今天我讲的题目是“西方是如何‘着魔’的”，我讨论的是世俗化的反过程。首先讨论一下，西方是在什么意义上走上一条不世俗的，或者说是“着魔”的道路的，这是一个逆向的出发点。副标题“从‘古代晚期’说起”，这是一个学说史的交代。
大家都知道启蒙时代英国历史学家爱德华•吉本的《罗马帝国衰亡史》。在这本书中吉本认为，在罗马帝国的衰亡过程中，基督教的兴起是一个重要的因素。他认为基督教侵蚀了当时社会的道德，扼制了精神生活，而且因为教会内部有各种教派的斗争，这就破坏了帝国的政治统一，最终在帝国的衰亡过程中，产生了很消极的作用。与吉本的这种观点相一致，就形成了一种西方传统的历史三分法——在我看来，它应当被叫做一个“启蒙的神话”。这种观点和中国现行的历史三分法不同：中国是古代、近代、现代的三分，而西方是古代、中世纪、现代的三分。在这种三分法中，中世纪被当作古典文明衰落之后、现代文明展开之前的一个过渡阶段，所以才叫做“中世纪”。而且，它被贴上了一个“黑暗时代”的标签，尽管实际上它并不都是黑暗的。
按照这种三分法，就产生了一系列的问题。首先，这样就把中世纪本身的意义掏空了。中世纪这一千年的历史，竟然被认为是一个“过渡时期”。我们可以想一下，中国历史上当然也有过渡时期，但没有一个能够长到这个地步：整整一千年的过渡实在是太匪夷所思了。第二，这其实也和中国的民族自尊心有一定关系。因为我们都觉得，中国在古代当然是领先的，到了近现代才一下子被西方追上了。这样就产生了一种困惑：既然中世纪的西方这么落后，又怎么能够一下子后来居上呢？的确，这种现象是很难理解的，很落后的一个文明，一下子以这么快的速度，不但能够追上、赶超东方，而且竟然能够反过来“统”东方的文化（按王利的说法）。这就产生了一个难题：现代性的根到底是从哪里来的？难道是从那个“落后”、“愚昧”的时代当中一下子勃发出来的吗？这是很难理解的。第三，这在历史中设置了一个巨大的下陷的部分。按照这样一个历史图景，西方历史是没有连续性的。第四，历史的普世性问题。东方历史和西方历史的路线图是完全不一样的。
之所以说这是一个“启蒙的神话”，是因为它没有严谨的学术基础，是在真正的中世纪学发展起来之前就产生了的，是基于启蒙思想家的偏见而被罗织起来的，是一个神话。恰恰是这么一个经不起历史研究推敲的启蒙时代的神话，很早就被介绍到了中国，一直到现在还指导着中国人写的历史教科书，成为我们言谈之间的世界史常识，不能得到质疑。
与这种历史神话相关的是，从1960年代开始，在西方学术界兴起了一个新的研究领域，叫做Late Antiquity。这个阶段从西方的古代/古典历史的后段开始，从公元3世纪开始往后，一直与中世纪的早期连续起来。在3-8世纪大约长达半个千年的时段内，以整个地中海地区为空间，可以进行一种整体的研究，这就是所谓的Late Antiquity。这个词现在已经被引进到中国，但是还不多见，我自己把它译作“古代晚期”，用来表示这个比古代要晚、但是比中世纪要早的过渡时期。
古代晚期研究的兴起，实际上是以一些基本的预设为基础的。其中非常重要的方面之一，是改变了原来解释罗马衰亡的观点。过去认为，是基督教的兴起造成了罗马的衰亡，然后开始了“黑暗”的中世纪；而现在的观点是把古代晚期理解为介于古典文明和中世纪基督教文明之间的一个具有独特价值的过渡时代。
在古代晚期研究的重要奠基人中，我介绍两位。一位是法国古典学家Henri Marrou。Marrou有一个很重要的观点，他认为古典文明的衰亡不是由于基督教的兴起而造成的，而是它自身气数已尽了；可以说，是新生的基督教吸收了古典文明的一部分优秀资源，反而在事实上通过一种转变的形式挽救了古典文明的一些精华。另外一位是先后在牛津、伯克利、普林斯顿等大学任教的彼得•布朗。他写了一本名作《古代晚期的世界》，强调基督教在罗马晚期的兴起是有特殊的社会背景的：正因为基督教有广泛的社会适应性，所以才能取得最后的成功。布朗还认为，古代晚期不但和前面的古典文明有很强的连续性，还在后面为中世纪的发展奠定了基础。这两位是奠定了古代晚期研究的大家。
