【内容提要】 国家与社会关系是马克思主义理论和政治学研究中极其重要的问题，若以某位思想家为中介考察西方“国家-社会”关系史，首推马克思。西方“国家-社会”二元分立的政治传统成型于资本主义发展的历史过程，该现象未见于中国政治传统和历史。马克思深刻揭示了资本主义国家与市民社会的复杂关系，科学阐释了政治国家的生成与本质。其国家学说首提“国家消亡”，破除了以往国家学说的形而上学，指出扬弃“国家-社会”分立后走向共产主义社会的历史发展图景。不同于西方“国家-社会”二元分立的社会观念，中国政治传统的独特历史决定了中华民族现代文明中独树一帜的整体逻辑。审思马克思对“国家-社会”关系的洞见，对理解中华文明政治传统和中国式现代化、中华民族现代文明的关系，超越西方“国家-社会”二元分立困局，有重要的理论价值与现实启示。
【关键词】 马克思,“国家-社会”关系,马克思主义,新型政治共同体
政治国家和市民社会的关系问题构成了马克思理解资本主义国家的逻辑起点。西方政治学把这一关系表达为“国家-社会”的二元分立结构。这个假设关涉诸多政治学研究的基础问题，如国家权力的本质、国家制度的顶层设计、国家形态的迭代等。西方政治学中“国家-社会”分立的观念将国家和社会视为独立的实体性存在，预设了二者之间的明确边界。“国家-社会”对抗分立的结构使得二者的关系始终困于张力之中，这一政治思维在西方国家从前现代到现代转变的历史进程中逐渐凸显和明晰。根据韦伯（Max Weber）对现代国家的经典定义，“在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权的社会实体”就是国家。①韦伯定义的国家对西方政治学研究产生了深远的影响。②对某一疆域的“控制”的描述隐含着“国家-社会”的分离和非同一，引申出对这一定义更深层的拷问：“国家”是“社会”的先决条件还是附属现象？从国家出发研究社会是否影响了对二者边界的定义模式？马克思鲜明地指出国家是在阶级统治社会中才有的现象，是“国家-社会”得以分立的不可或缺的一环和阶级统治的工具。马克思提出“市民社会决定国家”，并将人类社会的未来引向了经由无产阶级革命消解“国家-社会”分立的，建构人的自由联合体的开放图景。③在新的共同体中，实现的是“国家的消亡”和社会权力对自身的复归。这对理解现代资本主义社会，坚定不移走中国特色社会主义道路，坚持人民当家作主，并返回到中华政治传统进行文明创新，在中国特色社会主义语境下重塑国家的内涵有着深刻启示。
一、 马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃
马克思对国家的本质和“国家-社会”关系的论述贯穿其众多文本。马克思认为国家是社会发展到一定阶段的产物，因而是历史性的范畴。国家在阶级社会中获得其政治制度性的集中表现，是阶级统治得以实现的工具。尽管未以专著的形式完整阐述其国家学说，马克思对国家学说的思想演进仍然体现了唯物史观的认识方法。早期马克思对国家的论述是通过批判黑格尔法哲学和青年黑格尔派，并以黑格尔哲学的语言完成的。
（一）从“市民社会决定国家”到扬弃“国家-社会”
在《黑格尔法哲学批判》中，对黑格尔法哲学的批判是马克思对阶级社会中国家的形而上学“祛魅”的一个重要标志。黑格尔认为市民社会是国家的“内在目的”，国家表达为市民社会的“外在必然性”，市民社会不是和国家同阶的二分关系，而隶属于国家，以国家之存在为前提。④马克思继承了黑格尔的“问题式”，反对把国家和社会“悬搁”起来孤立讨论，而把“国家-社会”视为整体。黑格尔声称“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”在国家中实现。⑤但如果国家拥有扬弃市民社会偏私的普遍性，为何彼时德国仍存在言论不自由和社会不平等呢？在马克思看来，这是黑格尔国家哲学的二律背反，国家赋予公民普遍自由的同时却无力消除私有制所带来的现实不公和工业化赤贫。在国家中似乎一切社会问题都能被调和，国家就成了市民社会的“历史目的论”归宿，市民社会则变为“国家内部的现实的特殊东西”。⑥调和性的国家，在马克思看来并非最终方案。
“国家-社会”的分立正是表现为国家的存在和市民社会的局限性互为支撑、互相渗透。一方面，政治国家脱离于市民社会。各阶级以议员身份参加立法活动——“假如一切人都成了立法者，那末市民社会就自行消灭了”，说明偏私的市民社会不具有普遍代表性；议会的“合法”政治“仪式”，不过是市民社会在“政治国家尺度的形式”被容忍的存在方式罢了。⑦德国彼时之现实是集权专制统治对农民和新兴资产阶级的压迫，选举权和私产多寡相关联以排斥无产者和小资产者参政，反映了德国政治现实的国家的观念从思想上被撼动，这乃是马克思颠倒“市民社会从属于国家”幻觉的背景。另一方面，马克思指出市民社会先于国家存在。“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”，家庭和市民社会是国家存在的物质现实基础。⑧政治国家“是由各种支柱支撑着的无力量的东西，它不是驾驭这些支柱的力量”。⑨马克思此时还没发展出政治经济学批判的话语来剖析国家的现实基础，但国家是阶级统治的工具这个判断则明确出现了。
