一、

在美国历史学界，“新文化史”大约从1980年代开始发展成一个新的次学门。1984年，以Victoria Bonnell和Lynn Hunt为首的一批史学家，应加州大学出版社的邀请，出版一系列以“社会与文化史研究”为名的丛书。在这套丛书的序言中，编者为研究主题作了大概的界定，指出这套书的研究范围将包括“心态、意识型态、象征、仪式、上层文化及通俗文化的研究，并且要结合社会科学、人文科学，作跨领域的研究”。1这套丛书以“社会与文化”为名，其中的一个原因是这些后来以文化史研究成名的学者，原来受的多半是社会史或历史社会学的训练——这个倾向也反映了到1970年代为止，社会史研究在美国史学界所占有的重要地位。

但在1970年代中，随着Clifford Geertz、Pierre Bourdieu及傅柯(Michel Foucault)等人的著作的问世，一个对历史学、人类学、社会学与文学批评等领域都有深远影响的“文化转向”(cultural turn)逐渐酝酿成型，文化史研究从1980年代开始，成为美国史学研究的显学 。2

从1980年代开始打着鲜明旗帜出现的“新文化史”，就和它所承续的社会史一样，有着极强的理论预设。从1950年代开始兴盛的社会史，在马克思主义史学和年鉴学派的影响下，对传统偏重少数政治人物和政治制度的政治史研究提出批判，将研究重点移向下层群众和所谓的整体历史及长期结构，认为唯有如此才能掌握到社会的真实 。3但新一代的文化史家却不相信有这样一个先验的、客观的真实，他们也反对过去社会史、经济史和人口史学家以建立科学的解释(explanation)为最终目的的基本立场。在傅柯和后现代主义的影响下，文化史家主张所谓的真实，其实是深深受到每个时代所共有的论述(话语)的影响。而在Geertz的影响下，对意义的追寻和诠释，就成了文化史家的首要工作 。4

由于不相信有一个客观的、先验的实存被动的停留在那里等待我们去发现，论述(discourse)、叙述、再现等观念，都成为新文化史研究中重要的方法论上的问题。此外，由于不相信我们可以经由科学的律则和普遍性的范畴来发现历史的真理，文化史家转而对文化、族群、人物、时空的差异性或独特性付出更多的关注。不少知名的史学家放弃了过去对长期趋势或宏大的历史图像的研究，而开始对个别的区域、小的村落或独特的个人历史进行细微的描述，Emmanuel Le Roy Ladurie 和Natalie Davis就是最具代表性的例子 。5

文化史家虽然对科学的规则或普遍的范畴感到不满，并对一些受后现代主义和文学批评所启发的理论有细致深刻的思辨，但在从事实证研究时，却常常在课题的选择上招致批评。研究法国大革命的权威学者Francois Furet就曾指责年鉴学派的心态史研究缺乏明晰的焦点，同时由于没有清楚的定义，研究者只能跟随流行，不断地寻找新课题。即使像Robert Darnton这么知名的文化史家，也批评法国的文化史家无法为心态史这个研究领域建立一套首尾一贯的观念 。6不管这样的批评是否公允，文化史研究的目的何在，似乎成了各地学者都要面临的问题。

二、

台湾的文化史研究，大约从1990年代开始萌芽。其中虽然可以看到年鉴学派、马克思主义和后现代思潮的影响，但在最初的阶段，对再现、叙述等观念的理论意涵，并不像前述西方史学家那样有深刻的省思，和历史社会学的关系也不紧密。此外，由于台湾的文化史家不像西方的同行那样，对社会史的理论预设，因为有清楚的掌握从而产生强烈的批判，所以从来不曾把社会史研究作为一个对立的领域，并进而推衍、建立新文化史的理论框架和课题。我们甚至可以说，台湾的新文化史研究其实是从社会史的研究延伸而出。

这个新的文化史研究方向，最早是从研究通俗／大众文化出发，然后有专门的团队以“物质文化”为题进行研究。最近三年由中研院支持的主题计划“明清的社会与生活”，聚集了一批海内外的历史学者、艺术史家和文学史研究者，以中国近世的城市、日常生活和明清江南为题，持续地进行团队研究，累积了相当的成果。文化史的研究至此可以说是蔚为风气，一个新的研究次领域也大体成形。

在通俗文化的研究中，民间宗教是一个相当重要的课题，社会史研究的影响在此清晰可见。葬礼和三姑六婆等不入流的下阶层人物，也因此跻身为学院研究的对象。接着学者开始从戏曲、画报、广告等资料去探讨城市民众的生活、心态和娱乐等课题，文化史的色彩日益凸显。我自己和其它几位学者又进一步利用戏曲、流行歌曲、文学作品、通俗读物、色情小说等数据，对士大夫、一般民众以及妇女的感情、情欲、情色等感官的领域，作了一些踰越过去研究尺度的探索。与此同时，和通俗读物有密切关系的明清出版市场，以及图像在通俗读物中扮演的重要角色等课题，也吸引了艺术史学者和历史学者的重视。

物质文化的研究，是一个已经被提上议程，却有待进一步研究的课题。在这一方面，对中古时期的椅子、茶／汤，以及明清时期的流行服饰、轿子等细微之物的研究，令人耳目一新。这其中关于服饰和交通工具的研究，其实和海峡两岸学者对十六世纪初叶之后，商品经济的勃兴所造成的社会风气及物质生活的改变所作的大量研究，有极密切的关系。

“明清的社会与生活”的主题计划在提出时，有一部分受到Braudel对日常生活的研究及所谓的 “total history” 的观念的影响，觉得我们过去对明清社会的研究，还有不少需要补白的地方。但我们对西方新文化史研究的其它理论背景并没有更深入的了解，也完全不知道Lynn Hunt等人也以“社会与文化史研究”为名，进行了十几年的集体研究，并出版了一系列的丛书。

虽然在计划提出时，我们都希望针对一些过去不会被拿来当作严肃学术研究对象的课题进行研究，但却不曾对探讨的课题作太多的限制或给予一个非常紧密、集中的理论框架。这一方面是因为我们必须尊重研究团队各个成员自己的专长和兴趣，一方面也因为我们觉得生活或城市的历史自身就非常丰富、歧异，在对细节有更多的了解前，似乎不必用过分聚焦、狭隘的视野限制了可能的发展。

在这样的认识下，我们在过去三年中，对食、衣、住、行、娱乐、旅游、节庆、欲望、品味、文物、街道、建筑等课题进行广泛的探索，这些实证性的研究，除了提供许多新鲜有趣的视野，使我们对明清文化的了解有更丰富、多元的理解，也让我们建立了一些解释框架，再转过来协助我们去重新看待史料。

