摘要：春秋战国时代，在整个天下及各基本领域中发生了一场同构性变革，即从中介性转向直接性、从群体性转向个体性。在思想领域，此前将圣王历史经验及其礼制作为具有典范和准则意义的中介，如今则倾向于消除此类中介，而倚重个人理性来直接论道；在修养领域，从注重借助圣王古史和礼仪等来成就人，变成强调通过个人心性来直接沟通天道；在制度领域，发生了从封建制到郡县制的基本转变，具体体现在政治与军事、经济、家、祭祀等方面。封建倾向于中介性、群体性，郡县则体现直接性、个体性。周秦之际的这场同构性变革，可称为从封建模式向郡县模式的转变，这就是周秦文明变革的实质所在。虽然文明进入郡县模式，但封建因素仍有保留，如见于经学中。这造就了一种具有典范意义的文明类型，即中国式文明。
关键词： 周秦之际 文明变革 同构性转变 封建模式 郡县模式
周秦之际或春秋战国是文明史上一大变革期，其中发生了从政治、经济到思想、文化等基本领域的谱系性转变，并对后世历史产生巨大影响。对此，目前已有诸多深入研究，大致可分两大部分：一是以思想、文化为中心的论述，论及诸子学等，探求心性天道和治气养心之术，中国文明是否出现超越的突破；二是以政治、经济为中心的论述，考察现实制度的大变革，人们的不同态度，或认同其与时俱进，或忧虑其断裂僭越。前者的成果，主要见于哲学—思想史、宗教史研究领域；后者的成果，集中在史学、考古学、社会学等领域[1]。
学界也有意结合这两部分：史学研究通常不会遗漏诸子百家，思想文化研究也会结合社会现实。不过，二者似很难达成内在沟通。一方面，史学研究通常青睐儒墨道法几家（或直面时势，或批判现实），而其余对现实少有表态的各家，则甚少着墨；在主题上，史家通常重视子学的政治思想，而少论及心性天道和工夫，但那恰是子学的特长。何以诸子百家或言辩恰好出现在周秦之际，而非殷周之际或虞夏之际？何以政治与心性工夫都构成诸子学的基本领域？研究者不仅想了解思想内容，而且想知道一种新的思想形式是怎样诞生的。另一方面，思想文化研究常将社会现实视为思想文化产生的背景，不过背景与舞台表演的关系有多紧密，仍值得思考。比如，主张在思想文化领域发生超越性突破的研究者，如何看待现实中同时发生的从封建到郡县、从地方分封到中央集权的大变革，或僭越性创作、突破[2]？超越性突破和僭越性突破，这两种突破之间有何关联？而那些主张中国文明保持天人之间、人与自然之间连续性或一元论的研究者，又将如何看待郡县天下这一新事物？三代封建制与秦汉郡县制截然不同，如何可能成为前后连续的同一种一元论的不同“背景”？
当然，以上只是一般而论。思想史研究者尤其注重思想演变背后的社会现实因素，还有其他基于议题的综合性、视野的整体性而展开全面研究的尝试，包括跨学科、跨文明的研究，也致力于内在地沟通二者，例如沃格林、普鸣。普鸣的两部作品《作与不作》《成神》，从自然与文化的连续性或断裂性关系的角度，分别考察了包括国家、帝国在内的文化新事物被创作出来的过程及其所引发的人类不同态度，以及从宇宙论、祭祀到自我神化在内的天人关系问题，前者偏向制度层面，后者偏向精神层面，从其行文可以看到二者间存在某种关联，不过普鸣并未将问题显题化。沃格林认为雅思贝尔斯那种仅仅以“精神突破”为标志的新纪元或轴心时代概念是不可靠的，还应考虑普世帝国和历史编纂[3]，并且它们有内在关联：“在帝国的建立背后，是否可能包含着某种程度的‘在存在中的飞跃’？反过来说，精神突进是否可能具有某些帝国因素？”[4]沃格林明确点出了问题，不过总体上并未展开，而是一般性地谈及“帝国扩张与意识分化之间的相互作用”[5]，区别现实与精神两个层面的天下。
