摘要：《万国公法》所引发的晚清经世儒者对西方国际法的争论，值得从文明与国际法关系的视角重新审视，春秋公法观蕴含的文明主体性尤其值得重视。以康有为、唐才常为代表的今文经学公法观，致力于以儒家普遍主义的仁学构建公法基础，援引《春秋》中的“性法”和“例法”，从仁义法的层面对西方国际法的强权主义展开批判。以廖平和宋育仁为代表的今古文经学公法观，以《周礼》济《公羊》之穷，援引《周礼》中的人伦与政教观，致力于构建以此为基础的家国天下逐级扩展的伦理性世界秩序。宋育仁以此对以个体权利和功利为本的西方国际法所导致的公法不公的危机从理论上进行了深入批判。晚清春秋公法观是现代中国国际法书写中最具有文明主体意识的先行者，对构建人类命运共同体观念、重构天下文明图景有重要价值。
晚清三千年未有之大变局中，中华天下秩序与现代西方国际法的碰撞，无疑是值得我们不断反思的重大事件。对于如何认识、理解和运用西方国际法，晚清经世儒者展开了激烈的争论。既往研究中，历史学者关于《万国公法》翻译对晚清思想界和政界的影响，以及当时的经世儒者在政治思想与实践层面的争论过程，进行了深入而详尽的研究。这些研究对我们理解这一重大事件的历史语境提供了可供进一步探讨的历史文本材料，但儒者坚持天下秩序背后的中华文明观念，并以此消化、吸收西方的国际法理念，既不是基于“西学中源”下对西方观念的简单比附，也不仅仅是某种“创造性误读”。我们不能因为近代日本在文明上“脱亚入欧”，成功获得西方文明的认可，就因此否定儒家传统的现代意义。儒家天下观在近代有诸多歧说，其被日本学者挪用构建臭名昭著的“大东亚新秩序”，被美国汉学家扭曲为以中国为中心的不平等的等级秩序。这尤其需要我们对儒家天下观进行正本清源的研究，并思考其现代转化。我们只有超越当时历史语境的局限，结合当今中国与世界的世界格局，才能重新认识晚清春秋公法观的深远意义。
在经历了整个20世纪对民族国家的深入反省后，始于晚清的“天下”与“民族国家”的争论，又被赋予了新的时代意义。晚近的国际法研究日益强调在国际法史的纵向比较与不同文明间的横向比较中展开，以应对欧洲中心主义的国际法的深重危机。文明与国际法关系的研究，在比较文明与文明互鉴的视野下思考国际法与世界秩序，成为批判与修正现有世界秩序至关重要的研究路径。当今中国天下主义思想的复兴是重新理解文明与国际法关系的某种尝试，中国所倡议的人类命运共同体亦可视为天下观的某种复兴。当我们普遍被威斯特伐利亚体系的紧身衣所束缚时，回溯中华天下秩序与民族国家碰撞的开端，就不失为一种突破现代民族国家理论束缚的重要途径。在此背景下，本文试图重新审视晚清经世儒者的春秋公法观，探讨其所蕴含的儒家普遍主义的文明内涵，以求为当今人类命运共同体观念的构建提供源于中华文明的文明理想，重构天下文明图景。
一、文明与国际法——《万国公法》与晚清经世儒者对西方国际法的争论
在西方国际法输入晚清中国的过程中，《万国公法》是东亚世界第一本引入的国际法书籍。一方面，《万国公法》的英文原著采用了美国法学家惠顿的名著《国际法原理》（Elements of International Law），这本书在1836年出版后不断再版，成为当时国际法领域的权威教科书。另一方面，该书的主要翻译者丁韪良具有多重身份，既是美国来华的传教士，又是美国驻华公使的翻译；该书由清朝总理衙门支持，并派京师同文馆教习协助丁韪良翻译。关于《万国公法》的翻译，学界已有大量研究指出，丁韪良的翻译并非忠实原著的翻译，原有惠顿的著作彰显了19世纪西方国际法实证主义的色彩，而丁韪良则反复强调国际法浓厚的自然法基础。例如，他以“公法”翻译 international law, 以“性法”翻译natural law，强调“万国尚有公法，以统其事，而断其讼焉”，万国公法的法源是“情”“理”，即“公义之大道”等普遍价值。又如“公法非一国所能定，乃天所命之理。各国皆以为然，此即公法也”。此处的“天理”并非原文所有，而是丁韪良的发挥。由此研究者揣摩丁韪良翻译背后的动机，认为他和明代传教士利玛窦“合儒、补儒、超儒”的翻译策略一样，用中国文化的外衣包装西方思想，再作为普遍真理传播给中国。这种看法正确地指出了传教士背后的文化殖民和传教用心，其现实目的是使中国更好地接受西方国际法，从而为美国在中国的拓展扫清文化上的障碍。但如果仅仅从殖民主义和帝国主义的视角理解西方国际法的传播，其背后所体现的民族主义情结显然与有容乃大的天下精神和“开眼看世界”的时代呼声相悖。