在这篇文章中，我将对这些研究中的一些重要课题，作进一步的介绍和分析。这些课题包括：逸乐作为一种价值、宗教与士人生活、士庶文化的再检讨、城市生活的再现、商人的文化与生活、微观／微物的历史以及传统与现代等。

三、

1. 逸乐作为一种价值

我在《士大夫的逸乐：王士祯在扬州》一文中，曾经对以逸乐作为学术研究的课题有下述的论辨：“在习惯了从思想史、学术史或政治史的角度，来探讨有重要影响的历史人物后，我们似乎忽略了这些人生活中的细微末节，在形塑士大夫文化中所扮演的重要角色。其结果是我们看到的常常是一个严肃森然或冰冷乏味的上层文化。缺少了城市、园林、山水，缺少了狂乱的宗教想象和诗酒流连，我们对明清士大夫文化的建构，势必丧失了原有的血脉精髓和声音色彩 。”7

这样的看法，并不是我一个人偶发的异见，而是我们长期浸淫在台湾的史学研究环境后，必然会产生的一种省思和反映。事实上，我们这个计划团队的成员，纷纷从不同的课题切入，指出在官方的政治社会秩序或儒家的价值规范之外，中国社会其实还存在着许多异质的元素，可以大大丰富我们对这个文化传统的理解。

陈熙远在《中国夜未眠：明清时期的元宵、夜禁与狂欢》一文中 ，利用巴赫汀(Mikhail Bakhtin)狂欢节的观念，对中国元宵节的历史与意涵作了深入的剖析。8官方对这个“只许州官放火，不许百姓点灯”的节庆日，虽然原有一套规范的理念与准则，但在实践过程中，民众却踰越了种种规范，使得元宵节不仅是明清时期重要的娱乐节庆，更成为颠覆日常秩序的狂欢盛会。

百姓在“不夜城”里以“点灯”为名，或在“观灯”之余，逾越各种“礼典”与“法度”，并颠覆日常生活所预设规律的、惯性的时空秩序──从日夜之差、城乡之隔，男女之防到贵贱之别。对礼教规范与法律秩序挑衅与嘲弄，正是元宵民俗各类活动游戏规则的主轴。……而在明清时期发展成型的“走百病”论述，妇女因而得以进城入乡，游街逛庙，甚至群集文庙、造访官署，从而突破时间的、空间的，以及性别的界域，成为元宵狂欢庆典中最显眼的主角 。9

元宵节固然为民众──特别是妇女──带来了欢愉和解放，却并不是唯一的例子。庙会、节庆同样也能让民众从日常的作息和劳役中得到暂时的解脱。巫仁恕对江南东岳神信仰的研究，显示在明清之际，江南各地不论是城市还是市镇，都会隆重的庆祝每年三月二十八日的“东岳神诞会”：“金陵城市春则有东岳、都天诸会”“诸皆遨游四城，早出夜归，旗伞鲜明，箫鼓杂沓。”“无锡乡村男女多赉瓣香走东岳庙，名曰‘坐夜’。江阴迎神赛会，举国若狂。”“三月二十八日，俗传为东岳天齐圣帝生辰，邑中行宫，凡八处，而在震泽镇者最盛。清明前后十余日，士女捻香，阗塞塘路，楼船野舫，充满溪河，又有买卖赶趁茶果梨，……以诱悦童曹，所在成市。”10

这样的庙会节庆，和元宵节一样，发挥了重要的娱乐功能，但另一方面也同样潜在着颠覆既存秩序的危险。一旦遇到政治、社会状况不稳定时，节庆的仪式活动很可能为民众的叛乱与抗争活动，提供象征性的资源 。11

除了这些定期的节日和庙会庆典，明中叶以后流传的民众旅游，也提供了更多娱乐的机会。这些旅游活动很多是和民间信仰中的庙会、进香有关，也有一部分是受到商品经济的蓬勃发展，和晚明士大夫旅游风气盛行的影响。根据巫仁恕的研究，晚明以后，随着城市经济的发展，许多大城市附近的风景区都变成民众聚集旅游的胜地，北京、苏州、杭州、南京等地附近的名胜都有“都人士女”聚游与“举国若狂”的景象。在岁时节庆时，旅游活动的规模更加扩大 。12逸乐已经很明显的成为士大夫以及民众生活中的一环。

王鸿泰对游侠的讨论，更精辟地指出不事生产、纵情逸乐的游侠之风，如何在明清之际的士人文化中，成为“经世济民”“内圣外王”和科举考试等主流的儒家价值观之外，另一种重要的人生选项和价值标准。这些士人由于在举业上受到挫折，逐渐放弃了儒家基本的价值观──齐家、治国、治世，并发展出一套全新的人生哲学和生活实践。任侠、不事生产、不理家、轻财好客，纵情于游乐、诗酒活动成为这些人日常生活的主要内容。而城市则提供了实践这种游侠生活最好的舞台 。13

在经济、宗教因素之外，价值观的改变，则为侠游或广义的逸乐活动带来了更正面的意义：

侠游活动，对个人而言，是一种新的人生观、生命意义的建构工作，而对整体社会文化而言，则可以说是种新的社会价值、生活意义的创造过程。或者，更精确地讲：侠游活动是个人透过特定的社会活动，以及相应的意义诠释，而在社会文化层面上，进行意义与价值创造的工作 。14

我在这里以“逸乐作为一种价值”为标题，有两层意义：一是用来呈现作为我们研究对象的明清文化的一种重要面相；一是要提醒研究者自身正视“逸乐”作为一种价值观、一种分析工具、一种视野以及一个研究课题的重要性。而这两者又相互为用。前面介绍的几项研究，都显示在明清士大夫、民众及妇女的生活中，逸乐是一个不容忽视的因素，甚至衍生成一种新的人生观和价值体系。研究者如果囿于传统学术的成见或自身的信念，不愿意在内圣外王、经世济民或感时忧国等大论述之外，正视逸乐作为一种文化、社会现象及切入史料的分析概念的重要性，那么我们对整个明清历史或传统中国文化的理解势必是残缺不全的。