学科分工在所难免，但不必影响对根本问题的贯通性求索。本文的意图不在于重新列示各基本领域的变革情形和过程，而是对周秦之际的整个文明变革，包括各基本领域变革间的关联作一谱系性考察。为此，本文将首先聚焦思想、修养与制度三个基本领域的同步变革，包括从即事言理变为理性言辩、从以礼修身变为心性工夫、从封建天下变为郡县天下；进而突显诸基本领域变革的共通性，即出现从中介性到直接性、从群体性到个体性的同构性转变，由此探讨这场文明变革的实质以及中国文明之独特性。
一、思想、修养与制度领域的同步变革
为了让讨论更有针对性，以下将锚定周秦文明变革中诞生的三种新事物：言辩、工夫、郡县天下。言辩以个体理性智慧为判准来言说、论辩道理。思想、说理有很多方式，言辩是其中一种子学式或哲学式的说理方式。工夫在此特指心性工夫，它是修身或修养技艺的一种类型，强调通过关注个体内在心灵来进行自我转化，通达神圣之域，获得灵性或神圣力量。郡县天下与封建天下相对，二者是基于不同基本制度的天下或国家形态。三代是封建制的天下形态，秦汉以下是郡县制的天下形态。
之所以选取理性言辩、心性工夫和郡县天下三者，主要是由于它们分别代表了思想言说、生命修养、社会制度三大基本领域的新动向，涵盖了理念和现实、精神和制度诸方面，展现出这场文明变革的基本面貌。而在更早，三领域中曾别有一番风貌：在思想领域，主要基于圣贤历史经验及其礼制、经典的学习而掌握道理，所学者或属于古，或承载着古，“古人未尝离事而言理”[6]，重视由古事以通大道，可称为据古、依礼或即事言理；在修养领域，主要通过熟习礼乐威仪包括向神灵献祭以凝定天命、成就自身，可称为以礼修身；在制度领域，则从天子到诸侯卿大夫士层层分封，此为封建天下。概言之，在周秦之际，思想、修养、制度三个领域发生了大致同步的变革，形成前后两种不同的文明形态。
问题可以从有关先秦儒家经典的解释谈起。它来自日本大儒荻生徂徕的一个见识。据其所说，宋明儒将先秦经典中很多讲道理的议论之言，误认为指点工夫的为学之方。例如“《大学》所言，工夫唯在格物，而致知以下，皆其效验已”[7]，在此只有格物是为学之方。“格物致知诚意正心修身，本为议论之言，而非必皆为学之方”，“致知诚意正心，皆非为学之方也，特以言修身之所以始格物之由焉乎尔。故唯格物而曰‘在’，而又自格物顺说，以至天下平而止焉，以明其为自然之势也”[8]。为什么要从格物开始？为此，《大学》讲了一番从修身、正心、诚意、致知到格物的道理，并申说从修身推及齐家、治国、平天下的自然理势。而格物并非宋明儒的心性工夫，而是指行先王礼乐之教以求得于身，“格者来也至也，有所感以来之之谓也”，物是先王之教中的礼乐之物，如《周礼》乡三物、射五物，而“非后世漫然以义理教人者比矣”[9]。总之，《大学》所倡并非心性工夫，而是以礼乐来修身乃至齐治平。后儒忽略了格物的礼乐背景，进而将《大学》概括成三纲八目的功夫。
同样，对于《论语》《中庸》乃至《孟子》，也出现类似的解释错位。如《中庸》的戒慎、恐惧、慎独，是说何以如此用功的道理，而非用功方法：“曰戒慎，曰恐惧，曰慎，言语之道为尔，非以此为用功之方也。”[10]后儒多忽略了议论的礼乐情境，即这是在议论礼乐中蕴含的义理，而非泛论一般性道理；进而，更将议论之言误认作为学之方，形成各种心性工夫。
自然，心性路径的修养工夫，基于对天道心性的切实体验，并非单纯空言议论所能达到。这里无意评判两方是非，而是由此引出疑问：即使后儒真的误解了，问题是何以有此“误”认？换言之，言辩式议论的逻辑与工夫的逻辑二者究竟有何关联，何以如此相似以至于被误认？无疑，言辩与工夫有着同源性，同属精神性领域，二者首见于春秋末期至战国的诸子学，而其时正从封建天下渐渐走向大一统的郡县天下。何以言辩和工夫恰好出现于周秦文明大变革之际？言辩、工夫和郡县，它们同在这一文明大变革期间诞生，究竟有何内在关联？以下尝试论之。
二、言辩：运用个人理性直面大道
从春秋到战国，一个引人注目的现象是士人阶层的兴起。新的士人阶层带来了新的生活方式和学术形态，包括子学和孔子领衔成就的经学，而言辩、工夫正是子学的产物。