在《论犹太人问题》中，“国家-社会”关系是对“人的解放”和“犹太人的政治解放”进行区分的入口。通过国家“获救”仍是在“承认的政治”（politics of recognition）中兜圈子，这不改变社会权力异化的事实。政治解放把人归为市民社会中利己的独立个体（homme）和国家的公民-法人（citoyen），并呈现为“包含性排斥”的政治结构，基督教国家则排斥犹太人而向内建构宗教统治。⑩国家的普遍性神话与社会成员间在经济等方面的不平等既对立又相互支撑。国家没有“扬弃市民社会的特殊性、偏狭”，也未消除这种不平等带来的人的异化。相反，“只有以这些差别为前提，它（国家）才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”。11“人的解放”绝不是在“国家-社会”的秩序中实现。12但是，市民社会的原则是利己主义，把一切都变成利益的考量，是世俗的犹太教的普遍统治。13人变成“屈从于利己的需要的、听任买卖的对象”， 人的解放也必然要扬弃利己主义的市民社会。14马克思否定了宗教解放和政治解放的方案，如何反思“国家-社会”，进而实现“人的解放”的现实实践问题就接踵而至。
（二）扬弃“国家-社会”从理论萌发到现实实践的探寻
在《论犹太人问题》的末尾，扬弃偏私的市民社会已然被提出，但此“扬弃”仍是抽象批判。15以何方式扬弃，何者能担任扬弃市民社会利己统治的历史任务，是马克思在1848年欧洲资产阶级革命前夜提出的问题，其现实的作答在21世纪的人类社会仍在继续。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，扬弃“国家-社会”的道路就是“无产阶级革命”。无产阶级是封建时代到资本主义时代社会剧变过程中生产出的剩余之人，是国家普遍性面纱下的构成性例外，是“人的完全丧失”的生存境遇，这种境况只有通过“人的完全回复”才可能消除。16“没有任何地位”意味着无产阶级只是资本为发展自身而生产的否定性之承担者。无产阶级“必须成为一切”，意味着必须以革命开辟让普遍权利真正成为可能的社会空间，即要扬弃“国家-社会”分立的现实和观念。17
这种批判是对德国和欧洲政治现实的回应，但仅表现为一种总括性的抽象描述，而非从物质运动的历史性过程出发。无产阶级革命应以何种形式进行组织？共产主义的政治表现及其含义与哲学内涵有什么关系？新的共同体有哪些具体形式？上述一系列问题并未得到解答。马克思谈道：“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”18显然此“选举”不是资产阶级民主意义上的。“要求（政治）国家解体，但同时也要求市民社会解体”——如何能认为要瓦解资产阶级市民社会是激进民主主义的呢？19切勿忽略《〈黑格尔法哲学批判〉导言》结尾的隐喻：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”20法国大革命的政治蓝图恰是此处意指，而共产主义的真正样式还处在朦胧状态。从《黑格尔法哲学批判》到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的思想发展是马克思对国家问题思考更加深入的过程，也是“德国解放的实际可能”被提出的前提。《德法年鉴》时期的文本包含着“革命共产主义”的萌芽，并告别了“激进民主立场”，但新的社会图景仍未完整见于马克思的思想中。21
（三）历史唯物主义视域下扬弃“国家-社会”分立的再次审思
显然，描绘超越“国家-社会”二元分立的革命路径与唯物史观关于历史性的物质运动过程的研究而非纯思辨的抽象批判有着更直接的联系。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）通篇未提革命具体实践的问题，但唯物史观的发现对于马克思改造黑格尔的“市民社会”概念以及理解“国家-社会”关系至关重要。在《形态》中关于唯物史观的描述是：
从直接生活的物质生产出发来阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会……而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了。22
在此基础上，市民社会不再局限于《法哲学原理》中现代资产阶级社会的产物之定义，而“包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，进而被把握成人类社会的现实历史发生的实践场域。23“国家-社会”分立下的阶级统治，本质上是“政治镇压-经济活动-意识形态”三者同构的。一方面，“使一定的生产力能够得到利用的条件（生产方式），是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况（占有的形式）产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”；24另一方面，阶级统治在政治中是以虚幻形式表达的“各个不同阶级间的真正的斗争”。25
马克思指出，“国家-社会”分立得以维系强力-物质的维度，但还有合法性-意识形态的维度。在《形态》中，马克思用“生产”一词来谈论物质和精神关系。国家这个“虚幻的共同体”的意识形态通过粉饰“国家-社会”二元的永恒，从而形成“国家的迷信”。经由意识形态给政治国家脱离市民社会的现实进行赋魅，便是“合法化”的过程。在唯物史观的视角下，意识形态既是阶级统治自身再生产的条件，又是阶级斗争的结果。国家、法、意识形态这些上层建筑归根到底要在矗立于社会历史之现实上的生产活动中来理解。认清市民社会在社会生产中的根本地位后，共产主义革命就明确指向扬弃资本主义制度，并用“真正的共同体”代替“以往种种冒充的共同体”，超越“国家-社会”分立。26无产阶级的普遍联合必然要消除由私有财产规定的现代市民社会，从而消灭一切阶级，使“控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件”不再成为阶级压迫的物质基础。27