知名的思想史家Stuart Hughes在1958年出版的Consciousness and Society: the Orientation of European Social Thought, 1890-1930一书中15，一开头就提到：“自来历史学家便在不知所以然的情况下，一直在撰述‘高层次’的事物。他们的性质气质投合于过去的伟大行为与崇高的思想。社会科学的新自觉，并没有改变他们的这种倾向。” 这句几乎是半个世纪前有感而发的议论，即使在今天看来，仍有相当的参考价值──特别是当我们要为逸乐这个软性、轻浮的，具有负面道德意涵的观念在学术史上争取一席之地时。作为社会的主流意识型态，明清的儒家思想和欧洲中古的基督教、十八世纪的启蒙运动或十九世纪末的实证主义，在各个文明的实际进程和研究者的论述中所占有的主导性地位，是不需要有什么怀疑的。但在主流之外，如何发掘出非主流、暗流、潜流、逆流乃至重建更多的主流论述，也是我们必须面对的课题。在这样的脉络下，Bakhtin对森严的中古基督教世界内的嘉年华会的研究16 ； Peter Gay对启蒙运动中，哲学家对“激情与理性”等议题的辨析 ；17以及Stuart Hughes对十九、二十世纪初，实证主义之外的无意识作用和“世纪末”思想风气的论述18，无疑地都对我们在理学之外，彰显逸乐的价值，有极大的启发性。

2. 宗教与士人生活

在我们从2001年到2003年所执行的三年主题计划中，宗教也是一个值得注意的课题。西方汉学界过去二、三十年内，对民间宗教以及宗教与民众叛乱间的关系，已经作过大量的研究，有不少也成为典范性的作品。巫仁恕对江南东岳神信仰的研究，除了指出庙会节庆活动幽默、滑稽与竞赛的娱乐功能外，并就民间信仰与城市群众的抗议活动间的关系，作了相当细致的阐述。过去关于宗教的研究，多半将焦点集中在农村，对城市民变的研究，则侧重在经济社会面，而忽视了宗教所扮演的功能。就此而言，巫仁恕对东岳神信仰和城隍信仰的研究，无疑是有许多新意。

相对于巫仁恕从城市群众与暴力的观点切入，我则特别想理解宗教在明清士大夫生活中所扮演的角色。我之所以选择士大夫作为研究的重点，有一部分的理由和前述的逸乐观类似。我的基本前提是：作为意识型态的儒家思想或理学，虽然是形塑明清士大夫价值观和日常生活的重要因素，但却绝不是唯一的因素。过去的研究太侧重在作为主流意识型态的儒家思想在道德及理性层面所发挥的制约、规范力量。在这样一个道德的、理性的儒学论述之后，那些被视为不道德的、非理性的、神秘的面相──如逸乐、宗教，在我们讨论明清士大夫文化、思想时，往往隐而不彰，甚至被刻意消解掉。

在我所处理的几个个案中，王士祯对风水、算命等宗教活动和各种奇怪可异议之论，表现出极高的兴趣。袁枚对宗教信仰的态度，虽然不像王士祯那么清晰明确，但《子不语》和《续子不语》中，数十卷虚实相间的神怪故事，却构筑出一个丰富、驳杂的魔幻写实世界。在十八世纪南京城的一隅，从儒家仕宦生活中退隐的袁枚，在自己的后花园中，发挥了无比的想象力，营造出一片神秘的宗教乐园 。19

比袁枚早一个世纪的冒襄(1611-1693)，虽然因为不同的原因中断了儒生的志业，却和袁枚一样，精心营造出一片园林，并在园林中充分享受了明清士大夫文化中的各种美好事物。和袁枚一样，冒襄也在幽旷的园林中，留下了鬼魅魍魉的记述。但不同于袁枚各项记述的虚实相间，冒襄却以惊人的细节，描绘了自己和亲人在死生之际的种种神秘历程。更重要的是，冒襄因为赈济疾厉、灾荒而致病濒危的主要原因，在于他忠实地履践儒生经世济民的志业和地方士绅周济乡党的职责。而他之所以能死而复生，则是因为在执行这些儒生的志业时所累积的功德。另一方面，冒襄几次倾其所有的赈济灾民，背后的一个重大驱力，则是出于至孝之忱，希望以此累积功德，为母亲阴骘延寿。

Cynthia Brokaw的研究，指出功过格在明末清初士大夫阶层中普遍流传，有极大的影响力 。20冒襄的夫子自道，为这项研究提供了极佳的例证。但我特别感到有趣的是，在这个例子中，儒生的价值观和神秘的宗教信仰是如何紧密的纠结在一起 。21我们在研究明清士大夫的生活与文化时，如果只从一个特定的范畴──如儒生／文人，或学术的专门领域──如经学／理学／文学──着手，势必无法窥其全豹。这些既有的学术传承常常让我们忽略了研究的对象并非都是“扁平型”的人物，而往往有着复杂、丰润的面貌。文化史和生活史的研究，在此可以扮演极大的补白功能。

3. 士庶文化的再检讨

我在1989年，首次对大／小传统或上／下层文化这套观念的由来，及其在中国史研究上的应用，作了简要的介绍 22。接着，我又在1993年，从“对民间文化的禁抑与压制”、“士绅与教化”、“上下文化的互动”三个角度出发，对十七世纪以后中国的士大夫与民间文化的关系，作了一次研究回顾 。23在此期间，台湾学界对民间文化的研究日益增长，但对上／下层文化这个观念作为分析工具的效力的质疑，也不断出现。

尽管有各种质疑，从我们这个团队的成员所作的研究中，却可以发现士庶文化这个课题仍有极大的探索空间。王鸿泰、巫仁恕等人的研究，也让我们对明清的雅／俗、士／庶文化，有了耳目一新的看法。

根据巫仁恕的研究，一直到明代中叶，旅游还不被当成正经的活动，知名的理学家湛若水就对士大夫的山水旅游抱持轻蔑的态度。不过就像许多其它现象一样，士大夫对旅游的观念也从明中叶以后渐渐有所改变。旅游不仅被视为一种“名高”的活动，更成为士大夫中普遍流行的风气。在士大夫笃好旅游之风的影响下，游记大量出现，旅馆日趋普及，甚至还有了为游客提供各项服务的代理人(牙家)。士大夫出外旅游，除了呼朋引伴、奴仆相随外，也不时劳动僧道作为导游。

特别值得注意的是，这个时期的旅游并不是士绅官僚的专利，大城市附近的风景区往往也成为一般民众聚集旅游的胜地。士大夫优越的身分意识，在这种情境中毫不遮掩地显露出来。对他们来说，嘈杂的民众总是将美景名胜变成庸俗之地：“使丘壑化为酒场，秽杂可恨”。所以在游旅的地点和时间上，士大夫往往作刻意的区分，不是选择一般民众不常聚集的郊外山水，就是选择人踪稀少的季节或时辰。同时，为了彰显自己独特的品味，他们也常常发展出独特的旅游观──所谓的“游道”。对游具、画舫的讲求，就是士大夫展示其精致品味的具体表征 。24

