＊黄锦树，国立清华大学中国文学博士，现为暨南大学中文系副教授。着有论文集《马华文学与中国性》(元尊文化，1998) 与小说集《梦与猪与黎明》(九歌，1994)《乌暗暝》(九歌，1997) 与《Dari Pulau Ke Pulau由岛至岛》(麦田文化，2001)。
[ 摘 要 ]
本文企图在现代中国性的认识脉络下处理胡兰成特殊的唯美主义,它的来源和意识型态性格。在策略上以他对女人的债务为切入点。先以朱天文对胡兰成未竟之作《女人论》的完成,以朱天文的色情乌托邦来解构胡兰成的礼乐乌托邦；穿透他的审美表像体系,回到现代文学史上他和张爱玲的情缘公案,指出那其实是个宗教性事件,一直没有被充份解码的《今生今世》恰可作为其僭越为超越者自证。并指出胡的唯美主义及其基本面向(兴感、民间性等)其实均不脱张爱玲的洞察见识。
平生知己唯妇人与敌人
－－胡兰成
当代新儒学巨擘唐君毅先生(1909-1978)的日记，民国三十九年(1950)九月七日，记初晤胡兰成，「胡兰成来访，其人颇有自得之言。」九日又有记云：「……，胡兰成又来访，谈後觉其人天资甚高，于人生文化皆有体验。」十七日又记：「下午胡兰成来谈，彼见解甚高似宗三，而一刚一平易。」1 几回晤谈，从上引日记可见给唐先生留下了很深的印象。而且将胡兰成与当代新儒家阵营中哲学天份最高的牟宗三相提并论，似乎很不寻常。二十年後，在民国六十年(1971)一月十八日的日记，又有一段耐人寻味的比较：
……兆熊论花卉草木田园之文可亲，胡兰成论中国民间生活之文可喜，宗三论义理之文能斩截，复观论世风之文能疏通，皆非我所及也。然我之文无定体，唯依义以为体，亦能知不同文体之各有其用。唯才力不足尽各体之文之用耳。」2以程兆熊、胡兰成、牟宗三、徐复观诸人之不同文体等量齐观，虽是有与己较量的意味，却也相当清楚的肯定所列诸家皆各有所擅，或足以称雄当世。也可见在唐君毅先生眼中，胡兰成确乎是一有一己之长的非凡人物，并非凡庸之辈。
迄今乏人研究的文人胡兰成(1905-1981)，是个极具争议性的人物。要不是因为他在《今生今世》中那章〈民国女子〉为风华绝代的文学天才张爱玲铸造了个天女般的绣像，现代中国文学史不太可能会提到他。即使是那样，附张爱玲之骥尾而留名文学史的胡兰成，他的形象也只不过是负心汉、浪荡子－－到处留情，不可原谅地重重地伤害了我们日正当中的天才女子。况且他还是个汉奸，曾在汪精卫政府里当宣传部次长。
要不是因为张爱玲，流亡至台湾的晚一个世代的小说家，张迷朱西宁先生也不会为了为张爱玲传收集资料，而主动和来华冈任教的胡兰成联系；朱家女儿也不会因为他是张爱玲的前夫，因见不著那个时代的传奇张爱玲，在「爱屋及乌」的心态下，主动和胡兰成接触，而後甚至进而为邻，而为朱家两个日正当少女的女儿的家庭老师，且集结了一群生於斯岛的民国儿女为其弟子，亲聆其中国文化教诲。3 其後不止催生了歌唱青春之歌、不识愁滋味却努力忧国的「三三」共同体，更重要的是他晚年的女弟子朱天文、朱天心、锺晓阳、萧丽红等都成长为当代中文世界非常重要的小说家，尤其是朱家姐妹，在当代台湾文坛，更是动见观瞻。而朱天文，她不止将胡兰成所有重要的作品整理成「胡兰成文集」出版，使得胡的作品得以在中文世界传布，不致流散湮没；更暗暗立下悲愿，要替她的老师胡兰成完成－－不管以甚么方式－－他晚年最终不及写成的《中国的女人》，而在不惑之龄写下《荒人手记》。
从以上两段简略的敍述就可以看出胡兰成和女人之间异近寻常的联结：之前是张爱玲，他从那里受记；殁後是朱天文，以非常特殊的方式完成了他的《中国的女人》。然而通观胡兰成文集，若不论政治与道德是非(後文会回到这个问题)，此君确是不容小觑。他毕生之文学、美学、思想实践若摆入中国现代文学史，只怕不会没有他自己的一席之地。
