在柏拉图哲学中，“观照”（qewri/a,qe/a,qewrei=n）的问题主要在《派多洛斯》（faidroj）和中期的三大对话篇《会饮》（sgmposion）《理想国》（politeiaj），《派顿》（faidwn）里被提出（1）。虽然，在这四个对话篇里所提及的“观照”的问题，各有其不同的场景和着眼点。但是，其中所表述的关于这个问题的基本特征是相同的。无论哪个对话篇，“观照”都是被界定为人（哲人）的理性活动所能达到的最高的，最纯粹的境地。并且人在这种境地中捕捉到的对象都是“本真存在”（2）。
但是，这里存在一种不可回避的疑问。那就是如果哲人所“观照”到的对象是“本真存在”的话，达到“观照”境界的哲人就是“智者”，成为与神同样的存在。之所以可以这么说，是因为在柏拉图哲学里，看到（3）“本真存在”就意味着达到了“真知”的状态（4）。然而，柏拉图哲学的根本出发点是：“真知”只有神才会拥有的。
在《理想国》里，柏拉图认为，哲人是唯一的追求以“本真存在”做为认识对象并达到“观照”状态的人。而 当“本真存在”成为认识的对象，即认识进入“观照”的境地，就意味着认识达到了“知”的状态（cf.Rep.479e）。如果人的认识达到“知”的状态，那么也就意味着人已获得了对于其所认识的对象的“真知”（cf.Phdo.75d）。可是，在《派顿》篇里，柏拉图始终坚持一个观点，那就是人在拥有肉体的一生中，是不可能获得“真知”的（cf.66b）。同样是中期的对话篇，《理想国》与《派顿》的观点从表面看来显然存在着相互矛盾的表述。一方面认为人（哲人）可以观照“本真存在”，另一方面又主张人是无法获得“真知”的。
那么，在柏拉图哲学的中期对话篇里所提出的哲人的“观照”问题中，关于上述两种观点并列存在的现象该如何理解？迄今为止，还没有人给于明确而恰当的辨析。
一 对于“观照”主体的辨析
确实，在中期的对话篇里多次被讨论的关于“观照”的问题中，存在着从表面看来显然是相互矛盾的表述。但是，问题是为什么会存在这种表述。要解开这个疑团，我们首先必须从“观照”的主体寻找线索。
只要整理一下柏拉图的关于“观照”的议论就会发现，进行“观照”的有纯粹灵魂和人的灵魂两种主体存在着。在《派多洛斯》篇中所描述的关于灵魂的神话（cf.246a-248d）里， “观照”的主体是纯粹的灵魂；而在《会饮》篇和《理想国》篇里议论到的“观照” 主体则是人，也就是被囚禁在人的肉体中的灵魂（5）。
“观照”的议论中所出现的上述两种主体，在对话篇中柏拉图只有使用“灵魂的纯粹自身”（h( yuxh\ au)th\ kaq' au(th/n）的一种表现（6）（cf.Phdo.65d,66e-67a,67e,79d,etc.）。这种关于“灵魂的纯粹自身”的表现，根据议论的场面和内容，各有其不同的所指：一种是指切断与肉体的一切关系，灵魂自身独立存在的状态。另一种是指灵魂做为人的存在，虽然与肉体结合在一起，但是拒绝肉体的配合，排除肉体的干扰，完全依靠自身力量的状态。
（1）关于灵魂切断与肉体的一切关系，自身独立存在的状态，当然意味着灵魂处于进入肉体之前，或者人死后灵魂脱离了肉体的纯粹状态。《派多洛斯》篇里关于与诸神一起到天外观看（“观照”）“真理的原野”的神话里所提到的灵魂，还有《派顿》篇（66e-68b）里苏格拉底极力强调 “肉体的干扰”时所要求的，关于“本真存在”的“观照”所必须具备的灵魂的纯粹状态。这些议论中所说的灵魂都是指与肉体非结合状态的灵魂。并且，处于这种状态的灵魂的“观照”，拥有一个明显的特征，那就是“观照”时灵魂必须脱离肉体的理由，是为了使“知能够成为我们的”（Phdo.66e2）。也就是说，灵魂为了获得（kta/omai）“真知”，那就必须与肉体切断任何关系，处于完全独立的纯粹状态。当然，这种状态下的灵魂对于“本真存在”的“观照”，就意味着灵魂对“本真存在”的认识达到了“知”的境界。