巫仁恕的研究，不但丰富了明清士大夫文化的内容，也为雅俗之辨找到一个有趣的切入点。事实上，随着经济的发展、民众消费能力的提升和市场的流通，民众在日常生活中模仿、复制士大夫文化，在晚明是非常普遍的现象。这些庸俗化的模仿、复制，不但让自命风雅的文人名士感到不屑、厌憎，也往往引发他们对身分认同的自觉和危机感。所以，区分雅俗，经营出特有的生活品味和风格，就成为明清文人士大夫的重要课题。王鸿泰在《闲情雅致──明清间文人的生活经营与品赏文化》一文中，就对文人文化的特色作了全面而具有理论意涵的分析。

在王鸿泰看来，明清文人文化最大的特色，就是建基于一套将世俗价值扫落于后的“闲隐理念”。但重要的是，要实践这一套闲隐的理念，文人士大夫不但不能无为地坐任文化自动开展，反而要孜孜矻矻地努力建构。王鸿泰在此提出生活经营的概念，可说是切中问题的核心。我对袁枚随园和冒辟疆水绘园的研究，可以作为“经营”这一概念的脚注。

明清士人从闲隐的理念入手，在科举、仕进的价值观之外，开展出一套极为繁复的生活方式：“在具体的内容和表现形式上，明中期以后，为士人所强调，且为之别辟意涵的闲隐生活，并非循着山林隐逸的传统，也并未简单地以‘朴素’对抗‘繁华’（或者以‘原始’对抗‘文明’），事实上，它是在发展一种‘闲’而‘雅’的生活模式，它开展出极为繁复、丰富的生活形式及相关论述。它在建立一套新的生活美学──一种优‘雅’的生活文化，且以此自我标榜，以此对抗世‘俗’的世界，进而试图以此新的生活美学来参与社会文化的竞争，……这就是明清文人文化发展契机与内涵 。”25

巫仁恕提到士大夫在旅游地点和季节、时辰的选择上的讲求，与王鸿泰此处所说的雅俗对抗，可以前后互应。

除了山川旅游、诗酒酬唱、歌舞笙箫外，对玩物的耽溺，也是士大夫雅文化的要素：“明后期士人‘闲隐’理念的具体落实乃开展出一套‘雅’的生活，而所谓雅的生活可以说就是在生活领域内，放置新的生活内容，这些生活内容如上所言：无非‘若评书、品画、瀹茗、焚香、弹琴、选石等事’，也就是说将诸如书画、茶香、琴石等各种无关生产的‘长物’(或玩物)纳入生活范围中，同时在主观态度上耽溺其中，对之爱恋成癖，以致使之成为生活重心，进而以此来营造生活情境，作为个人生命的寄托，如此构成一套文人式的闲赏文化 。”26

这种对雅文化的追求，自明中叶以后逐渐形成，在不断的充实与渲染之后，渐渐成为士人／文人特有的文化类型，这个文人文化一旦发展成优势的文化类型，就引起社会上不同阶层，特别是商人阶层的仿效。文人为了划清与这种附庸风雅的复制、赝品间的界限，乃格外重视雅俗之间的辩证。

4. 城市生活的再现

在我们这个研究团队中，邱仲麟是真正从一般民众切身的生活琐事着手，讨论明清北京日常生活的“真实”面貌。他在这几年内发表的一系列文章内，分别讨论了民众日常生活所需要的燃料、用水，以及如何用冰来维持食物的新鲜，并缓解酷热的气候所造成的不适 。27

煤炭、用水与冰，看起来和闲雅的士大夫耽溺其中的书、画、茗、香、琴、石一样，都是琐细之物，但所具有的意义却大不相同。由于邱仲麟能将这些琐细之物，放在更广大的生态史和制度史的脉络下来考察，不但使原来看似干涩的典章制度和单调、没有生命的结构、物质，因为和生活紧密相连，而产生新的意涵；也同时让这些看似无足轻重的细琐之物，能承载更严肃的使命。

北京居民原来是靠附近森林所提供的木柴，作为主要的燃料。但随着人口的增长，饮食炊爨、居室建材等需求加大，山林滥伐的问题日益严重，柴薪的供应也日趋枯竭，从十五世纪后半叶开始，煤炭的使用日益普遍，渐渐取代柴薪。成为主要的燃料。煤炭固然解决了燃眉之急，却也对北京的生活环境带来许多负面的影响，煤屑堆积及空气污染等问题，在明代后期愈加严重 。28

煤屑、污染使得北京原来就不是很好的居住环境变得更加糟糕，从许多士大夫的记述和回忆中，我们知道北京在“宏伟的城墙、壮丽的宫殿、堂皇的衙署、繁华的市街与众多的人口”之外，其实还有着阴暗难以忍受的一面。没有了北方森林的屏障，尘土和风沙的侵袭益形严重，雨后泥泞不堪、臭气熏天的街道，更成为许多人生活中的梦魇，再加上狭窄的居住空间，四处飞舞的蚊蝇和不时出现的瘟疫，都让北京的日常生活变得狼狈而猥琐 。29

根据邱仲麟的解释，明清士人对北京的回忆之所以如此恶劣不堪，很重要的一个原因是南北的差异。记述者多半来自气候温和、山水秀致、街道整齐、空气清新的南方，用他们对南方的怀念和记忆来对比北京的严峻和污秽，印象就格外恶劣 。30

南北城市生活的差异，自然让回忆者的记述呈现不同的面貌，但我自己对扬州和郑板桥的研究，则显示记述者的身分和心境，无疑也影响了他观看城市的方式和视角。对前半生落魄不第的郑板桥而言，扬州城的繁华，反而更衬托出自己的落寞和悲伤。这种文人感怀身世的回忆，当然是城市经验的一部分，但必须和其它不同性质的记载合而观之，才能让我们对十八世纪扬州的城市生活有更全面的掌握：

十八世纪的扬州留给后人最强烈的印象，当然是歌舞升平的太平盛世景象。板桥的一些诗作，也明确无误地反映出他所身处的这个城市的光影温热。但更多时候，他是用一种落魄的、文人的眼光，冷冷地看待这些不属于他的尘世的繁华。像是一个疏离的旁观者一样，郑板桥让我们在商人营造的迷离幻境外，看到不第文人的困顿和文化历史的伤感。不论是对困阨生活的写实性描述，或对城市景物的历史想象，郑板桥的文人观点，都让我们在李斗全景式的生活图像，和盐商炫人耳目的消费文化之外，找到另外一种想象城市的方式。加在一起，这些不同的视角呈现出更繁盛和诱人的城市风貌 。31