这篇导论或初探企图梳理的是胡兰成著作中体现出来的、自五四新文学以来中国文学现代性抒情美学的一种特殊的呈显型态，它涉及中国抒情传统在现代情境中的特殊转化，且与晚清国粹运动以来文人士大夫关於中国性的重构或召魂息息相关；及相应的中国文化的世俗化及其宗教性、与及胡兰成作为一个政治上有污点的文人的自我辩护－－等相关问题。因兹事体大，有些问题只能点到为止，留待另文详细处理。在策略上本文假道影响胡兰成至大(张爱玲)及受胡兰成影响至大的女人(朱天文)以做迂回，集中处理他的女人论的神话与现实，与及他特殊的文字修行的超越之路，以期进入问题的核心。
张派作家胡兰成：《女人论》与女人
朱天文当年(1981)的「悲愿」是：「总有一天，不管是用什么样的方式，什么样的内容，总有一天我要把这未完的稿子续完，你看著好了。」(〈花忆前身〉，页95) 有趣的是，1994年完成的《荒人手记》却是一部小说，男同性恋者的忏情录，论者如王德威先生对此有如下论断：
在他的女弟子手中，这礼乐乌托邦却终要化为色情的乌托邦。以俗骨凡胎向王道正气挑战，朱天文其实反写了胡兰成学说，逐渐向张爱玲的世界靠隆。但骨子里她那「郑重而轻微的骚动」的姿态，依然不脱乃师精神。4 胡兰成大书特书的江山日月、王道正气，终於九九还原，尽行流落到张爱玲式的，猥琐荒凉的市井欲望中。5
第二则引文谈的其实是朱天文稍早的一个短篇〈柴师父〉，但也无妨移到本文的脉络，因为涉及的是同一个问题：在朱天文手上，礼乐乌托邦变成了情色乌托邦。这究竟是怎么一回事？为甚在「好学生」6 朱天文的手上，会有这样激烈的转变？朱天文的完成、补续究竟是怎样一回事？是朱天文变了，终至逢祖杀祖？或竟是一种移位嘲弄？仔细比对文本，可以发现事实并不是这般否定的，反而是有著神姬之舞般的虔敬。7 而王德威综合朱天文的两个基本师承－－胡、张渊源－－的解释或许可以表述为：朱天文是带著胡兰成的剩余(骨殖)向张爱玲(的精神─肤肉)回归(而为反写，而为挑战)，同时却也暗示了朱天文实为张、胡二人精神婚配的骨肉薪传。但为何是以貎似否定的方式完成她迟来的补充？这里提出来的问题是，这样的貎似否定，它的必然性何在？换句话说，朱天文透过她的重写女人论，究竟要把胡兰成带去哪里？8
相比之下，〈女人论〉比〈中国的女人〉更一般化，更接近一种比较神话学式的综合。而〈中国的女人〉所要谈论的似乎是中国的特殊性，反而必须受历史特殊性的制约。在这个意义上朱天文的《荒人手记》所完成的与其说是发扬中国特殊性的〈中国的女人〉不如说是更具一般性的〈女人论〉。9 更关键也更值得注意的是，《荒人手记》把整个敍述及论述的场景都设置在男同性恋的舞台上，这一来激越的脱卸了胡兰成不论是〈女人论〉还是〈中国的女人〉中锁定的生理上、生物上的性别身份，更趋近那其实并不全然受生理性别制约的性趋向或精神气质－－阴性气质－－而以之为基础重写胡兰成以女人为始源的礼乐乌托邦，而为一种阴性的乌托邦－－情色乌托邦。突破了「喜闻女人香」的胡兰成肉身的限制，同时也反射向胡兰成本身的阴性气质(胡建构及体现的抒情美感，或贾宝玉似的水性)，直指其本心。此其一；文类上以手记体而为小说(原则上小说可容受一切文体文类)，而小说的特性进一步暗示了呈显在作品里的相应论述不是一般学科或学院机制内的知识，并不受其知识法则与形式的制约，而更近於戏论或狂想。这蕴含了对胡兰成知识特质的还原或批判10－－胡兰成总是在宣称他的论述是知识，且是极高明(动辄自比佛老孔夫子)的、远过 於世间侪辈的知识。11 此其二。《荒人手记》环绕色欲、食伤的情欲、弥留之躯与死亡这样的终极状态展开一种痛苦论述以求取知识上的解脱与救赎，赋予相应的论述一种肉身生命痛苦的真诚；而对相关本体论的思索於男同性恋者又是存有上的必然，而并非是一种外化的知识建构。