但是，这里我们将面对新的问题。上述的这种关于进入肉体之前或者脱离肉体之后的灵魂的 “观照”，仅仅只是属于纯粹灵魂的“观照”，而不能成为人的“观照”。如果柏拉图的“灵魂的纯粹自身”的表现，只是单指这种状态的灵魂的话，其对人的意义不在于生前，而在于死后。而柏拉图的关于“观照”问题讨论的中心内容，其意图不在于对人的死后的议论，完全是为了人在活着的时候对于自身行为的净化而进行的阐述。所以，关于囚禁于人的肉体中的灵魂的“观照”，成为其对于“观照”问题阐述的中心课题。
（2）在《派顿》篇里，柏拉图对于人必须在死后才能够获得“真知”的问题做了具体的阐述和议论的同时，关于人在生前为“观照”而付出的努力的重要性和意义进行了高度的论述。他那有名的“哲学是一种死亡的练习”的观点（cf.Phdo.80e-81a）就是在这里提出来的。在这个对话篇中，柏拉图对于“哲学”的意义及其作用做出了如下的阐述。
“我想哲学会劝说灵魂，离开通过肉眼的考察，耳朵以及其他来自于感觉的考察，（中略）让灵魂凝聚于自身，沉潜于自身，不信任自身以外的任何东西。只有以灵魂的纯粹自身对于纯粹的“存在那个存在”的“直观”（noh/s$）的时候是唯一可信赖的（83a-b）。（中略）专心致志地跟随纯粹思维的引导，时常保持在这种状态中，通过“观照”神一样的存在，仅靠臆想是无法捕捉到的存在而被哺育（trefome/nh），在人的有生之年，必须始终坚守这种生存方式”（84a-b）。
很明显，在这个阐述里的“灵魂的纯粹自身”的表现，不是指上述的（1）里所说明的那种完全切断与肉体关系而拥有纯粹性的灵魂，而是指虽然被囚禁于人的肉体内部却拒绝了肉体的干扰，保持自身的纯粹性的灵魂。根据柏拉图的观点，灵魂在人的肉体里，不是处于一种整体的状态，而是被分割成三个不同的部分而分散到身体的三个不同的部位。哲人在探求时能够“观照本真”的只是灵魂的“理智部分”的动力和作用（7）。而只有这个部分才是灵魂的自身或者本性。因此，在关于人的“观照”的议论时所提到的“灵魂的纯粹自身”，当然是指囚禁在人的肉体里的灵魂拒绝肉体后的“纯粹自身”。柏拉图在自己的哲学里一直强调“观照本真”应该成为人生追求的最高目标，而哲人恰恰是对“观照本真”怀有真爱的人。
我们还应该注意到，柏拉图对于上述有关人的灵魂的“观照”提出了不同于纯粹灵魂的 “观照”的特征。后者的特征是以“获得真知”为前提展开议论的（cf.(1)）。而前者则仅仅只是对人的灵魂“通过观照（qewre/w）而被哺育（trefome/nh），在有生之年必须（dei=n）始终坚持这种生存方式”的问题做了强调。也就是说，在这里，柏拉图并没有提到通过“观照”而“获得真知”的问题。要求人们活着的时候，必须始终保持“观照本真”的生存方式是人的“观照”的特征。
（3）但是，柏拉图在论述 “观照”的问题时，无论纯粹灵魂还是人的肉体中的灵魂，追求“获得真知”都是“观照”的根本出发点和目的。那么，上述（2）的结论里所说的人的灵魂“通过观照而被哺育”的具体内容是什么呢？这个问题在这个结论里并非明确，只是其区别于“获得真知”这一点是显然的。之所以可以这样说，是因为人在一生中都必须坚持“观照本真”，就意味着人的一生都没有达到“获得真知”的境界。而柏拉图在《派顿》篇里更是明确地指出：“人在那个世界以外是绝对无法到达纯粹智慧的境地的”（68b）。当然，这里所说的“那个世界”，指的是人死之后的世界。
那么，人通过“观照”而使自己的灵魂得到“哺育”究竟意味着什么呢？在《派顿》篇里我们可以找到柏拉图对于这个问题所做的阐述。柏拉图指出：囚禁于肉体中灵魂，拒绝了肉体的协助，排除了肉体的种种干扰，那种为回归自身保持本性所作的努力，将会使灵魂得到“净化”（ka/qarsij）。具体地说，人在认识世界时，拒绝使用肉体的感觉器官，纯粹依靠理性的力量而进行，就能达到对灵魂的“净化”。这是人在有生之年所必须坚持的努力，是人“最有可能接近真知”（e)gguta/tw e)so/meqa tou= ei)de/nai）的途径（Phdo.67a）。这一句话与之稍前所提到的使“知能够成为我们的”（66e2）的那种表述形成鲜明的对比。很显然，这里所说的“接近真知”区别于前面提到的“获得真知”。这就说明，在柏拉图看来，人在活着的时候只能“接近真知”而不能“获得真知”。这样，柏拉图为“观照”提供了“接近”和“获得”的两种不同结果是显而易见的。
