肯定、否定是客观世界和人类认识中普遍存在的一种矛盾现象，也是当前中国逻辑史研究中普遍存在的一种矛盾现象。辩证地而不是形而上学地处理这种肯定和否定的矛盾，是中国逻辑史研究继续发展的一个关键问题。目前，在中国逻辑史研究领域中出现了一种全盘否定论。这是形而上学地处理肯定与否定矛盾的结果，对中国逻辑史研究是极其不利的，亟需用辩证法的肯定否定关系论予以评析，以分清是非，推动中国逻辑史研究的继续发展。

黑格尔说：“否定并非全盘否定”（注：黑格尔：《逻辑学》（上卷），北京，商务印书馆1966年版，第36页。）。恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”（注：《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京，人民出版社1972年版，第181页。）列宁说：“辩证法自身包含着否定的因素”，但“辩证法的特征的和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定”，“而是作为联系环节、作为发展环节的否定，是保持肯定的东西的”“否定”（注：列宁：《哲学笔记》，北京，人民出版社1960年版，第244页。）。这是评析中国逻辑史研究中的全盘否定论的正确观点和方法。

一、全盘否定论的表现和实质

（一）全盘否定中国古代逻辑

有论者认为“辩学与逻辑”“目的、对象、性质、内容均不同”，“是两回事”，“辩学就不是逻辑”，并认为“这是讨论‘中国逻辑史’的一个根本性的先决问题”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第32页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第158页）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》1995年第1期。）。意为讨论中国逻辑史，要预先决定的一个根本性问题，是中国自古无逻辑。既然中国自古无逻辑，中国逻辑史还有什么“讨论”的必要？难道还有什么“无逻辑”的“中国逻辑史”？也有人说：“实际上，认为墨家辩学 ‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实。”“证明逻辑在中国古而有之”，是“背离《墨辩》文本和曲解《墨辩》义理”，“如果把墨家辩学义理从形式上纳于中国古代亦有逻辑的‘逻辑’史研究，那么这对于墨家辩学本有义理的确立来说，意味着《墨辩》本有的文化承载中的意义失落”（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社1999年版，第234页。）。还有人说：“中国古代的逻辑学”是“从未给出过必要论证的‘大胆假设 ’”，“是近代一些研究者杜撰出来的一种‘理想主义的逻辑’，是‘吾国固有’这种民族文化观念的产物，它在我国古代是根本不存在的”（注：曾祥云：《还名学和辩学以本来面目——评〈名学与辩学〉，《学术月刊》，1999年第4期。）。中国古代逻辑“不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案”， “是一场历史浩劫，一场空前的世纪灾难”（注：曾祥云：《“中国古代无逻辑”论》，中国逻辑学会第6次代表大会暨学术研讨会论文，2000年5月4 日。）。这都是以明白的语言，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果。

恩格斯认为，研究工作“必须从最顽强的事实出发”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社1972年版，第120页。）。又说：“事实摆在那里，驳不倒也辩不掉。”（注：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京，人民出版社1972年版，第256页。）我们认为墨家逻辑和中国古代逻辑的存在，是一个摆在那里的、驳不倒也辩不掉的、最顽强的事实。中国逻辑史研究应从这一基本事实出发。如果真如论者所说“中国自古无逻辑”，中国逻辑史学科和研究方向，就失去存在根据。

人们对中国古代逻辑和中国逻辑史的认识，用了近一百年的时间。以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑，在先秦百家争鸣和科学认识中诞生，在秦汉至清两千多年中被 “埋在地窖”、“埋在泥里”。到清末人们重新校释《墨经》时，已不知《墨经》逻辑为何物。清末《墨子》集大成式的校释家孙诒让1987年写信给梁启超说，《墨经》“闳义妙指，所未窥者尚多”，其“为周名家言之宗”，有如亚里士多德“演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者”，期盼梁启超从事墨家逻辑比较研究的“旷代盛业”（注：孙诒让：《籀顾述林》。）。20世纪初至30年代，经过梁启超和胡适等人的努力，发现《墨经》中有丰富的逻辑思想，对墨家逻辑的部分内容有所阐发。20世纪40至70年代，经过沈有鼎等人的努力，对墨家逻辑的基本内容，有较全面系统的了解。20世纪80至90年代，经过许多现代学者的努力，奠定了中国逻辑史学科和研究方向的基础。中国逻辑史百年研究的成果，来之不易，不容抹煞。