不仅南北的差异，记述者的身分、心境会影响到城市呈现的风貌，记忆呈现的媒介也会大大影响到我们对城市的印象。文学、图画和摄影，不同的媒介，常常带给阅读者／观赏者迥然不同的体验。王正华对城市图的研究，就是一个绝佳的例证。透过艺术家再现出来的城市图像，色彩明朗鲜艳，街道整洁热闹，人物或是衣冠华美，或是表情愉悦，充分展现出城市生活的富庶和诱惑。在此，我们看不到城市生活的阴湿卑陋，更闻不到令人掩鼻的腐臭气味，艺术史和社会史的差别，在此明显可见。

当然，这并不是要否定城市图像的写实功能，这一点王正华说得很清楚：“据说张择端本《清明上河图》中船只的描绘十分写实，今日可据以重构，而画中拉纤方式即使今日纤夫见之也点头称是。再如《皇都积胜图》中正阳门、棋盘街及大明门附近市集的描写，确实在某种程度上符合同时代《帝京景物略》的记载。或者一如《上元灯彩图》所绘，晚明南京的古物市场如此蓬勃兴盛，而且‘碎器’及‘水田衣’随处可见，着实流行于世 。”32

但是从十六世纪晚期开始大量出现的城市图，其主要的意义并不在于对不同时期的不同城市，作写实性的描绘。和当时流行的城市读物一样，晚明城市图因为价格低廉，完成后就成为一种文化商品，提供另一种消费的选项和城市想象的凭借：“画作完成后，成为文化商品，为时人文化消费的对象，在不同的人群中流通展阅。书写记录与口耳相传，提供一种模写城市的模式，并进而形塑当时的城市观。”33

虽然大部分晚明的城市画都以宋代张择端的《清明上河图》为底本，而无法实地呈现城市的特色与差异，但进一步分析，这些看似千篇一律的类型化城市图，实际上仍透露出画者不同的观点、时代的差异和城市的不同性格。把以十六世纪南京为素材的《南都繁会图》拿来和其它城市图作比较，南京作为一个城市的世俗性和娱乐、消费、欢乐、繁华等特色，都很清楚地凸显出来。王正华对此作了精彩的分析：“《南都繁会图》的非官方观点，在比较相关城市图像后更为清楚。首先，它未有《皇都积胜图》中进贡的使节与壮观的城墙，政治都城的性质少。再与北宋张择端本《清明上河图》比较，后者虽然也描写通衢喧阗的景象，但街道整齐，车马来往秩序井然。城内虽有闲逛者，例如桥上观看舟船过桥洞的人，也有消费者，例如酒馆中的食客，但为数皆不多。多半的人忙于生计，不是出力劳动，就是匆忙赶路；店铺不是提供行旅食宿的旅店酒楼，即是如算命、医病或写信等专业服务，并无《南都繁会图》中市招飞扬成为消费象征的描绘，也无随处成群无所事事而只在观看的人群。宋本《清明上河图》中唯一的娱乐应是‘瓦子’般固定场所的说书，娱乐性质不只是观看，包括听讲，娱乐效果的来源多半奠基于历史故事，与《南都繁会图》中街路上随处可观、纯粹视觉导向的娱乐相比，也许较讲究场所、质感与知识性。”

《南都繁会图》中所描写的三山街事实上是该地书肆汇聚之地，而南京本为晚明海内四大书场之一，然该作却无一丝书香气息。……《南都繁会图》或因脱离官方及文士观点，描绘的正是南京市井的繁华，彷佛在摩肩擦踵的人群中，在不断的视觉景象与消费活动中，方有城市的感觉 。34

5. 商人的文化与生活

从十六世纪初叶以后，商品经济的发展使得江南、华北等各地的文化风貌、社会风气和日常生活的内容都起了极大的变化。商业活动和商人群体的勃兴，更在这个文化风貌的转变中，扮演了枢纽的地位 。35徽州盐商和十七、十八世纪扬州城市生活以及园林、戏曲、饮食、娱乐乃至出版与儒学发展之间的关系，固然是一个最突出的例证，但却不是单独的个案 。36王振忠的《明清以来汉口的徽商与徽州人小区》一文就指出：除了扬州外，在十八世纪的汉口，徽州盐商同样的奢靡挥霍，也同样在汉口的文化活动和日常生活中，扮演了重要的角色。比较特殊的是，汉口徽商除了修建庙宇外，更充分利用徽州人特有的文化资源──大儒朱熹──作为营建汉口徽州人社群的精神支柱。康熙三十四年(1695)，由汉口徽商合力创设的“紫阳书院”，不但成为通向故乡和历史记忆的重要孔道，并且是汉口新小区及市镇发展的中心。

放在一个全新的视野中重新考察，原本属于思想史和学术史的课题，竟意想不到地和市镇发展及商人、民众的日常生活产生了紧密的联系。此外，王振忠更利用他所收藏的徽州文书，详细勾勒出客居汉口的徽州民众和家乡、亲人的脐带关系，如何经由路程图记、书信和归葬等途径而维系不断。

王振忠使用的数据，让他能够在少数特别富有的徽州盐商之外，同时呈现一般徽州商人和徽州民众的生活与情感。刘铮云的〈城乡的过客〉，处理的同样是商人，但类别却不相同，在徽商等所谓十大商帮之外，集中探索那些没有组织与网络的小商贩。像西方学者研究民众叛乱一样，本文从档案中辛勤爬梳数据，建构了一个最贴近民众日常生活实情的动人图像。这些地位卑微的商贩，无远弗届，除了一般城镇的商业路程，还往往出入乡间村落，在Skinner所界定的市集结构或贸易体系之外，另辟蹊径，在明清蓬勃的商业活动中，扮演了可观却被轻忽的角色。

和盗匪、军人、走私的盐贩及城市的劳工一样，这些行走四方的小商贩，往往迫于生计，离乡背井，踏上险阻的旅途。和定居在汉口的徽商不同的是，这些仆仆风尘的商贩缺少邻里乡党和社群网络的支持，难以和故乡、亲人维持畅通的音讯，并往往在旅途上经历更大的风险。除了被盗、被抢外，还可能命丧奸人之手。不稳定的生活型态，也可能引发骨肉离散、红杏出墙的人伦悲剧。