接下来我们就开始正面讨论所谓的“着魔”问题。首先要面临的一个问题是，所谓的enchantment到底是enchant了什么，着魔的“魔”是指什么。“魔”是什么？我们可以粗浅地提出几种可能性。一，巫术或巫术性很强的宗教。二，我们现在意义上的宗教，或者说高级宗教，强调信仰而不是强调仪式的宗教。三，不只是有一种高级宗教兴起了，事实上宗教领域还扩张进入了文化、政治、经济诸领域，相应地也就是文化、政治、经济诸领域的自主性弱化了，这个也就是世俗化的反过程。四，我们经常提到的所谓的神权政治，或者叫“政教合一”的制度。从程度上来说，“魔”大概可以有这么四种。
这四种“魔”和西方历史的关系是一个基本的问题。正如童老师所强调的那样，西方的世俗化语境其实还是就基督教而言的。基督教和着魔的关系，相应地也应该一一对应于这四种“魔”来考虑。第一，如果“魔”是指巫术或巫术宗教，那么很明显，基督教化就意味着除魔，是一个除魔的过程，而不是着魔的过程。这也是基督教自我的一个基本观点，我想应该争议不大。因为尽管不能说基督教里面毫无任何巫术成分，但是和古代多神教相比，确实相对很少。第二，如果“魔”指高级宗教的扩张，那么很明显，它主要发生在古代晚期，从罗马晚期开始，到中世纪早期，这个进程基本完成。原来整个地中海世界都属于古典文明，到这个时候，地中海的西北岸由基督教文明来继承，而东南岸由伊斯兰文明来继承（还不能忘记伊斯兰教和基督教本身又有一定的同源性）。可以进一步理解这个问题。如果说把东方排除在外的话，高级宗教的兴起就成了整个西方的世界性现象。两大新兴的高级宗教，或者说超越宗教，共同取代了原来的古代多神教。第三，“着魔”指宗教领域扩张，而文化、政治、经济领域自主性弱化。一般来说，这个过程在罗马晚期的时候已经有一些苗头了，但是并不够显著。真正突出的变化在国家问题上表现得最明显。在很大程度上，国家自身的规则开始受到基督教信仰的强烈干预，或者说基督教伦理变成政治运行的一个指南，这种深刻的变化主要发生在中世纪时期。它在罗马晚期并没有发生，或者说才刚刚开始，但是很不成熟。第四，“魔”指政教合一的神权政治。从基督教的角度来说，应该说在欧洲历史上几乎没有出现过这种比较极端的现象——除了极个别的一些特例、反常以外，基本没有出现过。因为基督教的基本观点是在政教之间有所区分的，二者之间尽管有一种张力，但真正的神权政治并没有产生。神权政治在很大程度上是一种哲学的理想类型，实际上并不存在。
我们可以小结一下。一，西方所谓的着魔，只有在一种特殊的意义下才能成立：高级宗教兴起，同时宗教领域扩张，使得一些（在我们中国人看来）本来应该是世俗的领域萎缩了。在巫术或政教合一神权政治的层面上，着魔的可能在西方早就基本不存在了。
二，西方着魔的过程，关键期是古代晚期，就是说从罗马晚期到早期中世纪这段时间。
为什么西方会在这个阶段着魔呢？对此就有种种的解释。我最抽象地介绍几种。首先可以分作消极和积极两类。消极的解释就有很多。第一种认为，古代多神教自身有缺陷，没有办法和新兴的一神教相竞争，伊斯兰教和基督教在宗教形态上明显具有更强的精神领域的吸引力。第二种，古典文明自身衰落。现在有很多研究可以证明这一点。可以说古典文化出现一种衰落的气数，而各种外来的文化不断地进入地中海世界，于是压力逐渐变大，达到古典文化无法竞争的地步，最后就取而代之了。基督教也可以说是一种外来文化，是起源于巴勒斯坦的。第三，到罗马晚期的时候出现了一种很特殊的文化现象，就是整个社会的道德需求迅速提高。一方面是道德需求的高涨，原来的古典宗教所能提供的道德感已经不能满足群众的需要；另一方面，随着古典文明的衰落，各种外来因素大量进入，这就造成了一种类似于“礼崩乐坏”混乱局面，旧的古典文明、古代宗教已经无法满足新的道德需要、新的社会需求了。第四，从政治上说，古典传统的结果之一是罗马帝国有它自身内在的缺陷。这在罗马政治史的研究中是一个得到普遍认可的观点。按照一般人的想象，罗马帝国很强大，但实际情况刚好相反。从state的层面来说，罗马的国家机器是有非常明显的内在缺陷的，这样一个有巨大缺陷的庞大的机器，根本无法解决罗马晚期出现的复杂的政治、军事的综合性的问题，最后导致帝国在西欧彻底垮台（在东罗马，帝国虽然生存下来，但最后演化成了一个新的拜占庭国家）。