士本是贵族阶层的最低一级，在春秋战国之交，上层贵族没落、下层平民上升，两者合流形成新的士人阶层，其性质从士有定职变成士无定主[11]。作为“在氏族制秩序崩溃的过程中每一个游离出来的个体，亦即下层之士”[12]，他们相对自立、动态活跃，“士志于道”[13]，有行道的使命感，游历各国，成为游士，或得官履职，或“不治而议论”[14]，或授徒著述，试图以新的方式来重塑秩序，包括基于个体自身来直接沟通最高存在，即理性言辩和心性工夫。
春秋以前的人并非没有理性，只是通常视之为一种辅助手段，用以接收天帝鬼神之命、理解圣王的历史，而道理和价值就在其中。在此，天命和古史以及相关的圣王、礼典、经典、贤师、宗族，不仅作为一般的中介，而且是行事的典范和准则：通过对圣王、礼乐、史事的学习，获取典范性中介，作为治国理政、判断是非之标准。此种传统后来也塑造了经学思维，章学诚称为不“离事而言理”，“事”就是六经皆史的“史”，也即先王之礼制政典[15]。
而春秋战国以降，子学对宇宙、社会、人生发生了一种理性的认识，深究其内在心性和形上天道之根源。其中也并非没有圣王、历史之类，只是通常视之为一种辅助表达手段，用以获得合乎理性的道理。相对于此前集体性的王官典籍，诸子的著作就是一个个理性言辩的私家文本，所以也叫“百家言”[16]“家人言”[17]。诸子论说多用比喻、故事，如庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”，于是采用“寓言、重言、卮言”三种方式来说理[18]。寓言指各类故事，重言是重要人物讲的话。但故事和名言主要为理性论辩服务，甚至可被有意虚构，削减了庄重可敬的品质。在此，圣王、古史不再构成独立标准，个人的理性才是判准，“一场从理性精神和理性启蒙的经验出发，向神话发起的战斗”开始了[19]。
那么，在理性思考者面前的世界是怎样的呢？周秦之际或轴心时代逐渐由群体性或集体性转向个体性，人之为人的类意识觉醒，发现了个体[20]。正如思想者——士人是相对独立的个体，所思者也作为个体或基于个体而构成。诸子学思路各有不同，并非在各层面都同等重视个体。如墨家“从社会共同体及其统治者而非个人角度来考虑”普遍秩序[21]，法家宗旨不在富民，而是富国强兵。但这只是从目标来看，而达成目标的手段，仍离不开对个体的考虑和安排。
春秋战国巨变，原有的世界图像逐渐坍塌，新世界图像开始建立。此前并非没有普遍的人类、动物、植物等分别，但主要按照特殊的族类（时节、地域、宗族、政治身份）来排布世界。例如“五方之民，皆有性也”[22]，各地民众的性情有别；从天子到诸侯、卿大夫，从天下到国、家，分成不同的层次。而战国以降，社会上并非没有特殊的族类意识，但子学家主要通过个体之物及其类本质来观照整体，形成新的世界“观”。个体之物被削弱了族类差异性，进而被置于类本质和形名框架中重加定位，每一个体之物各有其名称和属性，同类个体之物组成普遍的类属[23]。如下文所论，诸子尤其是法家所构想的，往往已非封建形态下的侯国和宗法氏族，而是郡县形态下的由个体组成的小家庭和中央集权国家；即使儒家憧憬回到三代，但孟子、荀子思想中的人和心灵观念，也有个体化倾向。从个体到类本质到整体，这是一种理性的分类和条理化方式，具体就体现为言辩。由此，世界以一种新的个体化方式呈现在新的理性观察者面前，变得更有“条理”了。
言辩是子学共法，但诸家对言辩有不同态度：其一，肯定言辩。墨子及其后学、名家以及儒家之荀子，不仅践行言辩，而且专研名辩之学，荀子更旗帜鲜明地主张“君子必辩”[24]。其二，消极接受言辩。孟子很无奈地自辩“予岂好辩哉”，实在是“不得已”而辩[25]。其三，反对言辩。《庄子·齐物论》不仅要齐同物论，而且要扫除自家的齐论之论。韩非子也说“上不明则辩生焉”[26])，要求禁止言辩。但无论如何，诸子都进行言辩的实践乃至理论研究。