关于“获得性的观照”，是指纯粹的灵魂通过观照“本真存在”而达到拥有“真知”的结果。而“接近性的观照”则是肉体中的灵魂，通过对于“观照本真”的执着追求而无限地接近“真知”的过程。不过，在柏拉图哲学里，两种不同结果的“观照”，绝非毫无关联的两种认知状态。两者是相辅相成的。“接近性的观照”是被囚禁在肉体时的灵魂所能达到的最高的，对于“本真存在”的认知状态；是为了人死之后纯粹的灵魂“获得真知”不可缺少的前期准备。通过人的“接近性的观照”的努力，灵魂就能够保持清净的状态脱离肉体（cf.Phdo.80e），为进入“获得性的观照”提供了基础。而“获得性的观照”，是灵魂脱离肉体之后，为了不再被赶出永恒世界而重入轮回，必须通过对“本真存在”的“观照”而保持完全的纯粹性和获得神性，达到不再被“流放”的目的（cf.Phdr.248c）。
综上所述，柏拉图所说的人的灵魂通过“观照”得到哺育，其具体含义是人的灵魂得到净化以及对于“真知”的逐渐接近。人的灵魂正是有了“观照本真”的欲望和追求，才会竭力回避肉体的诸恶，纯粹以理性探求“本真存在”。而这种人的避恶向善的生活态度，将使灵魂得到最高的净化的。
二 “观照”的方法
然而，同样是以“本真存在”为认识对象的“观照”，为什么会产生不同的结果呢？这是一个必须思考的问题。其实，我们可以从柏拉图对于“观照”方法的叙述里找到相应的答案。
（1）在柏拉图哲学中，根据两个不同的“观照”主体，柏拉图描述了两个不同的“观照”方法。讨论“观照”问题时，触及到“观照”方法的也只有《派多洛斯》篇里关于对灵魂的神话性描述的部分（cf.249e-250b.etc.）。从那些叙述中，我们可以看到两种不同的“观照”方法存在。
(A) 在《派多洛斯》篇249e-250b部分的神话性描述里，柏拉图只是对人的灵魂处于“观照”时的情形，以及如何触及“本真存在”的问题做了具体的说明。那就是人的灵魂在目击到“本真存在”或者与其类似的存在时，由于无法对其进行充分的认知，所以究竟在自己身上发生了什么事不得而知。只有极少数的人在朦朦胧胧中自己的认知器官到达“本真存在”的似像（o)moi/wma, ei(kw/n），透过似像而“观照”其不变的原像（ge/noj?= 本质）。为了叙述上的方便，我们且把这种“观照”简称为“第二观照”。很明显，“第二观照”的特征是：透过似像观照原像。
(B) 与“第二观照”相对的还有另一种“观照”。这种“观照”是以暗示性的形式存在于上述的神话性描述中。那就是柏拉图一再强调的关于灵魂在进入人的肉体之前已经“观照”过“本真存在”的那句话（cf.249b6,e5）。这就说明灵魂处于与肉体毫无关系，即独立而纯粹的状态时也有过“观照”的体验。对于其“观照”的情形，柏拉图在上述神话性内容之前有过具体的描述（cf.247b-d）。那就是纯粹的灵魂是站在运转着的天球的表面（人是住在天球的内面），与诸神一起充满幸福地“观照”天球外面“真理的原野”里的一切“本真存在”。这段神话性描述所体现的“观照”的特征是：直接地（无媒介地）“观照”到“本真存在”。我们把这种“观照”称之为“第一观照”。
《派多洛斯》篇里关于两种“观照”情形的描述所体现出来的两者不同点是一目了然的。首先是两者捕捉“本真存在”的方式不同。“第二观照”是通过似像而触及原像。也就是说只是“间接地”观照到“本真存在”。而“第一观照”则是面向“真理的原野”， “直接地”对“本真存在”进行“观照”。其次，两者触及到“本真存在”时的表现也不同。前者是“感到震惊而忘我”，因此无法充分地对“本真存在”进行认知。而后者却是“心里充满着喜悦”，沉浸在无限幸福的“观照”之中。