另有学者指出，《万国公法》广泛传播所形成的“丁韪良传统”恰恰体现出，以理学为代表的清代正统儒学本身同西方自然法学存在某种程度上的暗合。理学的价值观带有强烈的公理色彩，由天理、公理所推出的宇内之公理、天地之公道的理想世界秩序对晚清经世儒者有根深蒂固的影响。丁韪良《万国公法》的翻译正好利用了这一点。这种看法清晰地揭示出当时居于主导地位的清代正统理学与西方国际法接触时的理想主义色彩，致使其天然以为，国际法基于天命之理，应当为各国普遍遵守。维新派思想家谭嗣同指出，“公理者，放之东海而皆准，放之西海而皆准，放之南海而皆准，放之北海而皆准。……犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之，非能遵守之也，乃不能不守之，是之谓公理”。著名外交家郭嵩焘亦认为，“近年英、法、俄、美、德诸大国角立称雄，创为‘万国公法’，以信义为先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视乎春秋列国殆远胜之”。受正统理学影响的晚清经世儒者如此推崇《万国公法》的自然法理，一方面体现出中华天下秩序本身所蕴含的浓厚的道义色彩，致使儒者的世界观仍以道义为本；另一方面，当中华天下秩序遭遇西方国际法时，部分经世儒者同时深感自身文明的衰落，而受到西方文明的强烈震撼，甚至在其身上看到了儒家理想实现的新的可能性。
实际上，惠顿的《万国公法》背后具有强烈的19世纪实证主义法学色彩。所谓实定法，正是由于欧美国际法学界已经较少讨论道德与正义这样的自然法理，对基督教背景下的欧洲文明及其适用性亦不再反思。在悬置这些重要的国际法法理问题后，所谓实证主义法学就只是对条约文字的解释和辩护，其“非政治性”被表面的科学性所掩盖。卡尔·施密特的《大地的法》对实证主义法学有尖锐的批判。由此可见，受此影响的19世纪国际法具有强烈的殖民主义色彩，俨然成为西方国家殖民扩张的理论工具。
晚清经世儒者基于正统理学价值所理解的彰显自然法公理色彩的国际法，与19世纪在国际政治中实际发挥作用的实证主义国际法形成了鲜明的对比，其在知识界引发的争论亦形成了截然不同的两端——公法可恃与公法不足恃。郑观应先前主张国际法的普遍性（“公”）、正当性（“天理人情”）和道德性（“理义”），但在处理洋务中，深切感受到中国备受欺凌，主权利权受损，未受到国际法的公正对待后，提出“有国者，惟有发愤自强，方可得公法之益。倘积弱不振，虽有百公法何补哉”。另有人则持现实主义的态度，完全否定国际法的正义性与道德性，认为其是列强殖民的霸权工具。例如，钟天纬从强权立场看待国际法：“夫 《万国公法》一书，原为各国应守之成规，并非各国必遵之令甲。强者藉此而愈肆其强，弱者恃此而无救其弱久矣，垂为虚论矣。”即便如此，与当今批判殖民主义的东方学和各种批判帝国主义的后现代思潮不同，晚清经世儒者在实践中并没有以“天朝上国”的傲慢自大，或者国际法的霸权和不道德为由，拒绝参与国际法，而是肯定国际法的意义，并积极参与国际法的各项事务。他们对当时的世界大变局有清醒的认识，仍然认为根本原因在于中国自身的贫弱，而非仅仅痛斥国际法的不公正。在洋务外交的具体实践中，经世儒者多能秉持理与势之间的实践智慧，如薛福成所言，“衰弱之国，事事求合乎公法，而人不以公法待之，虽能自奋以仰企乎公法，其受损于公法之外者，已无穷矣。……虽然，各国之大小强弱，万国不齐，究赖此公法以齐之，则可以弭有形之衅，虽至弱小之国，亦得藉公法以自存 ”