1、从中国历史文化遗产中，发现和认识中国古代逻辑。初步诂解中国古代逻辑原典，分析中国古代逻辑的内容、体系、性质和特点，说明中国古代逻辑发生、发展的原因、规律，比较中外逻辑的异同，对中国古代逻辑进行理论研究。如《中国大百科全书·哲学·逻辑》并列中国逻辑史、西方逻辑史和印度逻辑史。周礼全撰 “逻辑”条释文，并列中国、印度和希腊“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”（注：《中国大百科全书·哲学》，中国大百科全书出版社1987年版，第535～537、1200～1203页。）。这已经成为中国学者的基本认识。

2、在中国学术和教育园地中，确立中国逻辑史学科和研究方向的地位。中国逻辑史学科和研究方向，被列为中国学术研究和教育的内容。在中国人民大学、北京师范大学等高等院校和中国社会科学院哲学所逻辑室等学术研究机构，设有中国逻辑史教学、研究科目，开设课程，出版教材，培养中国逻辑史研究方向的硕士生，授予硕士学位，在中国人民大学哲学系招收中国逻辑和比较逻辑研究方向的博士生，授予博士学位。

3、为今后中国逻辑史研究的继续发展，积累资料，准备条件。

4、对相邻学科给予一定影响，丰富了中国哲学史和思想文化史研究的内容，一些较有影响的中国哲学史著作，吸收了中国逻辑史界研究的成果。如冯友兰和任继愈等著名学者的著作，吸取了中国逻辑史界的研究成果，较充分地论述了墨家逻辑。冯友兰说，《墨经》有“一个逻辑体系，成为中国哲学史中光辉的一页”。“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展，作出了重大的贡献。”“成为中国逻辑学史中的一个重要的环节。”“是中国哲学史的宝贵遗产”（注：冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），北京，人民出版社1984年版，第263、273、298页。）。任继愈说，后期墨家“建立起逻辑学体系”，“后期墨家的逻辑学是古代三大逻辑学之一，堪与亚里士多德逻辑学和印度因明学相媲美。”“后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”，“成为先秦时代最高水平的逻辑学理论，在整个中国逻辑史上都占有光辉的地位，直到今天仍给人以可贵的教益。”（注：任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），北京，人民出版社1983年版，第544、567 页。）

5、对海外学术界给予一定影响。由澳门中国哲学会主办、中国社会科学院哲学所协办、澳门文化司赞助的“中国名辩学与方法论研讨会”1997年12月在澳门召开，弘扬了中国逻辑的成果。1968年版日本岩波哲学讲座第10卷《逻辑》收入日本东京大学教授末木刚博撰《逻辑学的历史》，首列“中国逻辑学”，与印度、西方逻辑学相提并论（注：末木刚博等：《现代逻辑学问题》，北京，中国人民大学出版社1983年版。）。1970年版末木刚博撰《东方合理思想》，比较印、中、西三种逻辑（注：末木刚博著、孙中原译：《东方合理思想》，南昌，江西人民出版社1990年版。）。中国逻辑史研究与海外和国际学术界交流，有利于中国逻辑与世界接轨，取长补短，扬长避短。

论者几年前对中国古代逻辑也曾有肯定的认识：“《墨辩》逻辑系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》建立了我国古代逻辑学”。“《墨辩》是我国古代最早提出系统逻辑科学理论的著作”，“在中国和世界逻辑发展史中占有极其重要的地位”，“是埋没和抹煞不了的”。（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第180～187页。）“《墨辩》建立了我国古代逻辑科学，系统地提出了逻辑学的理论。”“《墨辩》逻辑是中国乃至世界逻辑发展史中的光辉一页。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第81页。）他亦批评过“近世中外人士中颇有人认为中国自古无逻辑，视《墨辩》逻辑为乌有”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第245页。）的现象。但现在论者却对中国古代逻辑持全盘否定的论点，这种由肯定到全盘否定的转变是不应该、不合理的。