总之，在思想领域中，思考者、思考方式和思考对象三方面的更新是同步的：思考者变成主要依靠自力、动态活跃的游士，其思维方式、标准从以古为准变成以理性为判准，思考对象的呈现方式也从特殊化的族类世界变成个体物及其普遍类本质构成的世界。士人作为个体挺立在天地之间，提倡运用自身的理性就能直面大道、直接论道，那些曾经作为标准的中介不再是独立的，而是附属于理性；而道并不蕴藏在群体性族类的圣王历史中，而是体现在由个体及其类属组成的整体中。这种子学式的理性认知、论说方式——言辩，是直接的，只需个体运用理性直面大道，理性已成为主要标准。
三、工夫：修养心性直通天道
子学的通道之路，不仅有理性言辩，还有心性工夫。有别于此前的以礼修身、祭祀鬼神，这是一种新的自我修养、沟通神圣的方式。
春秋以前的修身成人之道，在于践礼。《仪礼》第一篇就讲士冠礼，从筮日到三次加冠等礼节，有其深义。“凡人之所以为人者，礼义也”，而“冠者，礼之始也”。“已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也。玄冠玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”[27]人之为人，在于礼义。成人，既是成年，也意味着成其为人从而被以礼相待，肩负起伦理、政治责任，所以重视习礼来成就人之为人。礼具有群体性，个人在群体的注目中成就自我，因而礼也是可观的。《左传》中就记载各种观礼议礼的故事。如刘康公看到成肃公为礼不敬，评论道：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力；勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃；敬在养神，笃在守业……今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”[28]礼义威仪是用来凝定、保养每个人身上的命，由此就能得福。因此君子勤勉行礼，而礼之大者在于敬奉神灵。总之，礼仪、祭祀、卜筮是自我修养和沟通最高存在的必要媒介。
战国时期兴起了一套新的公共话语，其中有些关键术语如性、气、心[29]，基于此形成了新的修养方法：通过直接激发个体自身内在的心灵力量，实现与道或神圣者的沟通，即心性工夫。
孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[30]这是一套关注自身内在力量，扩充四端本心，由心、性直通天、命的修身方案。荀子除了提倡虚一而静的认知之方，还强调养心之道：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德……君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。”[31]通过诚、慎独的方式来养心，守仁行义、形著神明、感化万物，获得天德、至德。
儒家通达天道的心性修养，不离乎对认知、伦理的坚守；其他家派则推崇心灵中另一种天然能力，它超乎感官、认知乃至人伦、德性，是精诚、灵明、神妙之气。庄子曾借孔子之口，大谈心斋之方：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止……夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”[32]摒除感觉、情欲、认知，让心灵处于专一虚空状态，则神明之气自然生出来，鬼神之精灵将入住心之虚室。