从以上关于《万国公法》与所谓的“丁韪良传统”引发的争论可以看出，一方面，以正统理学为核心的对《万国公法》的道德理想主义认知，迂远而阔于事务，已不能解决当时中国如何应对世界格局变化的危机，其容易以孟子式的“王霸之辩”，或者理想地以为《万国公法》是公理与正义的化身，或者愤怒地斥《万国公法》为强权和强盗的化身。另一方面，晚清洋务运动中的政治实践者往往具有出色的经世智慧，在“王道”与“霸道”式的国际法之间，“扣其两端而取其中”。但他们只能寻求国家的自保，在思想上却未能提出可以应对西方国际法的理论。然而，研究者在涉及儒家传统时，往往只看到晚清士人解读《万国公法》所依据的清代正统理学观，却忽视了其中有识之士借《春秋》与《周礼》解释《万国公法》，阐发以儒家义理为中心的普遍主义世界图景，其并不能完全被等同于依据理学所作出的道德理想主义判断。以康有为、唐才常、廖平、宋育仁为代表的经世儒者，对《春秋》《周礼》的阐发，显然并非丁韪良意义上的一知半解。这些人共同构建的晚清春秋公法观对新天下秩序图景的重构不同于理学式的道德理想主义，其深层内涵和意义有待我们在下文更深入地探讨。
二、春秋公法与天下大同——晚清今文经学视角下的公法观
清代今文经学的复兴本来是为了应对多族群构成的清王朝如何面对各种内外挑战，自龚自珍、魏源以来，这种挑战就已经不再是传统天下体系中的夷夏观能够应对，原有的内外夷夏变成了世界范围内的夷夏关系，中国与世界的关系成为今文经学思考的核心主题。如何认识世界，已成为影响传统中国变革的重要因素，而其中公法的重要性不证自明。
康有为无疑是晚清今文经学阐释公法观的理论奠基者。他认为中国已由“一统垂裳之势”进入“列国并立之势”，必须要改变天朝上国的自傲，变法以自强。而《万国公法》等西方国际法著作引入后，康有为并非像福泽谕吉一样主张“脱亚入欧”，完全投向西方国际法的怀抱，而是借鉴国际法的思路，重新阐发孔子之道的普遍主义公理。首先，在《实理公法全书》中，他提出公法之公在于“有益于人道”和“合众人之见”。以“人道”为尺度，而非以某个国家主权为标准，显然超越了主权国家“诸神之争”的现实法理，而为儒家普遍主义的“仁学”构建奠定了基础。而“合众人之见”，显然将公法置于“公天下”和“天下人之天下”的中国传统中理解，超越了霸权论的现实法理。在《公法会通》中，他提出，“公法乃地球上古今众人各出其心思材力总合而成”，这就意味着一种突破西方中心主义国际法理论的思路。为什么格老秀斯（Hugo Grotius）能够成为现代国际法之父，而为万世立法的素王孔子不能构建国际法理论？这种思路并非是一种以自我为中心的民族主义的挑战，而是在汲取西方文明变法富强之道后，对自身文明传统的反思。孔子的仁学公理并不意味着其在中国历史中已经实现，而是由于中西文明的碰撞，其深层义理才得以激活。其次，康有为以三世说为根本的天下大同论，可以视为全球公理之学的建构。既往对康有为大同思想的讨论，或以保守主义的眼光讥其为“以夷变夏”，或以自由主义的眼光褒其为“中国自由主义的先驱”。张翔则精辟地指出大同立教的良苦用心，实为在综合夷夏的基础上建构全球公理之学。以中国为“据乱世”，以西方强国为“升平世”，实为学习西方政学，实现富强的强国之道，而西方文明远未及“太平世”，民族国家之间互相残杀、种族歧视、男女不平等、贫富分化等等，又怎能和孔子的三代礼乐之教相提并论？正是基于对中华政教文明的文化自信，康有为才主张先要学习西方以自强，同时不忘在批判现代民族国家的基础上，以孔子的春秋公法为核心，构建普遍的世界秩序。因此，尽管康有为《大同书》中有许多受近代西方思潮影响激进反对儒家人伦的内容，乌托邦主义的色彩亦甚浓厚，但基于公羊三世说的天下大同论，无疑为现代中国提供了由建立民族国家到超越民族国家、由富强到文明的历史发展理论。