（二）全盘否定中国古代逻辑的普遍真理

论者说：“特定的历史与文化背景决定了墨家辩学只能是墨家推行自家的理想，以及与这种理想相适应的政治主张的一种”“手段，而不是探究与认识科学真理的工具”（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第160页。）。“辩学只能服务于学派主张的宣传、推行和伦理、政治问题的解决，而不是致力于科学真理的认识。”（注：崔清田：《名学、辩学与逻辑》，《广东社会科学》1997年第3期。）“只能是明晓‘兼相爱’与‘交相恶’等”，“而再无其他”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第4页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》 1995年第1期。）。论者又引60年前学者的话说：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理，这一论理是普遍呢？还是特殊呢？” （注：《金岳霖文集》（第1卷），兰州，甘肃人民出版社1995年版，第627页。）

我们认为论者此议在方法论上的错误，是强调“特殊”，否认普遍。墨家逻辑是特殊的，因为它产生于中国古代特殊的历史条件下，用中国古代特殊的语言表达，在形式和侧重点上带有中国当时的特点。墨家逻辑又是普遍的，因为其中包含着“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的逻辑学的普遍真理。如思维表达遵守形式逻辑矛盾律，是古今中外之所同。亚里士多德说：“相反论断不能同时为真”（注：《亚里士多德全集》（第7卷），北京，中国人民大学出版社1993年版，第 251页。），这是形式逻辑矛盾律的典型表述。《经说上》说：“或谓之牛，谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当。”即如“这是牛”与“这不是牛”两个命题，其真值规律是不能同真，必有一假，这同亚里士多德对形式逻辑矛盾律的规定，在本质上是一致的。又如《经说上》说：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”即对方列举若干正面事例（S[,1]是P，S[,2]是P等），仓促概括出一般结论（所有S是P），我则列举反例（有S不是P）予以反驳。这种推论形式，也是中外逻辑之所同。《墨经》逻辑与古希腊逻辑、印度因明有贯通一致之处，包含对全人类都适用的逻辑学普遍真理，这是经过近百年来几代学者研究所得出的科学结论，是不能用强调特殊、否认普遍的形而上学方法全盘否定的。

（三）全盘否定墨家逻辑的认识作用

论者说，“墨家辩学”“不是探求和认识科学真理的工具”，“不是致力于科学真理的认识”，“墨家不把辩学视为求真的工具”。（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第352页。）“有学者释‘当’为‘真’，并把墨家的‘辩’说成是求真的学问，这是有悖于墨家本意的。《墨子》中的‘真’与‘假’有明确的意义，完全不同于‘当’与‘不当’。”“此‘真’即真确实在之意。”“上引之‘假’，皆有违背事实和虚妄之意。如果认为十分注重辨析名实关系的墨家会把意义明显有别的‘当’与‘真’混为同名，其理难通。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第 16页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《墨家辩学研究的回顾与思考》，《南开学报》 1995年第1期。）

论者此论，是完全不符合《墨经》实际的。其实质，是全盘否定墨家逻辑的认识作用。《墨经》是中国古代杰出的逻辑和科学著作。《墨经》中的逻辑与科学，有不可分割的内在联系。《墨经》关于名、辞、说、辩等逻辑思维形式和规律的理论，是发现、总结和论证中国古代数学、力学、光学等自然科学知识的得力工具。如《墨经》关于名的理论，是《墨经》总结、表述100余条各门科学概念的定义和划分的工具。“圆，一中同长也。”是几何概念“圆”的定义。“久：有穷；无穷。”是物理概念“久”（时间）的划分。又如《墨经》关于说、辩即推理、论证的理论，是总结、论证80余条各门科学命题、定理的得力工具。如用“止”（列举反例推翻仓促概括的一般命题）的论证方式，推翻阴阳五行家“五行常胜”的形而上学错误公式，代之以“五行无常胜”的物质结构和物质元素相互关系的正确公式。