上述两种不同的“观照”情形，正好与在（1）里整理过的《派顿》篇里所议论的两种不同的“观照”主体相对应。“第二观照”的主体是被囚禁在人的肉体里的灵魂。而“第一观照”的主体就是切断与肉体一切关系的纯粹灵魂。这显然表明，正是由于灵魂处于不同的状态，才会产生出不同的“观照”情形。那么，在《派顿》篇里所看到的，柏拉图赋予“观照”两种不同结果的理由也就显而易见了。之所以同样是“观照”会有“接近性”和“获得性”的不同，其根本原因就在于“观照”时，主体对于对象的捕捉方式不同。因此，可以说“第二观照”是“接近性”的，处于“观照”的低级阶段；而“第一观照”则是“获得性”的，达到了“观照”的最高阶段。根据这个对应，我们可以得出如下的结论：“第二观照”对于染上肉体污秽的灵魂起到“净化”的作用。而被“净化”了的灵魂脱离肉体后进入“第一观照”，通过直接地对于“本真存在”的“观照”而获得神性，达到可以不需要依附于肉体而与神永恒同在（8）。
就这样，柏拉图按照“观照”主体（即灵魂）所处的状态不同其“观照”情形也不同的思考展开了他关于“观照”问题的论述的。哲人的“观照”，只是属于“第二观照”，即停留在“观照”的低级阶段。柏拉图哲学中提出的人可以“观照本真”的观点，正是从这种层次（即“第二观照”）的意义上所说的可能。而人无法获得“真知”的理由，恰恰也在于人的“观照”只能停留在“第二观照”的层次上。
（2）在上述的涉及到“观照”的中期三大代表性对话篇里，柏拉图始终坚持人可以“观照本真”的观点。特别是《理想国》篇论述的正是：哲学家通过“观照本真”，进而让现实社会模仿“本真”，即“善”，从而创建理想的国家。
柏拉图为人的灵魂在人的肉体中，可以通过自身单独的力量而“观照本真”的论点阐述了两个重要的论据。
论据一 柏拉图认为：可以进入人的肉体的灵魂，比任何一种动植物的灵魂都来得优秀。其根本理由是，那是一些“观照”过“本真存在”的灵魂（cf.Phdr.248e-250a）。这个观点同时又是他的“无知之知”和“回忆说”得以成立的重要理论基础。
论据二 灵魂虽然被囚禁在肉体，但是其存在仍然比肉体来得优越。柏拉图虽然认为，灵魂进入人的肉体之后，由于肉体的种种恶习的干扰而片时也无法获得恒常性，一直处于慌乱之中（cf.Phdo.66e）。但是，他同时又一再强调，被肉体囚禁的灵魂依然掌握着支配肉体的主动权（cf.Phdo.80a,Leg.896b-c,97d,Alc.130a,d-e,etc.），因此，灵魂可以通过本性的力量而达到“观照本真”。关于灵魂的本性，柏拉图在“灵魂三分说”里明确地指出：那是人的肉体中的灵魂的“理性的部分”。正由于灵魂可以掌握肉体的主导权，所以在其被囚禁期间仍然可以使本性的力量得到保持和发挥。
对于人可以达到“观照”（第一观照）境界的问题柏拉图是坚信不疑的。支撑着这个观点的正是上述的两大理论依据。这种自信和执着，来源于哲学家自身对于真理不可动摇的信念。当然，在柏拉图看来，人并不是谁都拥有从事哲学的能力。可是，即使可以达到“观照”境界的人仅仅只有一个，人是可以达到“观照本真”的立论依然成立。
（3）但是，既然柏拉图坚信，孜孜不倦探索的哲人，最终必定能够到达“观照本真”的境地。那么，对于“人的灵魂的观照”只提到“接近真知”而不涉及“获得真知”究竟是何故。这个结论在前面已经说过，其原因在于“第二观照”的方法本身。
一般我们所理解的“观照”的认识状态，是指直接把自我移入对象，即认识主体不借助任何媒介物而直接触及对象（“本真存在”），从而把握对象。柏拉图所说的哲人在认识世界时，尽可能把“自身”置于“本真存在”之中（cf.Phdr.248c）而进行直接把握的认识方式，正是指“观照”的认知状态。但是，“第二观照”的认知方式与此明显的不同，前面已经说过，那仅仅只是“到达（本真的）似像，通过似像而观照其原像”的间接性认知。