康有为大同公法观的意义在于，如何以春秋公羊学为理论资源，对儒学普遍主义世界秩序进行构建，其更对应于《万国公法》中“性法”层面的自然法法理的探讨，而并未涉及具体的国际法问题。深受康有为影响的晚清革命志士唐才常对公羊学视角下的春秋公法观则有更具体的阐发。他对西方的《万国公法》非常重视，并以春秋公法的思路来阐释，认为“近百年来之恃为调人以弭兵息祸、存弱定倾者，亡虑数十百事。此春秋家之所以宜明公法欤？”，“余谓能本《春秋》之意，治公法之学，必有视惠顿诸人更精者，孔教真派，庶几显明于世。何则？素王改制垂世之公法，经权互用，不以古今中外而有阂也”。
唐才常把春秋公法分为“性法”和“例法”两部分，他对“性法”的解释深受康有为大同思想的影响。首先，重视民权与平等。他特别强调民权，以为《春秋》上本天道，下理人情，是民权伸于国会的源头。他对《春秋》经“贤曹羁而不予逄丑父”的解释，既援引了《公羊传》的解释，“国君死社稷，大夫死位，皆是死事之义。君既不为其身之荣辱而死，则臣亦断无死君之律”，又援引了西方民权思想与《春秋》进行会通，“西例以民为国本，国为公器，民叛君未叛国，君虐民斯叛国，国与民显有区别……其意颇合《孟子》、《公羊》之微言”。同样的思路也引入到对公法中的国家平等思想的论证。针对列强瓜分波兰一事，唐才常既强烈批评列强“尚力不尚法，以强国役弱国，最失平权之义”，其为“《春秋》所不许，公法所不容”，又援引《公羊传》中“疾灭国”的阐释，张大“兴灭国，继绝世”的义理，“夫齐桓存三亡国，《春秋》予以小康之王，而灭国取邑皆极痛之，况瓜分乎？”唐才常将平权视为公法中最根本、最核心的要义，认为公法要“贵除天下之患”。
其次，重视以仁学为代表的文教。针对各国如何平等相待，唐才常援引了春秋公羊学中的“华夷之辩”，“《春秋》华夷之辩乃礼而等之，义而品之，非地而界之也。故降于夷则夷之，进于中国则中国之。且重言之曰：有夷狄之行，故夷卫、夷晋、夷鲁，不一而足。而吴楚能忧中国，则亦中国吴楚焉”。他特别强调了“华夷之辩”中基于普遍仁义（礼）的平等。而以此观当时西方世界，其以为公法只适用于信奉基督教的国家，而对土耳其、埃及、波斯等异教国则另眼相待，可见以基督教为根基的欧洲公法很难破除文化歧视和种族歧视，实行一视同仁的普遍平等的公法。在唐才常看来，地球上凡有文教之国都同用公法，唯海盗与野人不能以公法办理。另外，他关于战争中对战俘和平民权利的保护，也援引了《春秋》中仁义的精神，“《春秋》讥灭国、疾火攻，而于宋襄之不击未济，不鼓不成列，则以为文王之战不过此。今泰西火攻之器日精一日，非有救民之律持之，人类几何而不尽也？”以《春秋》重视仁义为核心的人道，来阐发现代国际法中的人道伦理，不失为一种论证仁义法的普遍性的思路。
唐才常对公法中“例法”的解释和运用，遵循了上述春秋公法中的“性法”法理。他的解释几乎涉及国际法与外交中的诸多事项。例如，接待公使不能有等差之理、交战方仍要秉持公信，又如战争中的局外国应当遵守何种法律等等。总之，唐才常的春秋公法观为我们提供了如何以儒学普遍主义的视角来审视现有国际法的利弊，其中不乏从儒家仁义法的层面对现代强权政治的批判。他对“太平世”中无国界、无君民界的信仰，使其坚信春秋公法的天下大同之理。持此理，他对西方的《万国公法》各有褒贬，且尤其对西方现实世界的实践与公法理论的脱节有强烈批评。然而，从当时中国的处境来看，唐才常的春秋公法观仍然彰显出大同平等的理想主义色彩，而当时更严峻的危机在于，中国如何在列国纷争中保国保种，而不是实现大同平等。受此影响，梁启超提出了从“藉公法以自存”到“争竞自存”，明确从春秋公羊学天下大同的“太平世”公法理想，回到民族国家纷争的“据乱世”强权现实中，由此开启了近代中国从“天下”到“民族国家”的政治理论的现代转化。
三、以《周礼》济《公羊》之穷——晚清今古文经学贯通视角下的公法观