职是之故，藉由这样的操作，其实给胡兰成总是显得那么高明超越、身非眼中人的旁观者似的息感，补充进或还原出生命应有、本有的痛感和苦感。一具世俗的肉身。这是在胡兰成过於洁净的体系12中被蒸馏掉的。此其三。经过这样激进而彻底的还原－－且朱天文占了女身的优势－－或许可以让我们更迫及胡兰成知识体系中极力净化的某种事物，逼近胡兰成体系中被极力遮蔽且神秘化的实事本身：主体身体的欲望。而此处诚如王德威先生所言，是「九九还原」至张爱玲的世界。换句话说，我们也许可以把朱天文对女人论的补充解释为对胡兰成体系的穿透－－这一穿透可以引导我们对胡兰成的女人神话解神话，以厘清他对女人的执念中包孕的对女人的债务。
从这里必须稍稍回头检视胡兰成女人论述中的基本论点－－女人神话的基本要素。
胡兰成的〈中国的女人〉只写了若干片断的笔记，13其中有一条基本纲领在胡的其他著作曾反复致意－－「新石器时代女人创始了文明，同时创造了女人的美」、「男人把女人的文明加以理论的学问化。」(《闲愁万种》，页112-13) 而稍完整的陈意在〈女人论〉：
原来当初新石器文明是女人开的，女人与太阳同在，是太阳神，因为稻作是女人发明的，要水与太阳。……世界上记忆新石器时代的这一场面，最原型的就是日本古事记的天照大神。……最後女人发明了家庭，如此才开启了天下朝庭。……
但其後女人就不是太阳，由阳位变成阴位了。其故有三：
一、 天文、音乐、数学、田稻等的几种发明，已可用之万世不竭，亦不可能再发明一种二种，女人的创始大业告一段落了。
二、 女人最後发明家庭，使种种所发明的都有了归著与统一行施，女人遂由知性的光变为情操，使之美化已足了。
三、 於是男人来把至今女人所发明的东西来说明其故，做成理论体系化的学问，在中国就是易经，在希腊则是数学，这却是男人的创始力，女人被压倒了，虽然创始了学问不及女人的发明的伟大，……。但是因有了此学问，及演绎出了数学上的进步，农业上的进步等等，朝庭上的进步等等，此後约三千年间，至今日为止，东洋的一切营造都是依於中国学问，西洋的一切营造都是依於希腊学问，成了全是男人的世界了。14我认为胡兰成类似的论述－－创世神话似的－－和见解在胡兰成的世界观中居於相当核心的位置，否则不会再三致意，致为未竟之遗作。我大胆的推断，这涉及胡兰成对女人的自觉的债务，而那债务构成了他毕生文字修行与学问编织的底子。他把它推衍成一阴性乌托邦，其过去的尽头是神话(日本天照大神的神话是他重要的灵感)其未来是对朱天文等一干女孩们遥遥的期望(「今是要女人再来做太阳，使人类的感再新鲜了，才可使一切再活过来，连学问也在内」15)，是为其晚年最後的救赎。而其今生今世，则是张爱玲。换句话说，他把他和张爱玲一段情缘神话化、宇宙论化；在这神话的底层，作为它俗世的现实根源的，是〈民国女子〉中那一场旷古受记。〈民国女子〉一文直可视为胡兰成自述其重生的秘密。以下读者耳熟能详的文字值得重新省察：
我是受过思想训练的人，对凡百东西皆要在理论上通过了才能承认。我给爱玲看我的论文，她却说体系这样严密，不如解散的好，我亦果然把来解散了，驱使万物如军队，原来不如让万物解甲归田，一路有言笑。我且又被名词术语禁制住，有钱有势我不怕，但对公定的学术界权威我胆怯。16对胡兰成，这是非常重要的一步。也即是他後来自己说的「尽弃以前的文笔从新学起」。现在能够找到的胡兰成《今生今世》之前的早期著作，几乎都是政论文字，如《战难和亦不易》(1940)、《中国人的声音》(1945大楚报社)、《争取解放》(1943)、《中日问题与世界问题》(1945)，和《今生今世》(1959)、《山河岁月》(1954)以後之文字迥然不同，最大的区别在於从阳刚变为阴柔。17而尤为关键的是，「体系」的解散。说得更明白些，是整个支撑文章和思索的逻辑之改易，从紧密的论理逻辑改为直观的诗性－－神话逻辑，它的检验不再是来自知识系统或者相关的推论逻辑条件，而是主观的感受或感应。正是这诗性－－神话逻辑－－构成了胡兰成後半生的文字事业，也几乎决定了他的知识性格。