那么，通过“似像”间接地对“原像”进行“观照”，这究竟是怎么样的一种认知方式呢?我们可以从《派顿》篇里的一段关于人的“观察日食的比喻”（99d-100a）中，了解到柏拉图所要说的这种认知方式的具体内容。在这个比喻里，柏拉图指出：犹如人在观察太阳时必须通过象水面之类的媒体的倒映才能看到一样，事物的真相（“本真存在”）也必须在理论的探索中才能得到把握（9）。
大家都知道，柏拉图哲学的基本观点是：人通过感觉器官捕捉到的一切的东西都只是“本真存在”的“似像”。也因此与“本真存在”相对应的概念被称作“感觉存在”。由于“本真存在”被界定为超越了人类之维，只有神才可以到达的绝对存在，所以，从理论上说，那是完全离开了人的存在和认知领域的超越性存在。但是，柏拉图同时认为：人只要借助“理论”（lo/goj）这个媒介体，本来与人处于不同维的存在，即“本真存在”同样可以纳入与人的存在同一个维里进行研究和考察。“观察日食的比喻”就是柏拉图的这种思考的具体反映。在这个比喻中所提起的，把事物真相（“本真存在”）投影到“理论”中进行考察（10）的问题，指的正是这种把异维的存在放在同一维进行探索的认知方式。柏拉图在其“回忆说”（a(na/mnhsij）的论述过程中，对于“事物真相”如何在“理论”里投影的过程做了具体的阐述（cf.Phdr.248b-c）。也就是说，人（的灵魂）只有通过“回忆”，才能从众多而繁杂的感觉性事物中捕捉到“事物的真相”，使其“投影”在“理论”里而成为考察和探索，即人的认识活动的对象（11）。人的灵魂被囚禁在肉体的期间，无法脱离肉体而直接参加与诸神一起飞翔天外“观照本真”的行列。只有通过感觉器官所捕捉到的这个世界的事物而触动理性思维，然后凭借幽远而模糊的记忆，让曾经“观照”过的“本真存在”，犹如让太阳倒映在水中而观察一样， 将“本真存在”投影在“理论”里进行“观照”，力求自己的认识达到接近于对那种终极存在的完全把握。
当然，这里所谓的“理论”指的是：根据苏格拉底--柏拉图所提倡的“哲学的问答法”（dia-
lektikh/）而展开的哲学探讨的过程。柏拉图认为，“哲学的问答法”是人探索和把握真理过程中唯一正确而可行的方法。但是，无论是赋予人类捕捉“本真存在”能力的“回忆说”，还是让人达到更为准确地把握“本真存在”的“哲学的问答法”，那认识过程中所考察的对象都只是浮现在“理论”里的“本真存在”的“投影”而不是其本身。这就说明了人的认识并没有直接以“本真存在”为对象，也因此，人在认识过程中，仅仅只能不断地选择被认为最为确实而完美的理论做为检验真伪的标准（cf.Phdo.100a）。
从以上的整理和归纳中我们可以得出以下的结论：之所以人的“观照”无法到达“获得真知”的境地，是因为“第二观照”的方法区别于“第一观照”。即只是间接地而不是直接地“观照本真”。确实，柏拉图认为人通过孜孜不倦地“第二观照”努力的过程，将会无限地靠近“本真存在”而接近真理。但是，只要不是直接地“观照本真”，也就是说“第二观照”没有飞跃到“第一观照”的境地，人的认识是无法到达（获得）“真知”的。
结论
综上所述，我们可以得出如下的结论：充分认识到在柏拉图哲学中所论述的“观照”问题里存在着两种不同状态的灵魂，也就是说拥有两个不同的“观照主体”，是理解中期对话篇里的关于“观照”的议论时所出现的：一边强调人是可以“观照本真”的，另一方面又主张人是无法“获得真知”的观点里所包含的逻辑上的不整合问题的关键所在。确实，柏拉图在论述“观照”的问题时，对于“观照主体”的叙述，都使用“灵魂的纯粹自身”的同一种表现方式。但是，同样的表现并不意味着绝对拥有同样的内涵。通过上述的梳理和归纳我们知道，柏拉图的这个表现，根据议论的内容不同其内涵存在着不可忽视的差异。如果觉察不到这种差异，将会拘泥于柏拉图议论的表面而错误地认为其议论存在着矛盾，疲惫于许多隔靴搔痒或者离题万里的文章。