晚清传教士丁韪良在《古代中国的国际法》一文中，将《周礼》视为中国最早的成文的国际法，并将其与欧洲国际法进行比附。丁韪良以古罗马帝国和近代民族国家的经验来理解周朝，诸侯国就如同神圣罗马帝国统治下存在于德国境内的各种复杂组织，领土权和边界在周朝的诸侯国中已成为不可侵犯的原则，蛮夷不在《周礼》管制范围内，表明国际公法是文明国家之间的法律。这种对中国传统经典的现代阐释方式对民国后的学者有很大影响，在关于“先秦国际法”的热烈讨论中，《周礼》与《春秋》多被从历史材料的层面进行理解，而对其中所涉及的国际法理的阐释，研究者并非是从中华天下文明的内涵，却是从西方国际法法理和基本问题意识进行阐发。相比之下，出身经学传统的晚清儒者宋育仁却一语道破了丁韪良研究的弊病，“丁韪良略读中国书，知公法起于 《春秋》，刺取《左传》为《春秋古时公法》一卷，但引传而未尝知经，窥见一斑而已”。而“引传而未尝知经”恰恰是传统经学瓦解后现代中国学者的通病，自此传统经书被降级到提供历史材料的级别，其中的义理和问题意识却被湮没。
实际上，丁韪良将周朝的邦国等同于欧洲国际法中的主权国家，其用意在于使中国更容易接受主权国家的条约型国际法。抛开丁韪良的现实用意，而从中国自身的经学传统来看，其兼采《周礼》和《左传》的做法，与当时学界贯通今古文经学、兼采三传的学术潮流是一致的。汪晖指出，以《周礼》济《公羊》之穷，本身就源于中国经学的传统，理由在于：第一，公羊学是政治理论和历史哲学，而不是一部政治纲领，不具备可运用的典章制度，因此要借用《周礼》解释具体的政治实践。第二，廖平循鲁学（以《穀梁传》为起点的汉代鲁学）路线，将《周礼》看作全球的法典。理由一引自杨向奎对始于汉代刘歆的经学传统的理解，有很强的说服力，但理由二对晚清今文经学另一位大师廖平的解释显然不足。廖平的经学由平分今古的第二变，转化为主张小统大统的第三变，实际是为了超越今古文之争，贯通今古文经学。对廖平思想影响最大的是中西局势的变化，平分今古文仍然只是中国学术内部的问题，但如今中国学术面对的最大危机不是古今之变，而是中西之变。经学如何面对世界，如何应对中国所面临的西方文明的挑战，才是最迫切的任务。廖平的政治地理学试图在接受西方地理知识的同时，将其融入经学的九州与服制，以维护中华正统的天下观。在他看来，郑玄等传统经师的解释没有看到中国之外的世界，为传统经学所重视的《禹贡》仅为小九州之中国一隅，而《周礼》中隐含着全球大九州的微言。廖平运用经学中的九州说与畿服制，结合西方五大洲与赤道半径的地理学知识，推演世界疆域的大小与位置。这种推演过程十分复杂，其核心观点是把“王统”的范围扩大九倍为“帝统”，扩大八十一倍为“皇统”，把天下空间囊括于内，同时划设大九州，确立新的服制，以重新确立经学视野中的天下图景。因此，廖平从政治地理学视角对《周礼》的阐发，正是发挥了以《周礼》济《公羊》之穷的传统，他将《春秋》中的“王制”视为中国的“小统”，而将《周礼》视为世界的“全球大一统”。其中尤为值得注意的是，在援引《春秋》和《周礼》资源阐释中国与世界的天下图景时，廖平坚持以中国文明为中心，以礼治的方式由内及外地推演“全球大九州”的设想。
康有为的天下大同思想以春秋公羊学的三世说作为历史哲学，以仁义作为普遍公理，具有强烈的批判性，也隐含着十分激进的变革思路，其对现代中国政治变革路径产生了无法估量的影响。与之相比，廖平的“大统”公法观综合阐发了《春秋》和《周礼》中的礼乐文明，以人伦作为普遍公理，具有渐进的变革性，其并没有告别“小康”、直奔“大同”的乌托邦主义的激进变革，而更重视阐发中华天下秩序中的文明内涵。从制度的视角看，廖平认为《礼运》中的大同、小康指治理方式的不同，但二者并非完全没有联系。王伯（霸）之道的小康也有民胞物与之量，但私心未能尽去，故囿于小康。在康有为的《大同书》中，大同则无家无国，不需要礼，而廖平则明确指出，从小康至大同，“礼不废，日益隆盛”，大同则“孔子之礼已行于中，必推于外”。从文明的视角看，廖平构想的“大统”文明论为中华政教文明的推衍，体现了正统的中华天下文明观。中华天下文明的核心是自近者始，由内及外，德化天下，但并不诉诸于武力传教与帝国征服。全球大一统是以中华文明为中心，德化不断扩展的伦理性世界秩序，“五帝道大，无中外之分，凡四海之来假者，皆以中国之政教敷布之，使海外各国皆知中国之制也”。