〈民国女子〉同时详细的写出张爱玲那种对事事物物非凡的敏锐感应和不可思议的表述能力，及书本文字的超强反应，胡兰成亦有如此的理论概括：「……格物尚在致知是先。格物完全是一种天机。爱玲是其人如天，所以她的格物我终难及。」(292) 「爱玲论人，总是把聪明放在第一，与『大学』的把格物致知放在诚其意之先，正好偶合。」(296) 而在胡兰成後来的学术体系中，格物一直是个核心的认识论范畴，18 且是判断其他学者学术体系高下的判准。就在这篇受记之书中，张爱玲赫然－－但也似乎理所当然的－－居於格物之神般的位子，如其言，「爱玲是凡她的知识即是世人万物的照胆照心」──「张爱玲是民国世界的临水照花人。看她的文章，只觉她甚么都得，其实她却世事经历得很少，但是这个时代的一切自会来与她有交涉，好象『花来衫里，影落池中』」(293)19直把张爱玲描绘成一个超验的容受体，时代之镜，映照民国人间世的女神20，而他们的邂逅相遇被有意无意的描绘为修行，「我与她是同住同修，同缘同相，同见同知。」(290) 而在一个重要的段落，更直接用宗教语言来描述－－
我在爱玲这里，是重新看见了我自己与天地万物，现代中国与西洋可以只是一个海晏河清。西游记里唐僧取经，到得雷音了，渡河上船时梢公把他一推，险些儿掉下水去，定性看时，上游头淌下一个屍身来，他吃惊道，如何佛地亦有死人，行者答师父，那是你的业身，恭喜解脱了。我在爱玲这里亦有看见自己屍身的惊。我若没有她，後来亦写不成『山河岁月』。(页290，引者著重)不可等闲视之，这一缘会应是一宗教性的事件：一次彻底的启悟，如同灵修者跨越了某个门槛，进入了第二次诞生，是为入门的再生，而「入门的诞生，意味著向凡俗存在死去。」21彷佛初学者透过入门礼而获得新身体，而进入更高的生命层次的存在。从这个角度来看，自承「尽弃以前的文笔从新学起」(转引自〈花忆前身〉，页44)的胡兰成，不折不扣是有史以来第一个「张派作家」。22而他也是第一个为张爱玲贴金身、在她还年轻时就把她拱上神座的张派作家。此後历经蕴酿，至《山河岁月》而文体定调为妩媚，而媚态大作为流亡日本时完成的《今生今世》。同为「张派作家」的朱天文23在〈花忆前身〉中回顾这段掌故，有值得注意的补述，言「……他(胡兰成)自比是从张爱玲九天玄女那里得了无字天书，於是会来用兵布阵，文章要好过她了。24《今生今世》且是张爱玲取的书名……一九九五年春天此书完成，他巴巴结结的又好想告知张爱玲，彷佛他的一切所作所创，都为了要在张爱玲处受记才算数。」(页44，引者著重) 我认为朱天文无意中道出了实情，道出了张、胡之间那种(巨额的)债务关系，那不仅仅是个比方或比喻。
《今生今世》〈永嘉佳日〉章胡兰成写他「我是平生不拜人为师，要我点香亦只点三炷半香。一炷香想念爱玲，是她开了我的聪明。……」(页466) 而胡兰成在此後以非体系的方式建构他的体系时，亦时时提及张爱玲的直观，其中有一则公案十分关键：