但《形态》中对“联合”的讨论未延伸到具体的政治行动。无产阶级组织成政党进行革命斗争的行动在《共产党宣言》中被提出，无产阶级的历史任务是“推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。28无产阶级是普遍利益和特殊利益的一致，是特殊性和普遍性辩证法的合题，是对市民社会中统治阶级特殊利益偏私的克服，公共权力从服务于阶级统治的“国家-社会”二元分立变成促进人的全面发展的“自由的联合体”。这为马克思的国家观念增添了建构的色彩，也是由哲学批判转向现实批判和政治经济学研究，但这种转向是通过在《形态》中系统阐发历史科学实现的。人类扬弃资本主义的历史必然性来自阶级社会中物质条件的对抗性，对抗性的先在条件生产出作为阶级统治外化政治表现的国家。任何阶级社会的国家都是为了维护阶级统治、“调和”阶级矛盾（即物质生产过程中的矛盾），而不使其发展到秩序崩溃的地步。由此，无产阶级革命就成为消除对抗性物质条件，扬弃“国家-社会”分立，迈向共产主义的必要前提。
（四）阶级统治社会中现代国家获得“独立”权力的幻觉
既然阶级斗争归根到底要在市民社会的经济基础上获得可理解性，那么国家是否可能摆脱市民社会工具的地位，拥有独立于社会的权力呢？这是拿破仑三世复辟和巴黎公社的失败给马克思提出的新问题。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，法兰西国家机器本质上是附加在农民头上的苛税和利息，一切国家职位的俸禄都是以盘剥土地利益为前提支付的。29在这个国家中，资产阶级可以跳过议会程序的“政治牵挂”，因此不是法国国家宰制法国社会，而是“成熟了的资产阶级社会最后却把它（第二帝国）变成了资本奴役劳动的工具”。30国家获得“独立”权力的表象下有两个并行的历史序列：一是国家机器的扩张——官僚科层、现代财政制度、常备军、法典制的确立；二是资本主义飞速发展，保皇派和保守势力也必须从属于资本的实际统治，而无法如往日般取得独占的统治。如马克思言：“现代国家大厦是在第一帝国时期建立起来的，而第一帝国本身又是从半封建的旧欧洲反对现代法国的几次同盟战争中产生的。”31“国家”和“社会”既对立又统一——拿破仑三世的复辟是踩在资产阶级民主的尸体上完成的，但又依赖社会进行统治和生产。“国家-社会”的分立是政治权力和资本权力对剥削-压迫达成一致的秩序前提，是欧洲现代民族国家和资本主义社会的权力同框。
拿破仑三世的自我政变和资产阶级政府对巴黎公社的血腥绞杀，使马克思更多转向对现代国家机器权力运作的分析。在这里模糊地出现了国家政权和国家机器（state apparatus）的区分，意味着国家并非铁板一块。统治阶级是通过控制国家机器掌握国家政权，而国家政权在哪个阶级手中就决定了国家机器如何挥舞权力。这一点在《法兰西内战》中表达为“它（国家——引者注）的政治性质也随着社会的经济变化而同时变化”。32从君主专制到资产阶级民主，并不必然是进步，国家机器的完善也不与国家政权的更迭同步。通过对各阶级争抢国家政权的历史分析及对他们一致地镇压无产阶级的讽刺，马克思揭示了“国家-社会”分立下被掩盖的“镇压-剥削”本质。因此，无产阶级革命必须创造超越国家的政治形式，而不是“简单地掌握现成的国家机器”。33这便是作为帝国绝对否定的公社的具体构想，其任务是“社会……人民群众把国家政权重新收回”，但公社并不消灭阶级斗争，而是“致力于消灭一切阶级，从而消灭一切阶级统治”。34因此，公社对人的解放就是把公共权力和劳动从“国家-社会”被滥用的意识形态中解放出来，并使其回返社会。
巴黎公社的失败使马克思再次确证了他对国家本质的判断和对人类历史发展所作的两个结论。第一，无产阶级必须通过革命夺取国家政权，改造国家机器，使国家这个阶级统治的工具消亡。第二，在共产主义社会中必然包含着超越国家的政治形式，这是对“国家-社会”二元分立的固有思维进行了革命。只有扬弃资本主义“国家-社会”这一总体，才能消除个人和社会的对立，这个对立是阶级对立的根源。35共产主义只标志着“人类社会的史前时期”的结束，也只是人的解放和全面发展的社会的“开端”，是开放的历史的可能性和人类创造历史的崭新阶段。在共产主义社会中，“国家-社会”的二元分立不复存在，而是实现了向同一的复归。马克思对巴黎公社中蕴含的新形态共同体的萌芽如此描述：“公社体制会把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的国家这个寄生赘瘤迄今所夺去的一切力量，归还给社会。”36但复归不是回到“市民社会”，而是进入崭新的“人类社会”，《关于费尔巴哈的提纲》第十条清楚地说明了这点。37
二、马克思对“国家-社会”二元分立的批判所蕴含的三个哲学线索
发现阶级统治在资本主义社会中有着具体形式和认识到国家机器、占统治地位的意识形态是阶级统治成立的历史性条件，是《共产党宣言》中“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的深层逻辑。38对“国家-社会”二元分立的扬弃说到底是扬弃阶级统治的社会，而单纯经验地描述现实无法摆脱“国家的迷信”制造的幻觉。唯物史观的科学方法对“国家-社会”分立之本质的审思则指向了马克思在阶级统治的逻辑中察觉到的三条哲学线索。