廖平对礼乐天下的世界秩序的阐发更注重世界秩序的理想图景，而不曾涉及具体的国际法问题。宋育仁与廖平的公法思想传承颇类似于康有为与唐才常的师生交往。宋育仁与廖平为张之洞担任四川学政时设立的尊经书院的同学，两人的学术旨趣虽有所不同，但互有交流与影响。廖平擅长学问，对经学有深入的研究；宋育仁擅长政事，曾担任光绪时的驻英公使，对时务有敏锐的观察和深刻的反思。如果说，廖平阐发的是今古文经学贯通视角下的公法理论，那么宋育仁对公法的阐发，则更针对西方国际法的具体实践，提出了以《春秋》和《周礼》为核心的天下秩序的重建。
首先，宋育仁指出，西方公法以权利而非公正为基础，往往造成公法不公。两国邦交，并非以两人相待的信义为公理，而是以利为义。“今西国于商利地利，每挟兵力以要必行，甚或因胁之不行，竟用兵以灭人国，此与劫盗何异！皆公法出于利者归实际之言有以助之。”针对公法不公的现实，宋育仁提出，礼与《春秋》才是真正的“万国公法”，“《春秋》贵义不言利者，以列国分土而居，分民而治，以此土养此民，但当自利其利，不当更求他国之利”。通过引《春秋》三传对经文“晋侯使韩穿来言汶阳之田，归之于齐”的解释，他彰显了《春秋》中不夺人之地，不以强凌夺的公理。针对西方列国相争不择手段的残杀局面，宋育仁特别强调了以公法平战的重要性。他援引《春秋》中“王者之师，有征无战”和《春秋》中的正义战争“偏战”，来说明春秋公法以礼作为约束各国残杀的战争法。负责任的大国不以杀伐为目的，“《周官》军礼救无辜，伐有罪……礼不重伤，不擒二毛。《春秋》之义，师胜不追，入国不杀”。这些礼都旨在约束各国，尤其是大国，由兵而返礼。此外，宋育仁还讨论了公法中的守信与正义问题。“《春秋》之义，惟助义以讨有罪，不能徇私以伐无罪。约非信则无约，假有约之国理屈而亦助之，是助乱也。”这里的“理”即为公法正义，比如扶弱抑强、助义诛乱，而“理屈”即为唯利是图、助豪强兼并。宋育仁以春秋公法为根本，对西方国际法的理论与实践进行了尖锐的批判，这也折射出19世纪西方公法实证主义的危机，轻视自然法（“性理”），重视实定法（“利益”），造成理论与实践的进一步脱节。
其次，宋育仁试图通过阐释《周礼》，构建以人伦为根本的家—国—天下的世界秩序。他的“经术政治学”以《周礼》中的政教合一观为核心，主张“明德”第一、“原律”第二，将对民的教化放在首位，甚至高于开民智，因为教化民是化愚为贤，而开民智是用私心。《周礼》曰“以世事教能，则民不失职也”，其政教并行，合为一体。中国为政教合一缔造以成之天下国家，其家—国—天下的政治秩序以人伦为纲领。当宋育仁以人伦天下的传统天下观去看西方的《万国公法》时，他敏锐地捕捉到其与中国天下观的不同。格老秀斯认为，自然法源自上帝律令，实揭示了西方国际法的基督教基础。而宋育仁则看到，欧洲公法对于基督教国家和像土耳其一样的异教国家显然并非一视同仁，常常以公法来钳制异教国家。中国的天下秩序始于亲亲的人伦，以人伦为本，以礼教为衡，因此，“内诸夏而外夷狄”恰恰不是宗教和种族歧视，而是以礼义文化为标准的一视同仁。西人好兵好胜，中国则强调不战而屈人之兵。这种公法秩序的差异源自其基础不同，西方公法的基础是个体权利，其扩大即为国家主权，中国天下秩序的基础是人伦立教立政，其扩大即为家国天下的逐层扩展。