佛经里说的如来之身，人可以是不占面积的存在，後来是爱玲一句话说明了，我非常惊异又很开心，又觉得本来是这样的。爱玲去温州看我，路过诸暨斯宅祠堂里演嵊县戏，她也去看了，写信给我说：「戏台下那样多乡下人，他们坐著站著或往来走动，好象他们的人是不占地方的，如同数学的线，只有长而无阔与厚……」25 多年以後，胡兰成用简单的数学观念来建构他的美感逻辑，便是发端於此；更重要的是，张爱玲玄镜一般非同寻常的对日常现象的感受和比喻，被胡兰成隅反延伸至对超越者的存在的理解－－一种即日常即超越的存在。此後胡兰成漫长的审美修行之路，正是渐渐的把自己设想、摆放在那样的一个超越者的位置，一个旁观的超验观照体，一个世俗的超人。26
从这里我们可以回到《女人论》的相关问题。甚至可以大胆的说，胡兰成念兹在兹的女人论或中国的女人，其实不过是他对张爱玲的债务的宇宙论、神话学版本；从前面的引证可以看出，他自己的遭遇即是那活生生现世的例子－－女人以其兴感创造了文明，其後男人将其理论化、学问体系化，而後世界全是男人的了－－的现世版本。换言之，是张爱玲这个民国感性真正的创造者的息感奠立了中华民国的文明基础，而他胡兰成穷毕生之力将之理论学问化、体系化。这可以解释何以胡兰成何以毕生都在真做假时假亦真的在歌诵三民主义和孙中山。於是，他即是那民国男子。然而，他其实也用象徵的语言道出，那其实是一场非常严酷的战役，其结果是女人被男人建构出来的庞大体制驯化，不止创始者的起源被埋没，更从此失却了(即使只是对等的)权位。或许我们可以为胡兰成的女人神话里延伸补充讨论，在那样的智慧的施受与知识权力的角力中，女神(或许是必然)的下场是：她被罢黜(翅膀被怀有私心的人间俗男子藏了起来)，或被封锁了。
注
1.《唐君毅全集》卷二十七，《日记》(上)，页69。
2.《唐君毅全集》卷二十八，《日记》(下)，页242。
3. 详见朱天文的回忆，〈花忆前身〉《花忆前身》。
4. 王德威，〈从〈狂人日记〉到《荒人手记》〉是为朱天文《花忆前身》之序论，页8。
5. 王德威，〈落地的麦子不死－－张爱玲的文学影响力与「张派」作家的超越之路〉子通、亦清编，《张爱玲评说六十年》，页371。
6. 朱天文：「天心是坏学生，我是好学生。……我很羡慕她行文之间不受胡老师影响，我则是毫无办法的胡腔胡调。」〈花忆前身〉，页77。
7. 黄锦树，〈神姬之舞－－後四十回？(後)现代启示录〉附录於《花忆前身》。
8. 多年前我尝试讨论的毋宁是：朱天文跟著胡兰成到哪里。详〈神姬之舞〉。
9.〈花忆前身〉同样沿著神话学和比较宗教学做补充，借李维斯陀的结构人类学与坎伯的神话学洞见。胡兰成的学问体系本身即是一种神话学。
10. 这里我尝试比朱天文更好的理解她的作品。
11. 从他的著作来判断，他会倾向于喜欢「智慧」这样的修辞而甚於知识。
12. 若依照胡兰成的自我认识，是不能用「体系」来指涉他的创造物的；一如不能用知识。我这里当然是一种方便权用，指涉的是他毕生所著所述之相互支持或补充的论述之总体。
13. 标题为〈中国的女人〉而收在《闲愁万种》一书中的文章只有数页。而该书下卷〈日月并明－－男有刚强女烈性〉中近九十页的一组笔记似的文章则环绕著相关问题。笔记体是胡兰成基本的文体，其理论意义详後文。但这多少可以解释《荒人手记》何以选择手记体：文体与精神的对应。
14.《中国文学史话》，页280-81。
15 〈女人论〉,282。
16 《今生今世》，页280。
17. 胡兰成出版於1945年的文集中虽仍是政论居多，但文化议题有明显增加的趋势，文风也变得较为柔软抒情。另外则是胡兰成於1944年10、11月及次年3月编辑出版的三本《苦竹》，关於《苦竹》，借朱天文的论断：「……我阅後发现，除了诗、诗评、译文、张爱玲炎樱沉启无的文章之外，各种化名都是胡。至第三期，索性变成一人杂志了。与前书(按，指《战难和亦不易》)对照，四年後，胡38岁已离开南京政府，心境论事明显不同，和张爱玲结婚，文风大变而仍在欲蜕犹未蜕出的阶段，……」(2001年5月14日致笔者函)作为张─胡派嫡系，朱天文的论断不做第二人想。