这些透过档案数据呈现出来的商人生活，和汉口徽商或扬州盐商相比，可说是大异其趣。但不论在物质条件上有多大的差异，他们的生活却因为不同的原因，而沾染极强的文化气息。汉口的徽商因为有了朱熹这个文化符码，而能在异乡拓殖的过程中，找到一个凝聚人心、资源，及重建生活秩序的绾合点。原来被视为儒生养成过程中所独有的书院制度，变成汉口徽商生活和小区发展中最重要的建置。扬州盐商的奖掖、提倡，则使得十七、十八世纪的扬州，成为戏曲演出最耀眼的舞台。令人惊讶的是，商人和文化活动的关联，并不局限于汉口与扬州的巨商富贾，刘铮云搜集的供词，让我们看到即使是在小商贩的生活中，唱戏也占有可观的份量。不同的是：扬州盐商为了耳目之娱而奖掖戏曲活动 37，流浪天涯的小商贩则为了生计，以唱戏和买卖针线、纽扣为业，游走于城镇和村落之间。

6. 微观／微物的历史

从王鸿泰的研究中，我们知道雅文化的核心内容，多是一些君子不为的小道或琐细之物。对这些琐细、不急之物，历史学家多半也都抱持着不屑为之的态度，很少予以正面的对待。古玩、器物的研究因此成为艺术史家独沽一味的专宠对象，文化史和生活史的出现，慢慢改变了这种趋向，从轿子、椅子、服饰、游具到麻将、绣鞋，都被慎重其事地当作学术研究的课题加以剖析。但玩物、小道在传统价值观与道德上所累积的负面意涵，也让它们在学术研究上的定位和价值，受到许多质疑与挑战。如何让这些琐细、不急之物和更宽广的历史、社会脉络产生关联，并因而制造出更大的意义，大概是许多研究文化史和生活史的学者共同的焦虑。

陈熙远对黄鹤楼，柯必德(Peter Carroll)对苏州一条街道的研究，虽然不能归入琐细之物的类别，但都具备同样的从微观切入的精神。

这种从看似细微之物进入历史的途径，在中国文化史的研究上最具示范性意义的，应当是梅尔冯关于清初扬州的专著Building Culture in Early Qing Yangzhou 。38在这本书中，作者经由红桥、文选楼、平山堂和天宁寺等四个扬州最负盛名的建筑物，来追溯清初扬州的士大夫如何借着这些具有深刻历史意涵的标记，对这个城市作文化、感情上的重建。

陈熙远将研究的主体集中在一座千古知名的建筑物上，在取径上和梅尔冯对一桥、一楼、一堂、一寺的描述，有类同之处，但却赋予这个满载传统符码的古迹以更多后现代的意义。这个被名人、文士用笔墨建构出来的建筑物，在此处被当作一个被不断重新复写的文本。在物质的层面，矗立在“江汉汇注，龟蛇夹峙”的黄鹤楼，在历史上时兴时毁，而非一成不变的存在于相同的建址之上。楼的地理位置忽前忽后，楼的形状也随时而异。真正让黄鹤楼历百劫而不毁，并以鲜明的意象流传在世人心目中的，其实是那个用文学作品所构建出来的文本传统。用陈熙远的话来说，黄鹤楼其实是一个指涉的载体，“不仅为现实中毁损的黄鹤楼招魂，也提供兴修历史现实中黄鹤楼的摹本。”39

文学的再现和城市图的视觉再现一样，都和明清的“历史事实”维持程度不等的差距，但却同样的塑造出一种对文化、对城市的想象。反过来，这些再现的符码和意象，又往往成为人们形塑现实的重要依据。在现代化所带来的巨大断裂之前，文化和历史传承，因此成为意义产生的源头，并在文人／士大夫的不断诠释下，成为人们重新建构现实的基石。文化史家在此所进行的历史考掘和传统建构的工作，因而超脱单纯的鉴赏、把玩或凭吊，而为了解传统历史演变的机制和动能，提供了新鲜的视野。

柯必德对苏州一条街细密的研究，则将我们带到这个断裂的洞口。邱仲麟的摘述，鲜明的呈现了明清士大夫对北京街道的恶劣印象，而这种为人诟病的都市景观，显然一直持续到帝制末期都没有任何改变。柯必德的文章中，引用了一位十九世纪末英国传教士John MacGowan对中国街道所作的整体评述，和明清士大夫的记述几乎没有什么差别：

“当外地人来回闲晃搜寻新奇事物的时候，狭窄而曲折的街道、不牢固的单层建物、铺设糟糕的路面、贫民区的贫穷景象以及弥漫最可怕和令人作呕的气味，在富人和穷人之间皆然，没有什么不同。这些特殊景观是最令他们印象深刻的，……一年到头，街道皆是如此。在街上人群拥挤，摩肩擦踵，以致似乎没有呼吸的空间。在那里，霍乱、鼠疫及热病到处蔓延肆虐” 。40 南方的苏州，也许没有北京街头令人作呕的气息，但千年来延续的街道规模，显然无法承载形形色色的人潮，而显得狭隘拥挤：

骑马的人、乘轿的官吏与其侍从、出殡行列绵延四分之一哩长、载运建材的工人、轿夫、脚夫、成堆的稻草、男人背着几捆东西与女人提着篮子、老人撑着棍杖蹒跚前行、盲人用拐杖触地前行、运水人疾行，以及文人雅士蛇行穿梭 。41

苏州的街道铺有石板与石块，和北京或其它城市相比，显得干净整洁，但却不利现代交通工具的运行。1890年代以降，苏州的各级官员基于振兴商业、维护社会秩序和改善都市环境等考虑，开始热烈地讨论道路的改建计划，并将之视为现代化的最佳切入点，可以带动社会、经济、空间乃至政治的转型。

1896年，一条长1.3哩的新马路在苏州护城河南边的一块偏僻的荒地上动工。这个在荒地上兴建马路的动作，看似简单，但其实和当时铁路利权的争夺一样，背后隐藏着极复杂的政治、外交考虑。柯必德详细讨论了张之洞为了防止日本人将苏州闹区划为租界的企图，积极主导将这块偏远的地区发展成新工业区，并迫使日本人接受以这块区域作为日租界的过程。一条短短的马路，正好成为展示中国现代化过程中各种纠葛的橱窗。

但在跳脱这些严肃的外交、政治考虑后，街道上热闹、喧嚣的娱乐、商业活动，又将我们带回似曾相识的城市印象中：茶馆、酒楼、店铺、鸦片馆、妓院，以及熙来攘往的人群。不过在这些我们熟悉的城市景观之外，这条宽敞、平坦，利用西方技术铺成的现代化马路，也确实为苏州的城市生活带来了崭新的风貌。黄包车、西式建筑、纺织厂、电灯、电话、街灯，种种新兴的事物，都让我们必须跳脱晚明城市画的类型，来镶拼一种新的城市图像。