宋育仁对西方公法实践中以兵灭国的强权政治，基督教国家主宰的公法对异教国家的不公等进行了深入批判，这些批判与唐才常有相似之处。但与唐才常相比，宋育仁更深刻地指向了近代西方公法的个体权利基础和以功利为本的根基。近代世俗化的西方社会正是通过逐层脱嵌，才从古典宇宙秩序和宗教传统中脱离出来，获得自主性。而宋育仁则秉持《周礼》中以人伦为本的家—国—天下秩序，试图对现有西方公法规则进行批判和改进。由此可见，廖平与宋育仁的努力，充分体现了晚清经世儒者传承“以《周礼》济《公羊》之穷”的传统，更加彰显春秋公法中重视人伦政教的传统，试图重建以人伦为本，以礼教为衡，由内及外，由家国及天下，逐层扩展而非逐层脱嵌的天下秩序。
四、春秋公法观与天下文明图景的重构
晚清春秋公法观是中华天下文明与现代西方文明在近代碰撞出的理论构想。以康有为和唐才常、廖平和宋育仁为代表的经世儒者援引《春秋》和《周礼》的资源，针对西方《万国公法》的理论与实践，思考中华天下文明如何进行现代转化，重构天下文明图景。从当时影响来看，这种天下文明图景显然不敌同时期的天演竞争和民族国家学说，更像一种“不合时宜的沉思”。梁启超从“藉公法以自存”退回到“争竞自存”显然是更适合当时中国危机处境的不得已的选择。然而，如果我们将其置于当今的中国与世界，在深入批判现代西方国际法的基础上，寻求不同文明共同书写国际法，春秋公法观的现代价值才真正得以彰显。
尽管晚清春秋公法观对西方公法的认识极其有限，但他们却是现代国际法书写中最具有文明主体意识的先行者。在19世纪列强争霸的时代，他们能基于儒家普遍主义的天下关怀，思考何为公法真正的公平正义。由于这些经世儒者具有深厚的经学视野和现实关怀，他们开启的“公法经学化”，推动了经学视野下的天下文明图景的重构，彰显出强烈的中华文明的主体性意识。而民国后的国际法学者对“先秦国际法”的阐释，却多遵循丁韪良的思路，以《春秋》和《周礼》中的材料论证主权国家之间的领土权与结盟权等西方国际法的法理，其问题意识仍然被西方国际法所束缚。当然这与中国当时的世界诉求相适应，中国学者的思考更多集中在如何融入和参与国际法，而不是以文明主体的身份去书写国际法。
当前学者对国际法史的研究在不断深化。曾被称为“国际法之父”的格老秀斯，被置于17世纪荷兰殖民主义的历史语境中重新审视。对西方中心主义的批判，再一次尖锐地指向国际法的书写主体问题。针对欧洲国际法史的研究，有学者提出，早期欧洲存在一种“万国法”的世界秩序想象，后来受制于民族国家的国家理性思维，现代国际法主要是以国与国之间的国家理性为基础，无疑具有强烈的功利主义色彩。晚清至民国时期，中国所接受的现代国际法正是此种现代国际法，其推动了中国从天下体系向民族国家的转化。然而这种转化的突兀恰恰在于忽视了从“政治秩序的统一性”思考世界秩序。与晚清春秋公法观相比，这些关于国际法史的新见对西方国际法观念形成的历史考察无疑更加深刻，既批判了近代欧洲国际法形成中的殖民主义思想，又认识到以国家理性为基础的现代国际法的功利主义危机。这些研究体现了晚近国际法研究的趋势，即在比较文明和文明互鉴的视野下批判和反思西方中心主义的国际法。
然而，无论是西方公法，还是春秋公法，都无法回避公法何以为公的问题，对其思考都体现了不同文明所蕴含的普遍主义伦理。在此意义上，我们对西方国际法观念和思想的研究，应该更多关注民族国家之前的万国法、万民法与自然法的思想，如何论证普遍主义的世界秩序。反之，如果仅仅从殖民主义和帝国主义的角度去理解西方国际法，将会大大窄化我们对西方公法文明的认知，也失去了提倡文明互鉴的本旨。在此背景下，笔者认为，从人类命运共同体观念和全人类共同价值构建的视角出发，重构天下文明图景，并非是提出与西方国际法完全不同的替代思想，而是应该在批判地反思和文明互鉴的基础上，重估晚清春秋公法观的价值。
