S.213 f.中文参见何兆武译《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第115页。校者对该书译文做了修改。

[⑨] Vgl.ausführlich Benhabib, Die Rechte der Anderen, a.a.O., S.39-42.

[⑩] Kant, Zum Ewigen Frieden, a.a.O., S.216.

[11] 对于康德在其关于人类学与宗教的论文中与犹太人及犹太教关系的不断争论也是我在此不想涉及的：康德的观点是否是只有当犹太人放弃他们的法律和传统时，他们才能够成为共和国之公民，或是否他亦顾念德国的犹太人，而为在祷告习惯、饮食戒律上有种种变化的“单纯理性内的宗教”辩护，是有待商榷的。Vgl. auch Hermann Cohen, Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum, in: Jüdische Schriften, hg. von Bruno Strauss, Berlin 1924; Julius Guttmann, Kant und das Judentum. Ein philosophiegeschichtlicher Exkurs, in: Nathan Porges, Joseph Becher Schor, ein nordfranzösisicher Bibelerklärer des XII. Jahrhunderts, Leipzig 1908, S.41-61; Joshua Halberstam, From Kant to Auschwitz, in: “Social Theory and Practice”, 1/1988, S.41-54.

[12] Jürgen Habermas, The Consitutionalization of International Law and the Legitimacy Problems of a Constitution for a World Society, in: “Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory ”, 4/2008, S.444-455, hier S.449. Vgl. ders., Konstitutionalisierung des Völkerrechts und die Legimationsprobleme einer verfassten Weltgesellschaft, in: ders., Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt a. M. 2009, S.402-425[i.E.].

[13] 尽管此书于2001年(Havard University Press)被译成英文，《帝国》的意大利文版是在第二次海湾战争与波斯尼亚战争期间写作的。统一国家的权力在此较之在哈特和奈格里之后著作中，得到了更多的赞许。

[14] 原指墨西哥边境为美国承担来料加工的工厂，这些工厂是上个世纪80年代马基拉朵拉计划的产物，加工的零部件是从美国船运到墨西哥，组装加工完成后再运回。泛指充当资本主义国家的廉价生产基础的地区。－－译者注

[15] Vgl. Frederick G.Whelan, Democratic Theory and the Boundary Problem, in: J.R.Pennock and J.W.Chapman(Hg.), Nomos XXV: Liberal Democracy, New York 1983, S.13-47; Robert Goodin, Enfranchising All Affected Interests, and Its Alternatives, in: “Philosophy and Public Affairs”, 1/2007, S.40-68.

[16] Robert Dahl, Und nach der Revolution? Herrschaft in einer Gesellschaft freier Menschen? Frankfurt a.M. u.a. 1970, S.53.

[17] Vgl. die ausführliche Diskussion in Benhabib, Die Rechte der Anderen, a.a.O, S.196-205.