18. 关於胡兰成的格物论的其他相关题，详笔者另文〈胡兰成与新儒家〉。
19. 这段文字後紧接著有一段张爱玲的话：「现代的东西纵有千般不是，它到底是我们的，於我们亲。」(293) 这个「亲」字後来亦成为胡兰成美感逻辑中一个非常重要的判准。
20 此处或暗用《庄子》外篇〈天道〉第十三关於圣人之心的典故:「……水静犹明,而况
精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。」
21. 参伊利亚德(Mircea Eliade)，《圣与俗－－宗教的本质》第四章，页237-38。
22. 又如胡氏自言，「又我每日写山河岁月这部书，写到有些句子竟像是爱玲之笔。」(《今生今世》，页472)
23. 「张派作家」是王德威先生的命名，前引王德威文。戏仿王的指称，严格说来，「张派作家」谱系中有一支嫡系如朱天文者是「张─胡派作家」。
24. 此段文字出於《今生今世》，页646。
25 《山河岁月》，页101。
26. 借张爱玲的谈法。〈谈女人〉：「超人是男性的，神却带有女性的成分，超人与神不同。超人是进取的，是一种生存的目标。神是广大的同情，慈悲，了解，安息。」(《流言》，页88)
27. 周蕾，〈技巧、美学时空、女性作家－－从张爱玲的〈封锁〉谈起〉杨泽编，《阅读张爱玲》，页171。
28. 详张旭东，〈现代性的寓言：王安忆与上海怀旧〉序论部份《中国学术》，页122-29。
29. 从他的立场来看，这种揣想自然是佛头着粪式的浅俗之见，一点都不超越。
30. 胡兰成之选择梁潄溟做为「勾搭」的对象(勾搭是其自传中常用语)，恐不免有策略的考量，文化观之相近也是可能的因素。
31. 从〈民国女子〉中「但对公定的学术权威我胆怯」(280)一语可以看出若干端倪。胡其时在中国的学术场域中连边缘人都算不上，在政治上也只是个不成气候的小政客而已。
32. 为北大名教授刘节之父刘景晨，胡坦言其《山河岁月》初稿曾承其斧削，从胡转述刘的评语亦可看出该初稿文字的大致状况－－可能更其俗媚。且刘氏是他继张爱玲之后的第二炷香，对他的知识结构之转型－－文化、文明观的形成－－的影响不容轻估。
33. 胡梁之间的通信很可能已不存，也不见于梁的全集。胡梁之交往，查梁之日记亦不得，梁之日记现存者恰好缺1942-1946。梁之日记书信见于《梁潄溟全集》第八卷(山东人民出版社，1993)。检梁培宽编之《梁潄溟书信集》(中国文史出版社，1996)亦无线索。
34. 今存胡兰成致唐君毅函八十七通(未发表，现藏唐先生弟子处，第一通1950年9月28日，最后一通1974年11月30日)，唐复函十九通(第一通1953年8月30日，最后一通1969年12月16日)见于《唐君毅全集》。从二氏往返信函推断，胡当另写有数量未明之信函予徐复观、牟宗三、钱穆等其它新儒家。
35. 这很明显是五四梁漱溟中西文化优劣论中国本位之老旧认识框架。详笔者〈胡兰成与新儒家〉。
36. 对胡兰成颇为宽容的唐君毅在一封给徐复观的信中(1951年8月23日)有段有趣的附言，相当准确的指出胡兰成这种只重当下的享乐心态(欲望的时间性)：「胡兰成兄在何处，久未来信，如有恋爱事，唯兄忠告之。其对人生体验具体方面甚亲切。彼在港时所向弟言，颇使弟自反平日太向抽象处用心之偏。唯太亲切于具体，则易陷于当下耳。」(《唐君毅全集》卷二十六，书简，页69)
37. 参翟志成〈熊十力在广州〉氏着《当代新儒学史论》，尤其页66。当然二者之学术根基相差不可以道理计，二者呈现出来的狂态的类型也不一致，恰是一柔一刚－－正如同唐君毅对胡、牟二氏见解之气质的描述。