一是马克思把国家和资本主义社会的形成放在人类社会发展的历史过程中思考，体现了“人类社会发展的特殊阶段的外化”这条线索。马克思将制造着“国家-社会”对抗关系的资本主义体系理解成非对抗性的人类历史开始前的暂时状态。与资本主义社会一同发展起来的现代国家并非历史的终结。现代国家与社会的分离形成于资本主义的发展过程中，这个“国家”统治的正当性是在特定社会历史条件中确立的。39在《资本论》中，马克思说道：“我们考察了不受法律保护的无产者怎样通过暴力产生，考察了使他们转化为雇佣工人的血腥纪律，考察了国家用警察手段加强对劳动的剥削程度来提高资本积累的无耻行为。”40资本主义国家的正当性也随着生产力发展和压迫的加深被渗入到资本的剥削中，真正成为“占统治地位的意识形态”。国家的特定形态是生产力水平发展到不同阶段的具体表现，新的阶级在政治上的集中表现和旧制度永远处于对立矛盾之中。例如，雅典时期的贵族制取代氏族制，人口结构从以血亲氏族的相对固定变为城邦中不同氏族的杂居、流动，氏族成员的身份终被国家公民的身份取代。
资产阶级国家的建立一定是“炸毁”了旧的制度而建立新形式的，同样也会有人类历史发展更高阶段中无产阶级“共同体”的新形式对资产阶级国家的取代。人类历史朝着普遍利益得以实现的人类共同体的方向发展，而不停留在资产阶级国家的环节上。在马克思看来，国家的消亡有两个维度。首先，这是他对资本主义国家的神圣性进行批判的结果，他驳斥了黑格尔把国家当成历史必然性展开的唯心主义话语。其次，通过对资本主义的批判，他察觉到了资本主义生产体系、资产阶级现代国家和资产阶级国家的意识形态分别在社会生活、政治生活和思想观念中的三位一体。随着资本主义生产方式被新的生产方式超越，政治生活的样态也随之改变。从这两点上看，国家的消亡是在历史唯物主义的科学视域中被提出的。41
二是马克思批判资产阶级国家压抑人的自由全面发展。统治阶级必然压迫被统治阶级，前者享有的自由必然是建立在后者的不自由之上。资本主义国家得以持存的根基是资本主义生产方式的不断再生产，是以资本增殖为目的的商品生产和以货币为中介的商品交换过程的统一。于无产阶级而言，选择出卖劳动力似乎是基于自由意志，却是一无所有的工人唯一的出路。可见“劳动自由”并不是真正的自由，因为一个人的自由是被“个人生活条件的偶然性”规定了，而资本主义又必然规定了资产阶级对生产资料的绝对占有和自由支配。42工人从未享有与资本家同质的自由，更别说“不受阻碍地利用偶然性的权利”了。资本主义国家把自由从无限降格为有限，有限的自由成了“平等权利”在阶级间的不平等分配。资本的积累和再生产的不断扩大使这种不平等变得不可逾越。在资本主义意识形态中，被雇佣、交换的自由和人的自由对等。资本主义国家中的政治自由和面向市民社会的经济生活的自由是不同意义上的自由。正是在“国家-社会”的分立中，这一差异才显现。而在共产主义社会中，个人所从事的职业是偶然的，人的全面发展则是必然的，这两种自由之间的对立被一种新的共同体消解了，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”则是共产主义社会中自由的本质特征。43
资本主义国家对自由的规制表现在：参与代议制民主是主体可行使政治自由的唯一道路，个体自由通过行使公民的权利和义务来实现。资本主义国家通过代议制、投票选举等政治程序来实现个人自由。马克思也谈到选举和“真正的民主制”，选举是“现实的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的显示关系……通过不受限制的选举和被选举，上升到作为自己真正普遍的本质的政治存在”。44在资本主义社会中，这种普遍性无法通过议会制度实现，马克思讲的民主和选举有截然不同的意涵，只有在扬弃资本主义社会之后才可能发生。普遍利益无法实现也说明个体的权利和义务随该共同体内生产、分配、交换、消费的具体形式而变化的事实。资本主义国家中的权利和义务是统治阶级规定的，权利和义务的不对等体现在生产、分配、交换、消费的整体中，法律同国家、所有制以及统治阶级的关系就必然带有阶级统治的色彩。法律法理、国家的合法性、私有制法权，都暗含统治阶级的立场。
资本主义民主巩固了资产阶级对生产资料的控制，将私有财产神圣不可侵犯作为法律和社会共识确定下来。资产阶级国家从不僭越私有财产的权威性，也就无法在根本上调节和重塑生产关系。国家在此扮演的角色是黑格尔式的调和者，但调和毕竟有限，在把社会中的矛盾放入繁冗政治程序的加工流水线上后，通过生产法条来对社会关系的冲突进行修正，同时这个程序也给国家戴上了“绝对公正”的假面。法律的生产全过程要经过资本家及其代言人在立法机构和琳琅满目的委员会的严格审查才可能实现。而对市民社会中新的社会关系的生产，国家只能滞后地去立法约束，如把新的经济活动形式纳入会计法则，对新的社会关系进行合法化确认。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，公有制曾是占主导地位的所有制形式，私有财产神圣不可侵犯是历史性地产生的意识形态。45资产阶级自身无法完成对私有制的扬弃。如果不扬弃私有制，实现生产资料公有制，无产阶级真正的自由便无从实现。