积极的解释也有很多。第一，基督教伦理在实践中有优越性，基督教伦理更加人道主义，更加贴近大众，更加满足社会需要。这里举个例子，是社会学家罗德尼•斯塔克写的《基督教的兴起》。这本书不属于历史研究，而是属于宗教社会学。它假设不同时代的宗教发展是可以类比的，所以将现代宗教社会学的一些知识倒回去，来解释早期基督教的兴起。我觉得他的很多说法是有些道理的，历史学研究不了的东西，他却能够根据社会学的假设来解释。当然他的书也包括了一些基督教中心论的观点。他认为基督教的伦理本身竞争力强，或者说在复杂多变的社会形势下，以基督教伦理为信仰的community，它的适应性、生存能力要更强，所以基督教才会在最后胜出。第二，非常突出的是教会本身有很强的学习和适应能力。这个是我们许多学者估计不够的。我们经常以一种二元对立的思维方式来想象信仰和理性的关系，所以会以为：既然它是一种宗教，很多优点就是它不应该具有的。但是跟我们的想象相反，恰恰从很早开始，基督教就采取了一些在现在的学术条件下看来仍然显得非常有智慧的做法，使得它能够适应当时的古代世界，同时能吸收很多古典文明的优秀成果。第三，历史分析。首先，在古代的城邦社会、城邦体制瓦解的过程中，教会这种严密的组织能够给信徒带来好处。这一点其实也是不言而喻的，组织上的优势自然可以给这个组织的成员谋利。另外一点，由于罗马皇帝，尤其是君士坦丁的大力提倡和支持，使得信教变成有利可图的事情，从而导致越来越多的人不是出于信仰，而是因为“为稻梁谋”，最后变成基督徒。
现在我们也可以小结一下西方为什么会在古代晚期着魔的基本原因。第一，西方所着的这个“魔”，当然是以基督教为核心的，但是着这个“魔”的原因，不仅在于基督教本身，也有外在的因素。第二，着魔是西方在古代晚期的非常特殊的历史条件下形成的历史现象，也是基督教在特殊的历史机遇下取得的。中国学者有时候会问，为什么佛教在中国从来不曾取得这样的地位？其实我觉得应该反过来问，为什么基督教能够在西方取得这么一个历史地位？与其问佛教为什么不能，还不如问基督教为什么能，因为它非常的特殊。最典型的特殊性之一是，当时西方还存在着一个有内在缺陷的古代国家（其实中国早就解决这个问题了，因为中国的古人富于“政治智慧”）。很自然，在帝国权威崩溃之后，教会权威就有了一定的扩张空间。像这样的一些条件中国是从来没有的。另外也要考虑到，西方的古典伦理内在地具有一种很强的弹性，这种弹性能够在很大程度上被基督教继承和发扬。种种的外部资源同时具备，这样的际遇是可遇而不可求的。
最后可以做一点反思和引申，讨论三个命题。第一，西方历史的命题。照我说来其实很简单。我们要讨论为什么西方会着魔，为什么西方曾经有一个很长的时期是那么的不世俗，其实道理很简单。因为在古代晚期的地中海世界，出现了一种对着魔的特殊需要，与这种社会需要相应，就出现了一种深深的基督教化和伊斯兰教化。其实到最后起决定作用的还是一定的社会需求。中世纪的时候，教会曾经介入很多社会管理层面，但这些权力并不是教会去竞争得来的，而是因为那时礼崩乐坏，世俗权威或者说罗马的政治权威不再能够承担了。但人的生命不能等待。在这个时候谁能承担责任，谁的权力就会扩大。再追问下去，又是到什么时候教会不再行使这些职能呢？后来国家已经能够自立了，这些职能已经不适合由教会承担了，所以很快就出现一个世俗化的过程。