《管子》也说“灵气在心”，“有神自在身……敬除其舍，精将自来”；“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉……精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”[33]。心中之心是神灵精气的渊薮、馆舍，直接通过以心治心，就可吸引精气来入住、凝聚。“专于意，一于心……思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”[34]心意专一，凝聚精气，如此积久，鬼神都将帮自己打通思路，而这其实是由于气遍布万物和人身，所以精气能相通相吸。
以上各家均强调通过个体自身心灵直接接通天道、凝聚神力，礼仪、巫术等中介被削弱或去除了。当然，儒家尤其荀子重视礼仪、祭祀乃至卜筮，不过在那些心性修身指南中，这类中介性力量通常不再被提起。子学的新修养术，取代了以礼仪、巫术为代表的传统修养、通神之方。
对此，学界已多有研究。普鸣指出，像《管子·内业》那样，“同时期前后有大量的主张认为，人可以无须借助任何祭仪专家的中介便能直接获得神力”[35]。庄子反对人能获得神力，而推重神人，“神人不是变成了神的人，而是一个充分修养了自己的神，由此得以不系于物”，并能使万物实现其自然禀赋的人[36]。无论如何，新的修养之道不需借助其他中介，直接激活自身中之神就能接通最高存在。余英时总结轴心突破的两大进展：其一，“哲学家（或思想家）依靠个人的自力与‘天’相通——即雅思贝尔斯所谓‘在内心中与整个宇宙相照映’，而不假任何外在的媒介（如巫）”；其二，“道”上源于天，下通于心，“求‘道’者惟有先回向自己的内‘心’，然后才可能由‘道’的接引而上通于‘天’”[37]。总之，新的修养论的特点在于，消解作为典范和准则的中介，直接依靠自身心性力量来接通天道。
四、郡县天下：消除独立中介的个别人身支配
传统观点将春秋战国的大变革概括为从封建到郡县。狭义的封建、郡县，指两种地方行政制度。封建制是逐级分封诸侯卿大夫以统治地方，所谓“天子建国，诸侯立家”[38]，郡县制则是统治者直接任免官吏、掌管地方。而“从封建到郡县”的大变革概括，则取其广义，指称根本性、整体性的基本制度。封建与郡县之别何在？西嶋定生曾对比殷周与秦汉的两种统治方式，笔者认为据之可总结出两点：
其一，封建制是间接统治，郡县制是直接统治。封建制下，最高统治者的“权力并非直接到达全国每一个人”，而是形成“氏族支配氏族”的结构，包括天子、诸侯、卿、大夫所代表的氏族集团，“殷王或周王直接支配的只是有限的氏族，对于其他许多氏族不过是间接的支配而已”[39]。而秦统一天下后的皇帝统治结构则与此有别：“皇帝对全国人民而言是独一无二的统治者，全国人民由皇帝直接统治。”[40]其二，封建制是“氏族支配氏族”的集体性统治，郡县制是“个体支配个体”的个体性统治。春秋以前，“支配者与被支配者，都是作为氏族而集结起来的；从而，统治的样式，是采取氏族支配氏族的方式”[41]。而秦汉的皇帝摆脱了氏族的羁绊，形成了“对非血缘者做隶属性支配的父家长式权力”[42]，而“作为这种君主的支配对象的人民，也必须是随着氏族制的趋向解体而个体化的分子。这样，支配者、被支配者，都是产生自氏族制的解体过程，他们两者的结合，规定了支配的样式。这就是被称作所谓的个别人身支配或人头支配”[43]，即个体支配个体。简言之，封建制的特点是群体性的氏族对氏族的间接或中介支配，郡县制则是个体对个体的直接支配[44]。
这种从中介性到直接性、从群体性到个体性的转变，整体表现为从封建到郡县的基本制度大变革，并具体体现在政治、经济、家、祭祀等基本领域的制度更替中。