三是意识形态的问题线索：马克思对国家与占统治地位的思想之间关系的把握。马克思在《形态》中揭示了在物质生产中占统治地位的阶级同时也支配着对精神、思想的生产。一个社会里占主导地位的意识形态在观念上表达了阶级统治的物质条件和其方式，这种意识形态也反过来再生产着阶级统治的合法性：“他们（统治阶级）还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配。”46这是理解21世纪资本主义国家话语体系中“普世价值”“历史的终结”这些意识形态的关键。福柯（Michel Foucault）以学科规范和知识如何产生为例，阐述了占统治地位的思想背后不断生产知识和思想的系统：“它（知识）正不断地更新，不断地被标出发现、批评以及被订正的错误；而被确定的形成系统却保持稳定。”47因此，要破除“历史之谜”，就必须从国家的形式中看到支撑阶级统治的根基，就像马克思所说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解……它们根源于物质的生活关系。”48
历史性的物质基础是创造意识形态的最根本条件，意识形态表达了“个体与其实在存在条件的想象关系”，并在主体意识中起着改变其行为的物质作用。49现代资本主义社会中的意识形态独有的结构、功能、形式也愈加复杂和微妙。阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）说：“没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践”，“没有不借助于主体并为了一些主体而存在的意识形态”。50在今日资本主义社会，不是统治阶级强迫被统治者接受一种意识形态，而是大部分社会成员“自动”地遵循法律、社会规范、礼仪风俗而使社会运行。把意识形态化约为“彻头彻尾的压迫”，没有考虑到现代资本主义国家的统治是暴力和非暴力的结合。毋宁说“国家-社会”本身就是一种政治意识形态，是对资产阶级民主代议制之程序正义的“迷信”，“国家-社会”分立下显见的“公共领域”其实变成了权利-权力的展示。其目的“并非为了展开辩证的公共讨论，也非切实让每个公民都参与到公共决策中”，这便是哈贝马斯所称的“公共领域的再封建化”在“国家-社会”分立结构下导致的结果。51无反思地遵从资本主义社会的政治和经济安排，更像是一种政治意识形态的唤问，权利-权力的展示的结果，一方面是个体“认领”了公民身份加以自我确证，另一方面是资产阶级代议制的合法性和正当性得到承认。
三、对资本主义社会中“国家-社会”二元分立观念的反思
随着欧洲现代民族国家确立，社会治理日趋复杂，行政体系扩张，资本主义国家的权力空前增长，国家在“国家-社会”的二元结构中更加突出。国家中心主义学派正是对二战后这一趋势的回应，并引起学界的广泛关注。事实上，国家中心主义无法等同于晚期资本主义，同时基于“国家-社会”分立结构，借助比较政治学的形式分析，无法从根本上把握当代资本主义的新变化。
第一，国家中心主义认为，现代国家通过理性政治程序、职业官僚阶层，掌握了对法权的解释、意识形态的垄断和对国家暴力机器的控制，使国家有了独立，甚至凌驾于市民社会的权力，而社会反倒成了国家作为行动主体作用的客体。52但是，这并未撼动“国家-社会”分立的观念作为资本主义社会的广泛共识和西方政治学理论框架的根本假设。相反，国家中心主义巩固了“国家-社会”分立的观念，还炮制了现代国家独立于社会而持存的“国家的意识形态”。韦伯定义的国家更侧重实体维度，但“现代国家不仅是政府，还是连续性的行政、法律、官僚和强制性系统，其不仅建构了市民社会和公共权威的关系，也建构了市民社会内部的关键关系”。53涉及社会关系，就必须把现代国家放到变动的历史过程中定义：“控制一定领土的诸组织的总和，国家的结构和行为被不断变化的历史背景所塑造。”54“找回国家”成为国家中心主义学派的口号，也是确证现代国家独立政治权力的尝试。
然而，国家中心主义隐喻着国家和社会间的互斥，国家是作为自立（free-standing）的空间性、地域性的实体，社会则是与之分立的另一实体。在“国家-社会”分立关系中，二者都被看做单独的实体，而马克思和列宁则认为国家之下有“国家政权”和“国家机器”的差异。55实体性假设也否定了庞大复杂的国家机器进行社会关系再生产和对微观权力发生机制进行分析的可能。56通过从国家视角单向观察与社会之间的联系，社会成为被动反应的客体，但二者互动的机制未被具体解释。57不同政体的比较分析高度依赖主观分类，忽略了国别间经济、政治、文化构成的总体间的巨大差异。把国家和社会看作二元，试图通过抽离、拉开距离的方式研究二者关系也始终是自相矛盾的，无法把握二者构成的有机整体。米切尔（Timothy Mitchell）分析了国家中心主义的局限性：“现代政治的本质并不是国家和社会二元分立两端形成的政策被应用于或被塑造成另一端，而是它们之间张力的不断生产和再生产。”58
对国家进行精确定义的尝试反映了国家中心主义的实证主义倾向——认为社会科学也可以像自然科学那样对其对象进行精确定义来检验理论。59准确的定义便于划定“国家-社会”的边界，以对国家行为进行标准量化、概念性的描述和分类与分级。60围绕国家的概念化实际上更着眼于行政运作模式的比较和组织架构的调整，而忽视了国家的本质问题。“找回国家”不意味着对“国家-社会”二元分立关系的超越，却无视现代国家日趋复杂的事实后面的意识形态内容。在这一研究范式中，围绕着“国家-社会”分立的是诸种假设：代议民主制、三权分立、军队国家化、资本主义市民社会等，这些条件共同构成了这套范畴体系在资本主义社会中的政治生活的发生方式，是“国家-社会”二元结构返身自证的前提条件。