还必须清楚，柏拉图为不同的“观照主体”提供了“直接的”和“间接的”两种不同的“观照方法”。人的“观照”仅仅只是通过间接的方式捕捉到“本真存在”的“第二观照”。更具体一些说，人只是通过“理论”的媒介捕捉到“本真存在”。而“获得真知”的前提条件是，必须做到对“本真存在”直接地认知和把握。因此，在“理论”里间接地捕捉“本真存在”的“第二观照”只能是“接近真知”而不能“获得真知”。之所以柏拉图的研究者们认为，柏拉图对于“观照”的论述所提出的观点存在着矛盾，是因为他们把一切关于达到“观照”状态的叙述，都理解成其意味着“获得真知”。这种理解不能说全错，“获得真知”正是柏拉图所提倡的“观照本真”的终极目标。但是，在柏拉图的论述中，只有切断了与肉体一切关系状态的纯粹灵魂的“观照”，“观照本真”=“获得真知”的等式才能成立。而对于被囚禁在人的肉体中的灵魂，拒绝肉体的协助以独自的力量进行的“观照”，即“人的灵魂的观照”，柏拉图仅仅只是坚信那是可以“接近真知”的，而并没有主张那意味着“获得真知”（12）。也就是说，柏拉图只是极力强调人必须始终停留在纯粹的思维之中，通过“观照本真”而使灵魂得到“哺育”，在做为人而存在的时候，必须一直坚守这种生存方式。
注
（1）我国对于柏拉图的介绍和翻译，由于以前所使用的教材多是来自于德语或者英语。所以，对话篇的名称以及柏拉图哲学的一些基本概念的翻译不太统一。拙论除了“柏拉图”和“苏格拉底”使用从来的译语外，其他的尽量根据希腊语的发音和柏拉图所使用的概念的本义有的地方采用新的汉字的译语。由于许多概念很难找到相对应的中文单词，拙见认为用谐音充当译语更为合适。如“逻格斯”就是如此。因此，四个对话篇的名称和论文的内容里的一些概念性用语与从来译语将存在着不同。为了方便读者，笔者在有关的单词后面标出希腊语。上述的本文提到的四个对话篇中，最有代表性的出处应是：Phdr. 249e-250b,Symp.210d,Phdo.84a-b,Rep.480b-d.
（2）在柏拉图哲学里，对于“本真存在”的表述方式有多种。常见的是：“正是什么什么存在中的那个存在”，“神一样的存在，仅靠臆想是无法捕捉到的存在”，“保持恒常不变状态的存在”等等。如果要用柏拉图使用的一个单词来表达的话，那就是“遏多实”（ei(doj，旧译“型”，“形相”）或者“一的涯”（i(de/a，旧译“理念”，“相”）。
（3）拙论的题目里和这里所说的“看到”本应该写成“观到”才较为准确。因为“看”一般是指通过肉眼观察，而“观”则指用心眼观察。前者的特征是：人对于自己眼前的对象，要么有意识地通过肉眼这个媒介体观察，要么自己即使不想看也会由于显现在眼前让你不得不看。这是由于媒介体“肉眼”存在的缘故。比如“照相”就是如此。而后者的特征是：主观直接与对象重叠，无须肉眼的媒介体参与。与我们常说的“一如”，或者 “即一”的状态很相似。也就是把自我直接地移入对象中进行观察。按柏拉图的表现是：“把自身置于那个存在（本真存在）之中”（cf.Phdr.248c）进行观察和捕捉。拙论所探讨的“观照”就是这个问题。这种“看”必须在潜心探求的前提下才有可能“看到”自己想“看”的东西的。因此，与肉眼的“看”有根本的区别。但是，在这里使用“看到”这个词，是因为中文里没有“观到”这个词，而即使在这里进行这种造语，读起来也是很不顺口的。
（4）其实，在古希腊语里，还保留着“看到了”就等于“知道了”的这一文化现象。例如：古希腊语常用的一个单词“oi(=da”，翻译成中文就是“知道”的意思。而其原意是“ei(=dw”（看）的完成形，即从“看到了”引申出“知道”的意思来。也就是说，在当时，“看到了”这种事实，一般地被理解为达到了“知道”的状态。