《墨经》中的“当”指真，“不当”指假；“明是非之分”，指分辨真理和谬误。论者说墨辩是求当工具，不是求真工具；是“明是非之分”的工具，不是分辨真理和谬误的工具。这是完全不符合《墨经》实际的。论者几年前曾说，《墨经》的“当”为“辞与事实相符”，“不当”为“辞与事实不符”。“‘当’为真，‘不当 ’为假。”“《墨辩》把‘明是非之分’作为逻辑的首要任务和目的，使逻辑成为求真的学问。”“证明了辩具有分清是非的重要作用，是认识真理的手段”（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第200页。）（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第 78页。）。“辩和辩学（逻辑学）的作用，就在于判明认识的正确（‘是’）与错误（‘非’），求得真理的认识。”（注：崔清田：《〈小取〉逻辑思想浅析》，《南开学报》1982年第4期。）这些说法是正确的。

（四）全盘否定墨家逻辑科学

论者几年前说：“《墨辩》的内容既有对墨子基本思想的继承，也有对墨子思想的修正和发展。例如，墨子主‘天志’、‘明鬼’，但是，墨子的这种宗教迷信思想在《墨辩》中已经几乎没有踪影了。”（注：温公颐主编：《中国逻辑史教程》，上海人民出版社1988年版，第102、82、85、80页。）（注：《中国逻辑史》（先秦卷），兰州，甘肃人民出版社1989年版，第209、198页。）这些说法是正确的。

论者说，为“深化中国逻辑史研究”，须“更新”、“转换方法”，“要更加强调对墨家辩学的历史分析与文化诠释”，“我们可以举出对墨家辩学的核心概念‘辩 ’的解释为例”：“墨家的辩，就是要在是非之争中，区分正误，取当求胜。言论的‘当’与‘不当”又是根据什么加以判定呢？墨家认为，判定的根据只能是由他们提出的标准。‘子墨子言曰，我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰，中者是也，不中者非也。今天下士君子之书，不可胜载，言语不可尽计；……何以知之？曰，我得天下之明法以度之。’（《天志上》）《小取》也说：‘效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。’这意思是说：墨家掌握了‘天志’（其实是墨家自己的主张），就有了作为判定是非标准（法）的东西，《小取》称其为‘效’；凡符合这个标准的（‘中效’）就恰当、正确（‘当’、‘是’），反之（‘不中效’）就不恰当、不正确（‘不当’、‘非’）。可见，墨家的‘辩’就是要在是非之争中，以自家的标准去区分正误，求当取胜。”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第13页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）

论者用墨子的“天志”迷信，曲解墨家逻辑科学：(1)引墨子讲“天志”迷信的话；(2)引《墨经》讲逻辑科学的话；(3)用“这意思是说”5个字一连，《墨经》讲逻辑科学的话，被“转换”为墨子讲“天志”迷信的意思。于是墨家逻辑的科学、真理和精华，与墨子的迷信、谬误和糟粕之间的界限被彻底抹煞；墨家逻辑的科学、真理和精华，完全为墨子“天志”的迷信、谬误和糟粕所取代。这种全盘否定墨家逻辑科学的议论，缺乏应有的实事求是的科学态度。

论者认为，墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准，这是完全不符合《墨经》实际的。《经》和《经说》4篇4 700余字，绝无一字一句谈神论鬼，与墨子论证兼爱、非攻等论题，动辄搬神弄鬼的情况，恰成鲜明对照，说明由墨子到《墨经》，墨家思想已经发生了从有神论到无神论的伟大转变。这也是近百年来，学者用科学研究方法所确认的基本历史事实。我们认为应该区分《墨经》逻辑科学和墨子“天志”迷信的界限。应该区分《墨经》逻辑的科学文化和墨子“天志”迷信的非科学文化的界限。决不能把二者混为一谈。