第二，国家中心主义以官僚系统和政党作为政治活动的中心，将其成员作为一个独立阶级来考察，这忽视了现代资本主义社会中阶级统治的变化是如何塑造政治权力的。在资本主义发展早期，资产阶级无法与王权抗衡。地主、贵族、寡头代表的封建阶级是社会中的唯一极，其中的主导逻辑是政治权力。资本主义兴起后，资本权力取代王权、神权，成为新的主导权力。61国家权力却绕过实际统治的资产阶级，经由职业化的官僚阶层来运行。依布洛克（Fred Block)的说法，为了避免直接的阶级对抗，资产阶级变成了“不统治的统治阶级”。62国家机器的暴力部门和意识形态部门都不直接进行统治，而是保障整个资本主义社会自身的再生产，使对劳动力的剥削得以续存。63国家和社会的分立使得资产阶级可能通过“逃避自身统治”来实质控制国家机器。64这便是当今民主代议制政治的现实写照：通过政治献金、游说等方式对公共政策过程施加影响。即便占统治地位的资产阶级没有直接掌控国家，资本生产也在社会生活的各个方面普遍地限缩了自由的边际。
尽管国家中心主义聚焦现代国家在行政决策方面的独立性，却没有把握其背后的本质。马克思通过对拿破仑三世复辟的分析，指出了国家获得独立政治权力的真相。65波拿巴政权“绝对君主-现代国家”的结合，迥异于“封建领主-前现代国家”结构，其政治权力的独立性源于控制各式国家机器。资产阶级“不统治的统治”是由其经济权力本身与政治权力的关系所决定的。因此，无产阶级革命也必须颠覆资产阶级“国家-市民社会”，否则就不能实现真正的普遍性，公共权力不再有为统治阶级的特殊利益服务的片面性。国家中心主义忽略了“市民社会决定国家”的真正含义，国家作为不专事生产的政治上层建筑，无法离开社会而真正获得独立。但是，“市民社会决定国家”不是社会中心主义。马克思试图超越“国家-社会”分立的现存政治秩序，也阐述了经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础的相互作用。“经济基础-上层建筑”不等于“国家-社会”关系。马克思的“市民社会”并非物质决定论意义上的，“市民社会决定国家”也不是机械的单向决定关系。66从微观的问题域来评判马克思宏观的历史科学，也就肢解了马克思国家学说的整体性，马克思的根本假设和命题逻辑就无法被历史地理解了。这种解读不过是“建立了一个历史的秘密法庭，对交给它审理的观念作出判决……然后根据自己的真理性标准去衡量它们”。67
第三，从社会再生产的观点延伸，就会发现国家中心主义把国家描述成优先于社会的行动者是一个伪命题。西方政治学中“国家-社会”二元分立的潜在语境是“资本主义国家-资本主义社会”这个社会现实。市民社会从国家中分离出来的过程是资本主义从封建社会中生长出来，并逐步建立资产阶级国家政权的过程，有相应的历史时期，而非贯穿整个历史，也非所有人类社会的共相。68国家区别于社会不构成二元结构成立的充分必要条件。二者的张力都指向另一个问题：既然国家区别于社会，那么二者在现实中各自以特定的方式运行，并以此规定了社会生活的不同部分。国家避免自己被消灭和国家维护一个阶级对其他阶级的阶级统治就成为同一个问题的两个方面，阶级统治的持存意味着资产阶级国家不惜一切代价避免被颠覆，即避免一场无产阶级革命。国家本质上就是统治阶级对统治现状的维持，并通过对生产关系和社会关系的再生产得以实现。
马克思想说明的是，在任何于现实中获得具体发展的社会形态中，生产关系和社会关系的再生产都无法单独地发生在国家或社会中。二者的区别正是说明了资本主义市民社会对“生产-社会”关系的再生产的方式不同于国家。资本主义对雇佣劳动者身份的塑造方式必然不同于国家对选民的塑造。一种“生产-社会”关系的生产又依赖许多其他“生产-社会”关系的生产。而这些关系的生产则在很多场合同时指向国家和社会。“国家-社会”的分立就无法说明关系再生产的发生机制。通过对不停运转着的生产、经济、社会、政治关系、意识活动的再生产，统治阶级的地位和利益（或者说对被统治阶级的剥削）就得到保障。国家掌握的暴力机器，则是统治阶级在这个再生产的链条上附加的一条保险杠。69国家不是专事物质生产的，国家是在这些“生产-社会”关系被生产出来后才出现的。资本主义发展的历史说明，现代国家是一种基于经济分工的政治分工，国家在运行中仅靠自身无法替代资本主义社会对经济权力及其制度、结构的再生产，其行政干预可能让资本权力的运行遭到破坏。70现代国家相对于市民社会的独立权力只是一种假象，在资产阶级社会中，国家只能在对社会介涉的尝试中与其共舞。
四、重塑新型政治共同体——马克思扬弃“国家-社会”二元分立的现实启示
资本主义国家的最初形成和“国家-社会”二元分立只有在西方文明的历史和政治背景下才获得意义。没有放之四海而皆准的政治共同体形式，也没有先在于人类社会的历史终点。无条件地具有普遍性的政治共同体只是一种抽象、无内容的虚构，而不可能存在于现实中。马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”71在建立普世的政治共同体的抽象构建中，“找不到的内容，不外是这些抽象规定的坚固基础和具体性”。72“国家-社会”的分立逻辑也要在西方文明从古希腊到资本主义民主的政治发展过程中来理解；从资本主义国家用坚船利炮征服世界，以资本的普遍统治书写世界历史的过程中理解。“国家-社会”的二元分立结构是一种反映资产阶级意识形态的现实存在，这种意识形态与阶级统治的政治和资本主义剥削性的生产关系始终如影随形。扬弃国家，意味着扬弃“国家-社会”二元分立结构和资本主义生产关系，同时也呼唤新型政治共同体的到来。