比如说，现在教会为什么可以不太管教育？教会管教育是因为没人管教育，教会不管教育是因为有人可以办得更好。其实道理很简单，都是社会需要决定的。一旦在现代社会中对“魔”的需要减退了，那么很自然地，越来越多的社会领域也就一个个除魔了。首先是经济领域。因为经济生活有它自身的游戏规则，不能完全以基督教的仁爱伦理来作为期待，于是基督教伦理就退到后台发挥作用。再比如说，学术也是这样的。现代学术越来越复杂了，肯定不是教会能够一一规范得了的，所以教会也就很自然地逐渐调整自己的立场，承认基督徒有越来越大的从事学术研究的自由。所以西方的世俗化是一步一步的渐进的，而不是说先是教会强行地要去抢夺什么，然而是国家又要强行地从教会那儿夺回来。其实都是一个相当自然的过程，是渐进的、改良的。
第二，一个非历史的命题。西方所谓的“着魔”是在一些非常特殊的历史条件下才实现的，这些特殊历史条件是中国基本上没有出现过的，或者说没有同时具备过的。所以说中国也确实没有出现过真正西方意义上的、基督教语境中的着魔的状态，中国其实根本就没有。既然中国根本就没有着过“魔”，所以也就谈不上西方意义上的除魔。在这个意义上，所谓世俗化本身是一个西方中心论的命题。当然今天上午许老师也介绍了汪晖先生的观点。但中国所谓的世俗，或者说中国所谓的着魔，在程度上，跟西方不是一回事。
在这两个命题的基础上，我有第三个命题。这里要进行一点演绎，如果下面两项前提能够成立的话。第一个前提是，如果说晚清的维新和五四新文化代表了国人引进现代性的努力，如果这个论断能够成立的话；第二个前提是，如果我们认为世俗化是现代性中的一个环节，如果它也能成立的话；那么，能不能进一步推论，中国既往的西化与现代化的努力，是不是已经不知不觉地包含了对西方历史的误读？因为西方在近代，尤其在启蒙以后出现了一种强烈的除魔的需要，尽管这种需要是从西方的状态出发的，在中国是没有的，但是世俗化的话语却伴随着进入了中国的文化界和学术界。第二，在第一个推论的基础上，如果说中国不存在西方意义上的世俗化问题，那么我想说的问题就是：我们中国的未来抉择，就不应该存在于接受世俗化和避免世俗化之间，因为中国没有像西方一样着魔过；真正的命题应该是，中国是应该继续保持我们现有的这种世俗，还是要调整我们的世俗，使它更加接近西方在除魔之后的那种世俗，还是说我们应当放弃世俗？
总的来说，我有两点想法：第一，我们对西方的历史有很多的误读，这些误读会进入中国自身的思想探索，影响我们思考的过程；第二，我觉得，对于一些西方的话语，我们在思考的时候，既应该有一定的警觉性，同时也不必太担忧，因为我们看不到西方意义上的除魔在中国出现的可能性，更不必担心它会实现。
【讨论部分】
王利：我觉得这是一个比较专的研究，洞奇做了一个古代晚期的分析，分析西方特有的除魔现象，并追根溯源，思考西方是怎么着魔的。用这个“魔”字，可能有点神神叨叨，让人不明就理，其实就是神圣化或者去神圣化的过程。着了魔就是整个基督教化和伊斯兰教化，就是有一个神圣的东西出来，去了魔就是把这个东西祛除掉。当然他还谈到要还原到西方论域的话题，针对这些内容，我想谈两个方面的思考。
第一，刚才提到了在一个特定的环境下，因为具有一些特定的需要，产生了一个自然的更替，包括古代世界向中世纪或者叫“着魔化”的转变，以及基督教向现代秩序、向现代国家提供政治要素的过程。我觉得，这不是一个自然而然的过程，里面伴随着血与火的斗争，是一个你死我活的斗争，用我的话来说就是阶级斗争，阶级斗争在其中起到了一个很大的作用，而不仅仅是一个社会需要。因为如果是社会需要的话，那就有一个竞争性选择的问题了，但这里边并不是优胜劣汰的问题，不是说A好B也好，A不成了然后由B来顶上这个位置，并不是这么一个过程。我是一个斗争哲学的思路，我觉得这是在以社会需要或者以社会需要所蕴涵的主导价值引导的基础上，不同价值、不同秩序、不同制度设计之间的一个重大冲突，古代世界向中世纪的转变就是这一冲突的集中反应。当然，这是理论上的一个直觉，并没有足够的史料。