在行政制度方面，由封建制转为郡县制，上面已说，此不赘述。在官制方面，封建制下的天子诸侯卿大夫作为氏族之长或代表，分层治理所属之地及其民众，其身份、职权是世袭的；而战国以降，君主将地方划为直辖之郡县，派遣官吏直接统治。这被称为官僚制。由于官位不世袭，于是形成相应的举荐、选举制。既然最高统治者要委任官僚，怎么还是直接统治呢？这里应明白，“所谓直接统治的意义，是指只有皇帝一个人是为所有国家权力的母体。只有这个权力才能统治全国人民，在这个权力以外不存在任何统治人民的权力。因此，实际上，接受皇帝命令的官僚负责统治人民，但他们不过是皇帝权力的代行者而已；没有了皇帝，就没有什么权力可使他们存在”[45]。诸侯卿大夫在各自领地内握有充分的实权，是相对独立的权力中介；相反，虽然官僚群体组成庞大的治理机构，但他们实质上并非独立，只是暂时的代理人、非独立中介。而这些官僚的重要来源，正是前述“在氏族制秩序崩溃的过程中每一个游离出来的个体”之士[46]。
封建制下，民众依井田制合八家为一井，统治者分层次以群体统治群体。而郡县制下，君主通过个体化的官僚来直接统治地方，而民众也“脱离封建各级贵族特权的束缚或压迫”[47]，被编入小家庭户口，成为不分贵贱、身份齐同的平等人民，即编户齐民。总之，个体之君派遣个体官吏去治理各地的个体之民，形成个体支配个体的中央集权。
这些个体化的民众，按照公家规定，上交田税、户税，服劳役和兵役。依井田制，步百为亩，一夫百亩，八家同井，民众耕完公田，再耕私田。春秋之末，鲁国“初税亩”，即“履亩而税”[48]，不限制田地大小，按照实际耕田多少来收税。至战国，李悝在魏国行“尽地力之教”[49]；商鞅认为百步一亩，耕作强度不大，民众还有余力，故“为田开阡陌、封疆”[50]，采用大亩制，以二百四十步为亩，以充分使用民力；又“初为赋”[51]，不计耕地多少，只按户按人口征赋，家中人多就征赋多，以减少闲散人力，鼓励开垦荒地[52]。总之，各国竭力挖掘田地的力量，并使民众摆脱宗族拘束而个体化，最大程度利用民众身上的力气。
这种充分利用民力的倾向，也体现在法律、刑罚和军事制度中。早先用非成文法，由贵族依情况加以合宜裁断；春秋末年，“郑人铸刑书”[53]，晋国“为刑鼎”[54]，开始出现公开的成文法，不分贵贱，平等对待，犯法不再受到宗族或贵族的庇护。商鞅定什伍连坐之法，“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”[55]，让家庭之间和家庭内部成员个体化，一切以法为教。在刑罚制度上，早先主要是肉刑和死刑（及放逐刑），旨在通过毁伤身体做标记乃至直接处死，将犯罪者逐出共同体中；而战国以来，以氏族为代表的共同体消解，刑罚逐渐走向劳役刑[56]，它建立在个体直接性支配的基础上，旨在攫取个体身上的体力，“具有普遍的经济意义”[57]。在军事制度上，早先是贵族车阵战，后来变成步骑兵野战，庶民应征入伍，军队人数大增，并建立常备军。商鞅规定“有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小”[58]，平民也可按军功授爵，个体编户民的勇力不是用于私家斗争，而是被纳入国家。
此外，在家的领域，也从宗法制下的大家族、宗族，变成郡县制下的由大约五人组成的小家庭、小型家族，“君主的统治权力，一直达到此家族之中，直至对各个家族成员加以控制”[59]。在祭祀领域，对最高存在天帝的祭祀制度也发生改变。现存甲骨文中没有一例说到直接祭祀帝，而只是宾祭：殷王通过祭祀鼓动较弱的祖先出面去“宾”或导引较强的祖先，直到最强的祖先导引帝[60]。而至少在战国秦汉，君主已以天帝为直接祭祀对象。总之，整个现实制度以及政治与军事、经济、家、祭祀各基本领域，都发生了从封建到郡县的变革。
五、同构性变革
以上分别考察思想、修养和制度领域的变革，阐述言辩、工夫与郡县天下的特征。现在，回到开头的问题，三者何以大致在同一时段诞生？它们之间有何内在关联？