（五）全盘否定中国逻辑史研究成果

论者说：“《墨辩》的比较研究法是指”“以西方传统逻辑或古印度的因明学为工具去比附、套释《墨辩》的方法。”“近代《墨辩》复兴就突出地表现为——以近代西方传统逻辑和印度因明为比附、比较或套释《墨辩》。”（注：崔清田、张斌峰：《近代〈墨辩〉比较研究法的回顾与反思》，《湖北大学学报》1996年第 3期。）“‘据西释中’解释墨家辩学的过程，实际是对墨家辩学与西方传统逻辑进行比较研究的过程。”“在中国逻辑史的研究中，‘据西释中’的比附”，“证明”“逻辑在两千年前的我国古代早已存在”（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第29页。）（注：崔清田：《显学重光》，沈阳，辽宁教育出版社1997年版，第161页。）（注：崔清田：《中国逻辑史研究世纪谈》，《社会科学战线》1996年第4期。）。

论者把中国逻辑史比较研究，概括为“据西释中”，又把比较研究和“据西释中”等同于比附，全盘否定近百年中国逻辑史比较研究的成果。这在方法论上是错误的。比较研究、据西释中和比附，是三个不同的概念，不能相互混淆、等同，并在否定比附的同时，全盘否定比较研究和据西释中。

比较是任何科学研究（中国逻辑史研究也在内）都要应用的认识同异的科学方法。比附是拿不能相比的东西来勉强相比。不能用混淆比较和比附这两个不同概念的方法，全盘否定中国逻辑史研究成果。中外逻辑并非如全盘否定论者所说，是完全没有可比性的、风马牛不相及的事物。有论者说，“墨家辩学”与“西方传统逻辑” “赖以产生的文化背景的不同”，“二者的不可通约性”“决定”二者间没有“可比性”。（注：张斌峰：《近代〈墨辩〉复兴之路》，太原，山西教育出版社 1999年版，第355、364、300页。）这完全是违反基本事实的。中国逻辑史比较研究，不等于比附。近百年中国逻辑史研究，广泛运用中外逻辑比较方法。中国逻辑史比较研究的过程，是人们对中国古代逻辑的认识，逐渐由浅入深、由少到多、由抽象到具体的过程。在这一认识的总的前进过程中，不可避免地会存在着这样那样的缺点、错误，如在某些研究者中，由于世界观、思想方法上存在主观主义，没有吃透中外逻辑的两头，存在着表面的、驴唇不对马嘴的比附现象，这在中国逻辑史比较研究这一前无古人的全新认识过程中，是难以完全避免的。我们不应攻其一点，不及其余，也不能像泼洗澡水，“同时把小孩子和水一起从浴盆里泼出去”。

中国逻辑史比较研究的过程，是由前后相继的数代人进行的、有可能产生错误的、逐渐接近真理的艰难认识历程。因为人们对中国古代逻辑原典的正确诂解，对外国逻辑工具的熟悉，实事求是科学态度的养成和具体分析科学方法的掌握，有一个长期积累的过程。“更深的原理、更难的对象和范围更广的材料”，增加了中国逻辑史比较研究的难度和犯错误的可能性。不能因为在近百年中国逻辑史比较研究中，存在着比附的现象，而全盘否定中国逻辑史研究的成果。

中国逻辑史比较研究和“据西释中”，不能全盘否定。20世纪以来，中国和世界，已经变成一个不可分割的整体；中外科学文化的交流，已经形成不可阻挡的趋势。中外逻辑既有同，又有异；既非完全相同，也非完全相异。这是任何诡辩和烦琐哲学，都无法改变的基本事实。无论过去的世纪，或将来的世纪，中国逻辑史比较研究和“据西释中”，都势在必行。即使全盘否定论者本人，也难以完全避免。仔细阅读全盘否定论者的论著，都在这样那样地从事着比较研究和据西释中。古代辩者惠施不用譬喻，就无法说话（注：惠施“无譬，则不能言”，见刘向《说苑·善说》。）；现代中国逻辑史研究者不用比较，也无法说话。这里唯一的分别，是正确或错误地进行比较研究和据西释中，而不在于比较研究和据西释中的有无。在现代或今后，完全否定比较研究和据西释中，就像拔着自己的头发想升天一样，是完全办不到的。