夏洞奇：那么你觉得这是什么前提下的冲突呢？
王利：如果放在古希腊，就是公民团体之间的冲突，在质上不同的公民团体之间的冲突。从古代向中世纪转型的具体内容我说不好，但我觉得以自然需要或者社会需要来阐述是不够的。这是我的第一个观点。
第二，洞奇最后提出了一个很深的思考，我觉得对我们启发很大，就是把除魔和着魔，包括世俗化这样一些内容，还原到西方视角或西方视域，我当然是非常同意的，不过是不是还可以接着思考，进一步追问。我认为，这种还原可能还会给我们带来一些不必要的麻烦，会把西方中心问题凸显得特别严重。如果把世俗化和超越秩序仅仅理解成一个中西意义上的冲突，我觉得可能还不够。就问题而言更需要追问的是，如何把中西问题化解成一个共同的问题，如何把中西问题化解成古今问题，就是他们有一个古今之变，我们同样也有古今之变。这样一来就可能避免张力的极端化，也能避免殖民和反殖民、主人和奴隶、东方和西方，能避免直接性的尖锐对立和冲突。避免这些冲突对我们民族的转变来说，有比较深刻的意义，因为在古今框架之下，我们在处理很多问题时，能够更心安理得，更加平实，会有更多自己的资源，而西方只不过是我们的一个参考，是能够引以为鉴的一个东西，这是我的第二个思考。将世俗化命题还原到西方视角或西方中心主义，还只是第一步，更进一步的东西是如何把中西对比化解成古今的问题。西方有它自己的问题，有一个着魔和除魔的过程，我们同样也有类似问题，他们要面临和处理的是“魔”，我们则有一个自己的转变，用林毓生先生的话讲，就是传统文化的创造性转化。我觉得是不是处理成一个古今之变更好些，就像李鸿章讲的，我们如何应对“三千年未有之大变局”，在这样一个古今格局之下，是不是更心安理得，更平实，更有主人心态。
另外，方才谈到的阶级斗争，并不是主奴斗争意义上的阶级斗争，而是更倾向于一个常态的城邦政治或帝国政治里面的阶层冲突。在城邦政治里是公民集团之间的斗争，在帝国政治里就是中心和边缘，就是争夺公民权以及帝国中心和行省之间的关系。严格说来应该是较狭义的、具有公民权的阶层之间所进行的斗争。就西方而言，无论是它的着魔，还是整个古代城邦政治的解体，都需要考虑其背后的阶层冲突，所以我觉得西方古代结束的一个核心标志就是城邦政治的解体。
夏洞奇：那你就得把古代终结的时间大段的往前提了。
王利：当然这是我的理解的问题。
夏洞奇：据我所知，在基督教对古代多神教的取代过程中，斗争虽然很激烈，流血也是有的，但是你所说的冲突双方的主要矛盾，很难仅仅以政治和经济地位的差异来理解。很多时候，差别其实就是信念，它就是价值上的，它就是“诸神之争”，不能还原成什么人信什么，而应该说是信什么神就成了什么人。当然，与王利所说的并不矛盾，阶层之间的冲突，其实也会在一种现实的可见的形式上表现出来，这是一定会有的。但是我们往上看，其实可以看见有一种规律在支配着冲突。最典型的例子是早期教会对罗马帝国的态度。帝国权威很强的时候，教会从来也没有可能性，说国家的某些权力应该交给我们来行使。一直到后来主教们突然发现，你再不上就没有人能上了，结果他们就得到了很大的权力。并不是说，有一派教权派，手上有枪有兵有革命根据地，然后还有一个反教会派，同样有枪有兵，然后两方斗争，决定胜负，并不是这样。
接下来我还有第二个问题：是否要还原到西方视角。王兄提出的疑虑是，不要去造成不必要的麻烦。我觉得，非要以西方的名词来考量一些在中国不存在、不显著，或者说不够突出的问题，反而是一种麻烦。因为中国是一个拥有辉煌传统的大国，有自己的术语，我们讨论中国的问题，我就不相信我们没有合适的词。