7. 传统与现代

苏州作为一个沿岸城市，在1890年代就经历了现代化的冲击。内陆的重庆则迟至1920、1930年代，才体验到现代化对城市社会生活所带来的影响。苏州新马路的兴建，以张之洞为首的统治阶层扮演了决定性的角色，但重庆的城市现代化却在相当程度上是出于对军阀政治自我封闭的一种反叛 。42从张瑾对整个城市现代化所作的系统研究中，我们知道“上海模式”──高楼大厦、电影院、咖啡屋、西餐馆、轿车、路灯、照明、自来水、电话──在重庆的城市发展中，具有极大的示范作用，重庆的城市建设唯上海马首是瞻，并以成为“小上海”而自傲。

张瑾同样引用了一位传教士在1936年的报导，来见证重庆的变化：“在我的记忆之中，1929年的重庆，是混乱、肮脏的中国城市，起伏不平的山路上任意地延伸着弯曲的小路。但现在这个城市是一个向各个方向都有蜿蜒的林荫大道，上面快速疾行的是汽车，华丽的街灯，……堂皇壮丽的建筑物。这种变迁是惊人的。并且整个城市别有一种风味，有旧金山的神韵 。”43

张瑾详细介绍了重庆人在衣着、用品、流行等各方面的改变。但就像我们所能预测的，能够享受这些新兴事物的只是一小部分人。在这个表层之后，重庆仍然是一个「封建时代的乡村」，随处可见阴暗的场景。

新旧交杂，是中国现代化过程中一个最明显的现象，冯客(Frank Diktter)特意使用「“进口货嵌入日常生活”这个鲜明的意象，以及“文化拼凑”的观念，来界定这种现象。比较不同的是，冯客并不认为只有社会菁英能够享用各种新兴事物，一般民众的日常生活中也陈列了各种新的细微之物，像是照片、进口肥皂和毛巾。而除了街道上引人注目的脚踏车和巴士外，即便监狱中的罪犯也可以享受现代化的卫浴设备 。44物质文化的渗透力，似乎又超过了我们原来的想象。

在跳脱传统的城市图后，最能掌握现代化城市生活风貌的，非摄影莫属了。曾佩琳(Paola Zamperini)和冯客一样，都注意到摄影、相片在新兴事物中突出的地位。不同的是，曾佩琳是透过晚清小说中的描述，来分析摄影在新的城市生活中所引发的波澜。人像摄影从十九世纪中叶在巴黎流行开始，就与商品文化及都会生活有密切的关系，并成为娱乐、休闲文化的表征。肖像照引进上海后，很快地就成为男女表达情爱的媒介 。45

除了摄影之外，曾佩琳的文章也从不同的角度处理了冯客所说的“文化拼凑”或广泛的“传统与现代”的问题。小说中的人物，不论是女性或男性，都勇于尝试西方的装扮──从太阳眼镜、洋伞到流行的发型。但在这些西式装扮和外衣笼罩下的，仍是中国式瘦弱、肮脏的身体。对小说的作者而言，上海的新文明，作为一种外表、行为和身分认同，充满了问题性。这些新的小说家，敏锐的察觉到新的上海城市文化所带来的问题：文化、生理、感情上的疏离。“疏离”这个传统小说不曾处理的课题，随着现代文明的引进，成为上海城市经验中不可分离的要素。以此作为指标，我们同样也可以见证上海这座城市的现代性和断裂性。用曾佩琳自己的话来说：“如同此处讨论的小说情节所清楚阐述的，变成‘文明’绝非容易、无痛的过程：它确实引起了文化、生理、感情上的疏离，这时期的作家非常有趣地描写了这个困境。他们与他们的读者每日在一个非常复杂的现实中过活，这个生活包含了西方技术、全球贸易、外国的存在、毒品、性，以及道德、性及社会的界线持续不断地重整。然后我们也许可以讨论现代性跟晚清小说的关联，因为大部分的人似乎在上海经历了这个混乱与痛苦的情况 ”。46

曾佩琳从晚清新小说中看到新旧之间的挣扎以及一种全新的感受性，胡晓真则对民初上海新文化中旧小说的影响力，以及旧的文学体例中所承载的新思想，作了非常细致精彩的分析。

从中国城市史的发展来看，上海无疑地代表了一个全新的经验，不论是在街道、建筑、景观、基础施设或是物质文化、感官娱乐上，都跳脱了传统城市文化的囿限，而形成了真正的断裂。但另一方面，如果我们过于强调上海城市文化的现代性格，而忽略了传统持续不断的影响力，那我们势必无法掌握现代的橱窗之后，许多更贴近民众生活的脉动。我曾以《点石斋画报》和“新舞台”为例，分析清末民初上海城市文化与传统文化的密切关系 。47胡晓真的文章，则从文学史的角度，提出同样的问题，根本立场也是要打破过去直线式的历史观，以为到了五四新文化运动期间，所有的旧传统已经根绝殆尽：“对持直线史观者而言，中国旧体文学发展到晚清，已是日落西山，理应走入历史，由新文学斩断前缘，另立传统，古典与现代，亦应于此截然划分。然而，晚近的研究已改写了这个诠释模式，转而求索现代文学与晚清文学甚至整个明清文化不可割裂的关系 。”48

对于晚清文学的现代性格，王德威教授曾作了最具权威性和启发性的阐释。他同时也用「被压抑的现代性」这个观念，检视了从晚清以降，在「感时忧国」的主流论述下，整个新文学传统被净化、窄化的过程：

“‘被压抑的现代性’亦泛指晚清、五四及三○年代以来，种种不入(主)流的文艺实验。在追寻政治(及文学)正确的年代里，它们曾被不少作家、读者、批评家、历史学者否决、置换、削弱，或是嘲笑。从科幻到狎邪，从鸳鸯蝴蝶到新感觉派，从沈从文到张爱玲，种种创作，苟若不感时忧国或吶喊彷徨，便被视为无足可观 。”49

胡晓真的文章，就在这个反抗压抑的大前提之下，为清末民初上海的通俗文学，作了一番“发潜德之幽光”的考掘工作。弹词在明清时期的南方──特别是太湖流域，是最重要也最受欢迎的说唱艺术形式。太平天国期间，许多江南的世族、富商、文人与难民纷纷涌入上海避难，弹词艺人也在这个时期进入上海，和我所研究的京剧一样，都是上海通俗文化和民众娱乐的重要来源。不论是改良京剧、鸳鸯蝴蝶派的小说，还是在上海流通、创作的弹词小说，同样受到新思潮、新文化的影响，不断尝试在旧瓶中装入新酒。加在一起，这些传统的文化形式，共同为上海近代城市文化中传统与现代的交杂，提供了一个令人想象不到的视野。

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1 Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt, ed., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture (University of California Press, 1999), Preface, p.ix.