二、全盘否定论的被否定

（一）全盘否定论必须被否定

全盘否定论之所以必须被否定，是因为它违反基本的历史事实，全盘否定中国古代逻辑和中国逻辑史研究成果；与实事求是、从实际出发和具体分析的科学研究方法相对立；与中国逻辑史研究继续发展的方向和需要相对立。中国逻辑史研究需要继续发展。近百年前后相继的几代学者，费尽心思，致力于中国逻辑史研究，许多人为此付出了毕生精力。在新旧世纪和千年之交，应该承前启后，继往开来，把前人所开创的中国逻辑史研究事业，继续进行下去。近百年几代学者中国逻辑史研究的辛勤劳作，不会白费。中国逻辑史百年研究的成果，不会付诸东流。中国逻辑史研究必能继续发展，人们对中国古代逻辑的认识过程，仍将继续。

（二）全盘否定论终将被否定

全盘否定论之所以终将被否定，是因为肯定、否定、否定之否定循序前进的环节，是不依人们的主观意志为转移的必然趋势，是一切事物和认识发展过程的普遍规律。中国逻辑史的研究和认识过程也不例外。目前中国逻辑史研究中盛行的全盘否定论，从历史的长河来看，只能是暂时的现象，它终不能长久存在，终会为学者的继续研究所突破和超越。这符合事物和认识肯定、否定、否定之否定螺旋式前进、发展的规律。近百年中国逻辑史研究，一直是在肯定、否定、否定之否定的辩证运动中进行的。无论是学者个人的研究过程，学者相互之间的切磋琢磨，前后相继几代人之间的传承延续，都普遍存在着肯定和否定的对立、渗透和转化，这是学术发展过程中的正常现象，是学术发展史的必然规律。

梁启超1921年写定《墨子学案》和《墨经校释》两书，吸取了胡适的部分研究成果，修正了他本人1904年发表《墨子之论理学》的部分错误。《墨子学案· 自序》说：“学问之道，进化靡有止诣。欲以一人一时之精力智慧完成一种学问，万无是处。然则无论若何矜慎刻苦，其所得者亦必仅一部分而止；而疏漏误谬，仍终不得免。”“吾昔年曾为”“《墨子之论理学》”，“今兹所讲，与少作全异其内容矣。胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见。本书第7 章，多采用其说。”《墨经校释·读墨经余记》说：“以上（指《小取》论或、假、效、譬、侔、援、推）7条，胡适《中国哲学史大纲》解释甚当。余旧著《墨子之论理学》一篇，亦曾释此7条，不如胡氏之完密。”《墨经校释·自序》说：“学问之业，非一人一时代所能就，在善继而已矣。”“兹所校释，倘能什得四五，以待来哲之绳墨，则为荣多矣。”1927年梁启超撰《墨经通解序》说：“前贤与时彦用力虽劬，而得失功罪，正尔均半。即如拙著”，“每一复阅，觉武断凿解，宜自挝责者已不下十数事。”梁启超虚心肯定别人的研究成果、勇于坚持真理和敢于修正错误的实事求是科学态度，与目前中国逻辑史研究中全盘否定论者的形而上学非科学态度，恰成鲜明对照。

试以20世纪初至30年代梁启超和现在论者对《墨经》“辩”的解释为例，看究竟是梁启超，还是论者，离真理更近：

1、1904年梁启超《墨子之论理学》在中国历史上首次对《小取》的“辩”“释名”说：“墨子所谓辩者，即论理学也。此文释论理学之定义及其功用，今泰西斯学名家所下界说，不是过矣。”1921年梁启超《墨子学案》说：“墨辩’两字，用现在的通行语翻出来，就是‘墨家论理学’。”“明代西洋论理学初入中国，译作辩学。”“西语的逻辑，墨家叫做‘辩’。”如果不是以今人的优越感来傲视古人，不是咬文嚼字式的烦琐哲学讨论，不是鸡蛋里挑骨头式地苛求古人的话，梁启超不过是说出了《墨经》中有类似西方逻辑的内容而已，而这正是已经为百年来从事《墨经》研究的多数学者所肯定的见解。