王利：我非常同意。冲突并不一定那么直接而明显，而且要凸显不同价值之间的冲突，恰恰是价值之间的冲突在前、为主，阶层冲突以及社会政治的对立是价值冲突的体现和具体化。至于化中西为古今的议题，有一个具体背景，有其针对性。当我们反思生活形态和生活世界时，会发现弥漫在从知识分子群体到整个精英心态中的焦虑。为什么许三多能火，为什么电视剧在文化事业中独领风骚，我觉得其中体现了对意义世界以及意义背后的精神秩序的追求和探询。
夏洞奇：面对焦虑的时候最重要的是心态的调整。就是说，外魔不是最可怕的，心魔比外魔更可怕。在中国人没有心魔的时候，这时候一切外魔皆不足道，因为这时候外魔就被当成了一种外部的资源。虽然我们要思考这些问题，但心态不妨宽松一些。最后，我再回应一下王利高瞻远瞩地提到的古今问题。古今问题的实质是什么？如果说西方所谓的古今问题，其中的矛盾焦点在于德性，如果说我们要考虑德性和国家的关系，那么我们同样可以回应说：中国也不存在这个问题。在某种意义上，中国至今还保存了传统国家形态的很多特征。在很大程度上，西方的古今对比是很剧烈的；而不同的是，在具体的层面上，中国虽然出现了很强烈的“三千年未有之变局”，但是从一些根本的角度来说，我们现在的很多做法，和古人还是“心有戚戚”的，并不存在一些根本的差异。总而言之，一方面，对于西学我们应当全力以赴地学习；另一方面，我们应该以一种无心魔的心态来研究西方，不要把它当“魔”。该学的我们就学，不该学我们就不学，我们不因为这个东西是美国的，我们就学，这完全没有必要。
童世骏：哪些东西是好的？说得稍微具体一点。我觉得我们现在出题目的人多，做题目的人少，都是中国应该怎么样，西方应该怎么样对中国，怎么对西方，具体还是讲得少了一些。比方说，现在到底哪些问题需要我们严肃地对待，包括精神生活领域，中国有哪些靠我们自己就行，用不着学外国人，能不能说得再具体一点？
夏洞奇：我觉得，很大程度上问题出在这里：我们忧虑心很重，但是实质的学习不够。如果我们对西方的研究多了，其实也就可以从西方的思想资源当中发现很多东西，它的话语和逻辑在一定程度上也是我们的古人能够赞成的。比如政治思想，我们会觉得中国的传统和西方有这么大的差异，好像它和以自由民主为核心的现代性诉求是那么的格格不入。但如果我们作一点更深的努力，就完全可以找到一些我们原本以为不可能存在的交集；在这种交集的基础上，我们就可以有一种更加平和的心态，来和西方人对话。
陈赟：我觉得夏洞奇和王利并不矛盾。夏洞奇讲的是西方的除魔和去魔，它是一个自然之势的结果，但这个自然之势也包含了特定文化长期的建构。因为长期的文化建构不能不讲求自然。西方乘虚进入中国，中国虚了，发生问题以后没有及时反省，从思想上做很深的准备，然后西方就大规模地输入了中国。这就好像欧阳修在反省佛教为什么输入中国的时候，他讲，其实在三代的时候，只有佛，但却无由入中国。在汉末的时候，礼教崩坏之后，佛教才能够乘虚而入。这就好像疾病，同样的人做同样的事情，有人不会得传染病，有人会得，这与个人的体质有关，当你体质弱的时候，你可能就会被传染，免疫力强的人却不会被感染。
柯小刚：古今之争问题上我很赞同王利的想法，。其实用古今之变来解释，可以获得一个更好的话语共享。夏洞奇讲中国没有西方意义上的德性和国家关系，那么中国是通古今之变，形成很重要的一种关系，不是德性和国家的关系，但是它是另外一种关系，是文质损益的关系。
许纪霖：小夏说中国没有入魔，也无所谓出魔，也没有世俗化的问题。当然我们都承认，中国过去的魔都在世俗当中，神魔与世俗是互相镶嵌的，所谓的“道”，既是天道又是人道，的确没有二分。不过，近代以后的中国发生了变化。过去中国社会的世俗内涵魔性，但晚清以后却有一个去魔化的过程，也就是天命、天道和天理开始脱魅，开始去超越性，从天理蜕变为公理。中国的神圣与世俗不是二元的，是互相镶嵌的，而西方是二元的，但到了现代以后，中西有一个殊途同归的趋势。去魔以后，怎么办？五四时期有不少思想家都在讨论这个问题，杜亚泉就讨论过:天意失去以后，我们的价值的正当性何在，仅仅靠民意行不行。
来自：《知识分子论丛》8辑主题笔谈：世俗时代与超越精神