第一，以仁义作为全人类共同价值。西方公法的基础是个体权利，个体权利的扩大即为国家主权，因此以主权为基础的现代国际法无法突破国家理性的自利，“诸神之争”必然是无法破解的困局。为此，西方国际法研究日益强调超越民族国家的现代国际法，万民法传统和世界主义传统都是西方学者特别关注的思想资源。晚清公法观则早就提出以仁义作为全人类共同价值，以此为基础重构天下文明图景。相比个体权利的以自我为中心，仁义更重视“合众人之见”，“互以他人为重”的“公天下”。以个体权利为中心构建的是从古典宇宙秩序和宗教传统中逐层脱嵌的自主性世界秩序，其内嵌的现代自然法的激进性不可避免地导致人与世界，以及国与国之间疏离的现代性危机。相比之下，以仁义为中心构建的是家—国—天下逐层扩展的天下秩序，其内嵌的礼让精神将通过增进人与人之间、国与国之间的互信，促进世界的和谐和文明互鉴。当然，仁义应当包容权利，其所追求的道义性伦理高于权利伦理。在此意义上，晚清春秋公法观构建的普遍主义仁学提供了可以深入探究的思想资源。
第二，以公法正义作为国际法的伦理基础。关于西方国际法史的研究表明，19世纪正是由于忽视作为国际法基础的自然法研究，法律实证主义才会使国际政治陷入殖民主义和强权政治的危机。针对“公法不公”的现代国际法困境，春秋公法观则格外重视公法正义的问题。首先，国家间的平等相待是公法正义的基础，其可以诉诸于《春秋》贵信、“疾始灭”等义理；其次，负责任的大国必须致力于维护公法正义，扶弱抑强，助义诛乱，其可以诉诸于《春秋》“惟助义以讨有罪，不能徇私以伐无罪”等义理。此外，以公法正义作为平战的原则，促使大国致力于“由兵而返礼”，其可以诉诸于《春秋》“王者之师，有征无战”和“偏战”等义理。以公法正义维护基本的人道主义，反对野蛮的大屠杀，其可以诉诸于《春秋》中对著名的“邲之战”的褒扬，以及楚司马子反与宋华元议和平战，“为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食”等义理。总之，人类命运共同体意识必须要维护国际法的伦理基础，即“公法之公”的公平正义，春秋公法观蕴含诸多论证“公法之公”的义理和实践，值得我们深入反思和借鉴。
第三，以礼治作为国际法的文明基础。现代西方规范的国际法是建立在权利基础上的规则之治，其特色在于在规则基础上形成了丰富的制度，诸如条约、结盟、双边及多边协定等。但以自由主义为核心的规范的国际法在实践中常常对宗教和意识形态不同的国家使用不同的标准，不能一视同仁。而春秋公法观反复援引“华夷之辩”，旨在强调一种基于普遍仁义（礼）的平等，凡有文教之国皆适用公法，除非是海盗和野人。春秋公法中蕴含的文野之分并不是殖民主义基于敌我划分的“文明—野蛮”二元论，而是基于对不同文明的相互尊重，寻求最大程度上的多元共治。赵汀阳认为礼乐是古代中国的特殊文化，不是世界的普遍制度，以此来理解“礼闻来学，不闻往教”，同时又指出礼乐关乎世界的精神性，周公制礼作乐“通过创造对生活的敬意而创造生活的神性，通过使一切事物具有神性而使整个世界具有精神性”。这种观点精妙地点出了礼治的精髓，但礼乐所追求的世界的精神性正是和谐，这正是《春秋》“致太平”和天下大同、《周礼》“全球大一统”所追求的最高理想。重构天下文明图景，不是要诉诸于中国传统特殊的礼乐制度，而是要诉诸于礼乐所蕴含的普遍的世界精神，以此作为国际法多元共治的文明基础。
在19世纪中国遭遇三千年未有之大变局时，晚清经世儒者并没有囿于殖民主义和帝国主义强权政治的威胁，放弃中华天下文明的理想，而是基于儒家春秋公法观，对西方《万国公法》的理论与实践展开了批判。当今中国终于摆脱了“保国、保种、保教”的民族存亡危机，逐渐从富强走向文明。如何实现中国的和平崛起，如何构建人类命运共同体观念和全人类共同价值，如何以源于中华天下文明的文明理想重构天下文明图景？作为先行探索的春秋公法观，以文明主体的身份对未来国际法的书写，是留给我们今人的重要的思想遗产。
孙磊，同济大学政治与国际关系学院政治学系教授，兼任同济大学中国战略研究院高级研究员。著有《古希腊罗马政治哲学史纲》《自然与礼法：古希腊政治哲学研究》.《行动、伦理与公共空间：汉娜·阿伦特的交往政治哲学研究》等。
原载《杭州师范大学学报（社会科学版）》2024年第4期