2、论者把梁启超的上述见解，斥之为“据西释中”的、错误的“比附”，接着用墨子的“天志”迷信，对《墨经》的“辩”加以曲解，说墨辩完全以墨子的“天志”迷信为标准（注：崔清田主编：《名学与辩学》，太原，山西教育出版社1997年版，第 2、 12、 9、 10、 11页。）。

3、结论是，梁启超从逻辑观点出发对《墨经》“辩”的解释，显然比论者从墨子“天志”迷信观点出发对《墨经》“辩”的解释，离真理更近。梁启超对《墨经》 “辩”的解释中所包含的真理颗粒，必将为中国逻辑史学科所肯定，被作为知识传承。论者用墨子的“天志”迷信对《墨经》“辩”的曲解，必将为中国逻辑史学科所否定，被作为教训记取。这是肯定、否定、否定之否定辩证认识规律作用和表现的一例。

三、中国逻辑史研究的发展

（一）正确诂解原典，增强研究的科学性

马克思说：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。”（注：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社 1972年版，第217页。）中国古代逻辑原典是中国逻辑史研究的第一手资料，所由以出发的事实、实际基础。正确诂解原典，需掌握中国传统的校勘、训诂等古籍整理的方法。正确诂解、研究墨家逻辑原典的工作，至今尚未完成。沈有鼎说：“作为逻辑学的宝库，《墨经》到今天还有许多东西没有被清理出来。”“要求一下子就把这部艰涩难治的古书每一字都讲通”，“是不合科学规律的幻想”。“古书的校勘是一个接近真实的无穷过程，《墨经》尤其如此”，“不是一个人所能完成的事业”。“以高亨的文字学水平，尚且未能胜任，看来这样的事业不是一个人所能完成的。”“《墨经》能解释的不过十分之一。有些困难很难克服。用些比较科学的方法，可以迈进一步。”（注：《沈有鼎文集》，北京，人民出版社1992年版，第441、300页。）沈有鼎从20世纪40年代开始探索《墨经》逻辑，到晚年仍坚持思索《墨经》逻辑的正确诂解、研究问题，是终生追求《墨经》逻辑正确诂解、研究的典范。继续从事沈有鼎等人所开创的正确诂解、研究《墨经》逻辑的事业，争取更多更好的成果，不要使之后继乏人，后继无人，重演墨家逻辑被“埋在地窖”、“埋在泥里”的历史悲剧。

（二）理论源于事实，增强研究的可靠性

中国逻辑史研究有三个关节点。(1)“有什么”：辨明中国古代逻辑的存在。(2)“是什么”：分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点。(3) “为什么”：揭示中国逻辑发生、发展的原因、规律。这是中国逻辑史学科研究的基本内容。从实际出发，实事求是和具体分析，是中国逻辑史研究的基本科学方法。同时，与中国逻辑史研究的原理、对象、材料相适应的、古今中外所有的科学方法、先进工具（印度因明、西方逻辑和逻辑指号学等），都可以使用。坚持理论源于事实的原则，是增强研究可靠性的途径。

（三）积极弘扬普及，增强研究的现实性

“善言古者合之于今。”中国逻辑史研究的社会价值，是为今人和现实服务。逻辑真理具有贯通古今中外的普遍性。中国古代逻辑的优秀成果，应该向世界弘扬，使之与现代逻辑发展的最新成果相结合，成为中外逻辑交会的桥梁。应该向今人普及，使之与今天的情况相结合，发挥其为今人思维表达服务的工具作用，发挥其对社会和文化的积极影响。中国逻辑史的研究对象、材料存于过去，而研究者是处于现在。今人的研究不是为古人，活人的研究不是为死人，不是为古而古，“摅怀旧之蓄念，发思古之幽情”。今人的中国逻辑史研究成果，应该具有现实的社会价值，使今人能看懂、喜闻乐见，受启发、感到有用，有助于今日的精神文明建设。这是中国逻辑史研究中的社会价值观、人文关怀和群众观点。积极弘扬普及中国历史文化中的逻辑科学、真理和精华因素，抛弃其迷信、谬误和糟粕成分，增强研究的现实性，才能永葆中国逻辑史研究的青春与生命活力。

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