38. 西美尔，〈论宗教〉《现代人与宗教》，页91。
39. 《今生今世》末章又有一重写个案，写他格日本女人，有夫之妇一枝，这对他后来对日本抒情美学及社会化的依爱的社会关系的理解、对神道教以女人为中介的体会都有相当大的关系：「一枝我敬她是日本妇人，日本民族的伟大，使我此来日本，抵得过昔年玄奘到印度。玄奘学印度文明，果然是不可以谈恋爱，我对于日本，却真要感激一枝。而我见着日本的好人好东西，都是出于无心。」(563) 有心或无意，也只能看他的「本心」了。
40. 《今生今世》中有一段文字是很好的自证：「可是池田有一次说我、『清水市在你看来都成为好，我们实在感激，但你是立在极高的处所看下来，你不是与我们平等。』」(页538)
41. 自证：「我抛下子女在大陆，生死不明，也许侄女青芸已经穷饿苦难死了。但是我都不动心。甚至毛泽东一帮共产党杀人已达千万以上，我亦不眨眼，原来不杀无辜是人道，多杀无辜是天道，我不能比毛泽东仁慈。」(《今生今世》，页637-38)活脱脱是黄老气味。
42. 写于逝世前一年的〈遂志赋〉一文中便多处自称「荡子」，亦往高处比－－刘邦和国父。《今日何日兮》，页29。
43. 即是鲁迅当年批评南人(海派)时的用语，〈北人与南人〉《鲁迅全集5》，页436。
44.《马一浮集》，页45。
45. 因此余光中在二十多年前一篇书评中批评胡兰成「名士气」、媚日、缺乏反省等，并非诬言。详余光中，〈山河岁月话渔樵〉《青青边愁》。
46. 沈从文的个案复杂得多，尤其是他在学艺过程中长期从事各类型的实小说，故而其书写事业面向繁复，「京味」只是诸面向之一，虽然很可能是他自我选择的价值归趋。参彭小妍Peng Hsiao-yen, Shen Conqwen's Avant-Gardism & Primitivism (中研院文哲所，1994) 及David Der-wei Wang, Fictional Realism In 20th-Century China,第六、七章。「京派文学」的一般问题参王德威，〈世俗的技艺－－闲话阿城与小说〉阿城《遍地风流》。
47.《沈从文文集》第四卷，页265。
48. 雷骧等，《作家身影》纪录片，郭松棻的发言。
49. 就这一点，也可以看出他和张爱玲的角力：张爱玲成功的把现代中国城市的世俗转化为现代性，而其文字却又是华丽典雅的中国性。而胡兰成却似乎有意他的把现代性从他的感觉世界驱除出去，企图建构一种更为纯粹的中国特性。但恰是他的矫揉和世故揭露了他失败的驱魔。
50.《今日何日兮》，页18。
51.《中国人的声音》，页51。
52. 批评参余光中，〈山河岁月话渔樵〉，页265-66。
53. 如余英时教授在〈儒家思想与日常人生〉中开出类似的「还原民间」的药方：「……儒家的现代出路在日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力。」《现代儒学论》，页173。
54. 张爱玲，《余韵》，页39。
55. 张爱玲，《第一炉香》，页240。
后记：* 本文为国科会研究计划「胡兰成研究」NSC89-2411-H-260-015部份研究成果。特别感谢朱天文、朱天心小姐提供胡兰成先生晚年给她们的信件及《苦竹》等资料、唐君毅先生弟子刘国强先生提供胡兰成致唐先生的八十七封信，让许多思考之路有了可能－－也感谢王德威教授、罗久蓉教授、翟志成教授在追索这批资料过程中给予的协助。感谢陈子善教授笔者在上海查资料的过程中提供的协助，感谢本计划兼任研究助理高嘉谦同学协助资料的收集和影印等杂务，感谢国科会的赞助。本文初稿曾宣读于辅大文学院主办之「第四届宗教与文学研讨会：当代文学中的灵光」，2001年11月23日。