任何一种具体的政治共同体都由其特定的历史塑造，又作为前提影响着相应的文明形态的发展。“国家-社会”二元分立的抽象形式无法强加于其他任何文明。外在反思式的西方经验亦不能凌驾于中华文明丰富的内容之上。中华文明五千多年绵延不绝、历久弥坚，其政治传统、文化自成一派，也孕育了“家国一体”的共同体模式。毛泽东说：“事物发展的根本原因，在于事物内部的矛盾性。”73马克思主义和中华优秀传统文化的高度契合和相互浸润，共同构成了中华民族现代文明。家国一体、天下一家的共同体理想便在当下表现为寄托着中华民族伟大复兴中国梦的社会主义现代化强国目标，是古老和现代的相融。如今的社会主义中国是受马克思主义启发，消除了阶级统治，实现了人民当家作主，承载着中华民族旧邦新命的中华文明现代形态，也是中华民族政治传统的现代映像。中国共产党在社会主义实践中，团结带领全国各族人民走出了中国式现代化的独特道路，创造了人类文明新形态，这正是以马克思主义的实践重塑新型政治共同体的伟大尝试。
中华文明不同于西方文明，在其自身发展的历史过程中形成了独有的世界观、历史观、政治观。把某种政治共同体当成普遍的范式，便退回到文明一元论去了，这与承认事物发展的多样性、矛盾发展的多元性的马克思主义根本相左。建设社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴，既要牢记马克思主义“魂脉”，具体问题具体分析，始终保持不同文明相互交流、文化互鉴的开放性，又要守住中华优秀传统文化“根脉”，必须从中华民族的历史长河中找寻其文明基因，从中汲取构建现代政治共同体的灵感。马克思主义和中华文明的相互成就既是偶然也是必然，是偶然的相遇成就了必然的契合。习近平总书记深刻指出：“‘结合’的前提是彼此契合”，“‘结合’的结果是互相成就”。74马克思主义根本改变了中国人与中华文化的关系，使曾侍奉于封建统治阶级的陈旧意识形态得以脱胎换骨，以未曾想象的方式在中国实践中焕发新生，在21世纪为中华民族树立起崭新的历史使命。坚持和发展马克思主义的原则和方法，成就了中国化时代化的马克思主义。对中国人而言，马克思主义最初是一种舶来的科学，若照本宣科，科学就会变成教条。中国没有辜负社会主义，亦没有辜负马克思主义。马克思主义成为中华民族现代文明不可或缺的“魂脉”，一粒思想的种子最终在华夏九州长成参天大树，变成其内在的有机组成部分，体现了中华民族兼容并包、求同存异的政治智慧。
在中华民族的政治历史中，强大国家率先登场，西方意义上的市民社会并未成熟地出现过，因此中国未有过，也不会有将国家和社会分离的政治秩序。相反，修身、齐家、治国、平天下，由己出发，表达了在个人、社会、国家乃至宇宙建立统一的大同政治理想和美好寄托。在古人朴素的民本、民主思想和共治、共和的政治构想中，蕴含着可为今用的政治智慧。家与国、民与君、大局与部分从未充斥着对立、分裂的离心力，而是由万邦归一、天地一家的向心力所联结。这和马克思对新型政治共同体的展望不谋而合，共产主义“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。75这种复归不是脱离社会以实现自身抽象的对象性存在，而是克服资本对人的异化，是人在扬弃自我异化中对自己的肯定。人的全面发展、自由和民主的愿景，不是抽象的，也不是由孤立的原子式个人实现的。评判一个共同体，应当“抵达它所建立于其上的人类纽带，这些纽带……有赖于劳动的形式，有赖于爱、生活和死亡的方式”。76建设何种政治共同体，意味着在特定历史现实中思考自身和世界关系的表达，也意味着思考将以何种方式存在和生存。马克思提醒我们，从来没有一种普遍的存在方式，只有生活在具体的共同体之内鲜活的人。
马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃走向的是开放的历史，这一开放的图式在今天的中国被赋予了全新的意义。每种文明的演进都有其内在的规律，构建中华民族新型共同体必须遵循中华文明的内在规律，依靠中国化时代化的马克思主义所提供的科学指导。挣脱“国家-社会”二元分立的意识形态桎梏是主语的转换——因为诉说和行动的不再可能是一个站在我们思维假设背后的西方政治范式，而必须是中华民族自身的历史所引发的联想。这个过程就是中华民族面对开放的历史的辩证法的历险。每一天，我们的过去都会向我们提出新的问题，这才是一种真正的政治，“思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出”。77关于新的共同体的想象和实践也有待在中华民族伟大复兴的过程中展开。
*本文系国家社会科学基金重大项目“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的科学内涵和实践路径研究”（项目号：23&ZD007）研究成果。
【注释】
①Max Weber, Weber’s Rationalism and Modern Society: New Translations on Politics, Bureaucracy, and Social Stratification, Palgrave Macmillan, 2015, pp. 134-136.