（5）在这里所说的人的“观照”，必定是人的灵魂的“观照”。那是因为“观照”的对象是“本真存在”的缘故。在柏拉图看来，“本真存在”是无形，无色，不可触不可摸的存在。只有灵魂的理性的部分才能“观照”到（cf.Phdr.247c）。也就是说，由于“本真存在”的特性决定了人只能通过灵魂来捕捉它。因此，拙论所说的人的“观照”，都是指人的灵魂的“观照”。而“人的灵魂”必须跟“纯粹灵魂”区别开来。所以，虽然“观照的主体”都是灵魂，但是灵魂所处的状态完全不同。
（6）这个表现中的“au)th\ kaq' au(th/n”，与柏拉图描述“本真存在”时经常使用的“au)to\ kaq' au(to/”属于同一种表现方式。本来意思是“即于自身的东西”，由此引伸出“纯粹自身”这个含义来。在古希腊语中本来只是一般意义的句子，被柏拉图当作具有特殊含义的句子来使用，用来描述具有本质意义的存在。特别在柏拉图的“一的涯论”（旧译“理念论”，“相论”）里这个表现是不可或缺的。
（7）柏拉图在提出“灵魂三分说”时认为：当灵魂进入人的肉体后，被分散成“理智”，“气概”和“欲望”三个部分。在肉体里各分布在“头部”（胸部以上），“胸部”，“腰部”（下半身）。而灵魂根据其占据的部位不同，其德性（这里所说的“德”指的是能力）也不同。“头部”以“智慧”为德，“胸部”以“勇气”为德，“腰部”则以“节制”为德。因此，很明显，“观照”是“理智”部分所起的作用（cf.Rep.532c）。那是因为追求“智慧”是“理智”部分的德性。但是，人的灵魂时刻受到“气概”的志向所干扰，“欲望” 的情感所骚乱（cf.Rep.571e-572a,586c-d）。在“观照本真”时，必须将“气概” 和“欲望”的动力集中到“理智”的部分，得到这两部分的协助才能顺利进行。
（8）日本的学术界一直是跟着欧美的研究倾向的。由于“观照”的问题在欧美一直没有做为独立的问题被研究，所以，日本也同样没有什么人研究这个问题。仅能找到的一篇是，原早稻田大学哲学教授岩崎勉写于六十年代的论文。而岩崎勉并没有注意到“观照”中的灵魂的两种状态，只是笼统地把“观照”看成与佛教（真言）的“见法”和基督教的“见神”同样的思考。因此，拙论所说的“第一观照”的意义，他只笼统地理解为灵魂的“拯救”（cf. プラトンにおける‘見真’について----《西洋古典学研究》（1966年）pp.16-18）。但是，根据本论的整理，“第一观照”的灵魂里不仅仅只有从肉体中解放的灵魂，还有没有堕入过肉体的一直是纯粹的灵魂。对于这种灵魂，不存在“拯救”的意义。因此，拙论认为，应理解为灵魂在“观照”中被“哺育”或者“养育”更为准确。那是因为，纯粹灵魂跟随诸神“观照本真”，是为了让自己的本性得到“滋养”，从而保持神性而与神同在。这对于两种有不同经历的灵魂来说都是同样的。
（9）下文是关于“观察日食的比喻”的具体内容。
“人如果不通过倒映在水或者与此类似的东西里对太阳进行间接地观察的话，肉眼将会受到损伤。我的考虑与此相同，那就是因为我担心，人如果用肉眼看或者各种肉体的感觉直接地捕捉事物（pra/gmata）的话，那么精神就会成为完全盲目的状态。所以我想到了通过理论考察的手段。也就是说必须将事物的真相（tw=n o(/twn th\n a(lh/qeian）放在理论里（ei(j tou/j lo/gouj）进行考察”（Phao.99b-100a）。
在这个比喻里，观察太阳与观察事物的对应关系并非完全一致。那是因为一方面，直接投影在水或者与此类似的媒体的是“太阳”，而另一方面，在理论里被考察的是事物的真相而不是“事物”。因此，一些学者认为在这个比喻里的，两者的实物与倒影，即“映照”在媒介体里的对象之间的对应关系难以成立。但是，拙论对此种看法持不同意见。理由是在这个比喻里，“太阳”只是做为“善”的比喻，因此“太阳”也好“事物的真相”也好，都是属于人的肉眼无法直接观察的存在。人要捕捉到这种存在都必须借助于“媒介体”，即这里所说的水或者与此类似的东西以及理论，这个关键的同类平行对应，是这个比喻的对应关系得以成立的基础。