2 Ibid, pp. 3-5.

3 Lynn Hunt, “Introduction: History, Culture and Text,” Lynn Hunt, ed., The New Cultural History (University of California Press, 1989), pp.1-4.

4 Victoria E. Bonnell, Lynn Hunt, “Introduction,” Beyond the Cultural Turn, pp.3-5.

5 Ibid, pp.7-8.

6 Lynn Hunt, “Introduction,” The New Cultural History, p.9.

7 《士大夫的逸乐：王士祯在扬州(1660-1665)》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第七十六本第一分(2005)，页83。

8本文发表于《中央研究院历史语言研究所集刊》，第七十五本第二分(2004)，页283-327。

9同上注，页283。

10详细的讨论，见巫仁恕，《明清江南东岳神信仰与城市群众的集体抗议──以苏州民变为讨论中心》，已收入本书。

11巫仁恕，《节庆、信仰与抗争：明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《中央研究院近代史研究所集刊》，34期(2000)，页106-165。

12巫仁恕，《晚明的旅游风气与士大夫心态──以江南为讨论中心》，“生活、知识与中国现代性”国际学术研讨会，台北：中央研究院近代史研究所，2002年11月。

13王鸿泰，《闲情雅致──明清间文人的生活经营与品赏文化》，《故宫学术季刊》第22卷第1期，（台北：国立故宫博物院，2004），页71。

14王鸿泰，同上。

15我此处引用的是李丰斌的译本，《意识与社会：1890年至1930年间欧洲社会思想的新取向》(台北：联经，1981)，页2。

16 Bakhtin的研究和论点已有相当多的讨论，我在《十八世纪中国社会中的情欲与身体》一文中，有简要的介绍，见《恋恋红尘：中国的城市、欲望与生活》(台北：一方，2002)，页130-131。

17 Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, vol. II, The Science of Freedom (New York: Norton & Company, 1969), pp. 187-192, 281-287.

18同注15。

19 《袁枚与十八世纪中国传统中的自由》，收在《恋恋红尘》中，页37-44。

20 Cynthia Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit : Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton University Press, 1991).

21《儒生冒襄的宗教生活》，收于丘慧芬编，《自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集》(台北：允晨，2005)，页257-282。

22李孝悌，《上层文化与民间文化──兼论中国史在这方面的研究》，《近代中国史研究通讯》，第8期 (中央研究院近代史研究所，1989)，页95-104。

23 《十七世纪以来的士大夫与民众──研究回顾》，《新史学》，第4卷第4期(1993)，页97-139。

24巫仁恕，《晚明的旅游风气与士大夫心态──以江南为讨论中心》，“生活、知识与中国现代性”国际学术研讨会，台北：中央研究院近代史研究所，2002年11月。

25王鸿泰，《侠少之游──明清士人的城市交游与尚侠风气》，已收入本书。

26王鸿泰，前引文，页77。

27这三篇文章分别是：《人口增长、森林砍伐与明代北京生活燃料的转变》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第七十四本第一分(2003)；〈水窝子：北京的供水业者与民生用水(1368-1937)〉，已收入本书；《消暑与解渴：冰与明清北京的日常生活》，待刊稿。

28邱仲麟，《人口增长、森林砍伐与明代北京生活燃料的转变》，页141-181。

29邱仲麟，《风尘、街壤与气味：明清北京的生活环境与士人的帝都印象》，《清华学报》，第34卷第1期(2004)，页181-225。

30同上。

31李孝悌，《在城市中彷徨──郑板桥的盛世浮生》，已收入本书。

32王正华，《过眼繁华──晚明城市图、城市观与文化消费的研究》，已收入本书。

33同上。

34同上。

35关于商人阶层地位的转变，及这种转变对价值体系、思想文化的冲击，余英时先生作了最全面而精辟的分析。见余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，收于《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经，1987），页259-404。

36徽州盐商对扬州文化的影响，可参考王振忠，《明清徽商与淮扬社会变迁》（北京：生活、读书、新知三联书店，1996），页120-142。

37事实上，定居汉口的徽州盐商，也大力支持戏曲演出。源自安徽的二黄腔，是京剧（皮黄腔）中的主要唱腔之一，因为汉口徽商的支持而得以繁衍流传。也因为盐商的支持，使得汉口的戏曲活动在干嘉时期臻于极盛。见张庚、郭汉城着，《中国戏曲通史》（台北：丹青图书有限公司，1985），第三册，页25-26。

38 Tobie Meyer-Fong , Building Culture in Early Qing Yangzhou (Stanford University Press, 2003).

39陈熙远，《人去楼坍水自流──试论座落在文化史上的黄鹤楼》，已收入本书。

40见柯必德(Peter Carroll)，《“荒凉景象”──晚清苏州现代街道的出现与西式都市计划的挪用》，已收入本书。

41引见柯必德。

42张瑾，《发现生活：二十世纪二、三十年代重庆城市社会变迁》，已收入本书。

43同上。

44冯客(Frank Diktter)，《民国时期的摩登玩意、文化拼凑与日常生活》，已收入本书。

45曾佩琳(Paola Zamperini)，《完美图像──晚清小说中的摄影、欲望与都市现代性》，已收入本书。

46同上注。

47 《上海近代城市文化中的传统与现代：1880至1930年代》，收于《恋恋红尘》中。在另一篇讨论《点石斋画报》的文章中，我也特别强调《点石斋画报》在现代技术和新兴事物之外，同时也承续了中国古老的志怪传统。见《走向世界？还是拥抱乡野：观看《点石斋画报》的不同视野》，《中国学术》，2002.3，总第11辑，页287-293。

48胡晓真，〈新理想、旧体例与不可思议之社会──清末民初上海文人的弹词创作初探〉，已收入本书。

49王德威着，宋伟杰译，《被压抑的现代性：晚清小说新论》(台北：麦田，2003)，页25-26。

作者为台湾中研院历史语言研究所研究员。

原载：许纪霖、刘擎编《丽娃河畔论思想——华东师范大学思与文讲座演讲集》第2辑，华东师大出版社2006年版。转自思与文。