②张钰：《解读韦伯的三大隐喻——探测韦伯对现代性的洞察》，载《社会》2005年第6期。
③马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社 2002年版，第94、148页。
④同上，第8页。
⑤同上，第9页。
⑥同上，第98页。
⑦同上，第148页。
⑧同上，第12页。
⑨同上，第142页。
⑩马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第182页。
11同上，第172页。
12同上，第189页。
13同上，第193页。
14同上，第197页。
15同上，第197—198页。
16马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。
17同上，第211页。
18同注③，第150页。
19同上。
20同上，第214页。
21袁立国：《超越国家与市民社会的分立——黑格尔与马克思两种政治哲学方案比较》，载《中南大学学报（社会科学版）》2023年第1期。
22马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第171—172页。
23同上，第211页。
24同上，第170页
25同上，第164页。
26同上，第199页。
27同上，第201—202页。
28同上，第413页。
29同上，第762—765页。
30马克思：《法兰西内战》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第98页。
31同上，第95页。
32同上，第96页。
33同上，第95页。
34同上，第140—143页。
35马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯选集》第2卷，第4页。
36同注30，第101页。
37同注22，第140页。
38同注22，第400页。
39同注③，第167页。
40马克思：《资本论》（第1卷），载《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第851—852页。
41列宁：《国家与革命》，载《列宁选集》第3卷，北京：人民出版社2012年版，第201—203页。
42同注22，第200页。
43同上，第422页。
44同注③，第150页。
45恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，第123页。
46同注22，第179页。
47［法］米歇尔·福柯：《知识考古学》，董树宝译，北京：三联书店2007年版，第67页。
48同注35，第2页。
49［法］路易·阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社2019年版，第353页。
50同上，第483页。
51Habermas Jürgen, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge Polity, 1989, p. 292.
52Peter Evans and Theda Skocpol, Bringing the State Back In, Cambridge University Press, 2010, pp. 9-11.
53Alfred Stepan, The State and Society: Peru in Comparative Perspective, Princeton: Princeton University Press, 2015, p. 12.
54Otto Hintze and Felix Gilbert, The Historical Essays of Otto Hintze, New York: Oxford University Press, 1975, pp. 32-34.
55同注49，第171页。
56Begoña Aretxaga, “Maddening States,” Annual Review of Anthropology, Vol. 32, No. 1 (2003).
57同注52，第4—5页。
58Timothy Mitchell, “The Limits of the State: Beyond Statist Approaches and Their Critics,” The American Political Science Review, Vol. 85, No. 1 (1991).
59Henry E. Brady and David Collier, Rethinking Social Inquiry: Diverse Tools, Shared Standards, Rowman & Littlefield Publishers, 2010, pp. 7-8.
60F. Capra and Luisi P. L., The Systems View of Life: A Unifying Vision, Cambridge University Press, 2014, p. 47.
61同注22，第402—403页。
62Fred Block, “The Ruling Class Does Not Rule: Notes on the Marxist Theory of the State,” Socialist Review, Vol. 1, No. 33 (1977).
63同注49，第202—203页。
64同注22，第712页。
65同上，第672页。
66同上，第868页。
67［法］路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆2010年版，第41页。
68刘军：《“市民社会决定国家”命题的提出与确立》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。
69同注49，第191—192页。
70同注45，第610页。
71同注25，第2页。
72［德］黑格尔：《逻辑学》上卷，杨之一译，北京：商务印书馆1996年版，第29页。
73毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第301页。
74习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，载《求是》2023年第17期。
75同注③，第185页。
76［法］莫里斯·梅洛庞蒂：《人道主义与恐怖》，郑琪译，北京：商务印书馆2021年版，第23页。
77同注72，第23页。