（10）苏格拉底在100d1-3的叙述中强调，对于认识事物，在“理论”（lo/goi = 逻格斯）里考察不比在感觉事物里考察来得接近事物的影像。正如Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford,p.158 所指出的那样，这个叙述表明了柏拉图所说的在“理论”里的考察，也只是以观察“投影”为前提的（cf.Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge,pp.137-138）。
（11）在这里必须说明“回忆”与“第二观照”的不同。“回忆”是人通过接触“繁多的感觉事物”而注意到“本真存在”的存在，从而使人开始进行理论的考察。也就是说“回忆”是人的认识活动的一个又一个契机，而当人的探索进入“第二观照”的境界时，为了更加准确地捕捉和把握“本真存在”，“回忆”的作用仍然不可或缺。即在探求中不断通过“回忆”而逐渐接近“本真”的。所以，在“第二观照”的全过程中，“回忆”的作用是贯穿始终的。但是，“第二观照”不直接地接触“感觉事物”，只是以被“回忆”捕捉到的，内在于繁多感觉事物中的“单一的相”为对象，然后锲而不舍地进行理论考察，力求使认识达到最大限度的准确性。因此，“第二观照”可以说是人的探索“本真存在”的严密过程。在苏格拉底---柏拉图提倡的“哲学问答法”里，“第二观照”和“回忆”的作用是紧密配合，相辅相成，不断促进人的探求走向深入的。
（12）Vlastos认为，柏拉图在初期对话篇里采用了苏格拉底的“无知之知”的观点，而到了中期对话篇，却主张哲人可以通过理论探索而获得建立在论证基础上的“知”（Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge,chap.2 esp.p.48）。拙论认为，这完全由于Vlastos氏把两种“观照”混为一谈的缘故。通过以上的整理和研究，柏拉图对于囚禁于肉体里的灵魂无法达到“真知”的主张无论初期还是中期都是一致的。
参考文献
（1） Platonis opera(oxford classical texts).
（2）《プラトン全集》（日译本）1976年 岩波书店。
（3）Bostock,D.:Plato’s Phaedo,1986 Oxford.
（4）Hackforth,R.:Plato’s Pheado,1995 Cambridge.
（5）Vlastos,G.:Socrates;Ironist and Moral philosopher,1991 Cambridge.
（6）岩崎勉 《プラトンにおける‘見真’について》（《西洋古典学研究》1966年 岩波书店）。
（7）伊集院利明《Tithenai ta Eide(イデアを立てること)》（《西洋哲学史の再構築に向けて》渡邊二郎監修 2000年 昭和堂）。
（8）金山弥平《プラトンに於ける認識とその対象----思わくと＜線分の比喩＞におけるディアノイアについて----》（《古代哲学研究》1981年 京都大学文学部西洋古代哲学史研究室 下同）。
（9）濑口昌久《プラトン「パイドン」における生と知の原理----心身問題の前哨----》（《古代哲学研究》1986年）。
（10）户塚七郎《パラディグマ説における模倣と類似について》（《西洋古典学研究》 1979年 岩波书店）。
（11）汪子嵩等《希腊哲学史 2 》1993年 人民出版社
（12）杨适《哲学的童年》1987年 中国社会科学出版社
（13）苗力田主编《古希腊哲学》1989年 中国人民大学出版社
（14）张志伟主编《西方哲学史》2002年 中国人民大学出版社
（拙论刊载于中国社会科学院哲学所编《哲学研究》2003年第一期）
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林美茂：中国人民大学哲学院副教授。