《礼记》记载，子游和有子观看一个小孩在至亲去世时恋慕不舍地号泣，有子评论说：我早就想去掉丧礼中限制捶胸顿足的礼节了，像这小孩那样，悲伤了就直接哭，不就很合适吗？何须哭踊有节？对此，子游则有不同观感：
礼有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。[61]
子游是孔门四科中文学科的翘楚，这段观礼感言对礼的原理作了精辟刻画。子游分别了两种道：戎狄之道和礼道。礼之道在于依据礼仪对人的情感和行为加以分层和节制。情意过重，就以礼节来减杀其情；情意太弱，就借礼器、仪式来兴发其情。例如人死后就没了权能，面貌也变样，容易让人不敬而厌恶，于是制定加衾、棺饰、奠飨等礼，以使人既保持敬畏又不生憎恶。总之，礼的实质在于通过中介来修治、缘饰人情，塑造秩序。与此有别，戎狄之道的实质是直抒情感、径直行动。
荻生徂徕有言：“夫直情径行者，戎狄之道也。先王之道不然……后儒仅能言精粗本末一以贯之，而察其意所向往，则亦唯重内轻外，贵精贱粗，贵简贵要，贵明白贵齐整。由此以往，先王之道藉以衰飒枯槁，肃杀之气，塞于宇宙，其究必驯致于戎狄之道而后已焉。”[62]在他看来，先王之道倡导通过礼乐的文饰节制以成德；而后世遗弃礼乐，直接遵照己情而径行之，无论是“重内轻外，贵精贱粗”的心性工夫，还是“贵简贵要，贵明白贵齐整”的言辩，均表现出直情径行的特点。有子之言亦可谓诸子之先声，同样倾向于去除礼这种文明之中介，而直接依靠内心来行事。当然，这是经过修治的高级心灵。
从前，人们注重在圣王古史的引导下即事言理，在群类的注目下以礼修身；如今，则通过个体理性或心性来直通大道。言辩的特点是，消解圣王历史经验及其礼乐等中介的典范、准则意义，而倚重个体理性直接论道、知道。同样，心性工夫的特点是，消除圣王历史经验及其礼乐作为主要的中介性引导，而依靠自家心灵直接通道，获取神圣力量——这里仅就主导面向而言，并不排除实际可有圣王、礼乐、师友的辅助。总之，在结构上，言辩和工夫有同构性：二者都倾向于直接性、个体性，尽可能脱离古、礼之中介，而直接诉诸理性或心性来抵达大道。之所以将讲道理的议论言辩“误”认作谈工夫的为学之方，其缘由也在此同构性。
综上可知，从传统到战国，从官学到子学，发生了一个从守礼到舍礼，从有中介到消除独立中介，从群体性到个体性的同构性转变过程。如将视野放大，则可知这不仅见于思想和修养领域，更是当时整个天下及其诸基本领域都或多或少发生的一种同构性变革，体现在两方面：从有中介性转向直接性（即消除中介或其独立性），从群体性转向个体性。
事实上，同构性变革的这两方面是相互关联的。中介的具体所指，正是群体性事物，也就是以圣王事业为核心的历史经验、礼制、经典及其传承者。而由于中介因素的消解，导致一方面突显了直接因素，另一方面发现了个体。所谓直接因素，指的是不管在思想、修养还是制度领域，其主要施行者都是以士为主的个人，施行方式都在个人自身——理性、心性、才干，施行对象都是个体物及其类属——理性世界、个体内心及其单线联系的神圣者、有力气的个体及其组织。“个体”正是这样登场的：人和物先被从特殊群类如宗族中解脱出来，进而被独立化、个别化，最终被纳入新的整体，后者即由个体及其类属构成的郡县世界。
所谓个体性，实有不同面向。例如分为心、身两面，或人之为人的核心层面和辅助层面，前者包括神圣性、德性、才干、理性等方面，后者包括官能、体力、勇力等方面。前者常见于思想和修养领域，体现为理性言辩、德性及神圣性修养等，儒道各家都很看重；后者常见于制度包括政治、经济诸领域（当然，它们一般也被看作有理性或德性、神圣性的），体现为劳作、缴税、徭役、兵役等形式，墨法二家尤为关注。因此，虽然墨家尤其法家不大关注个人的德性、神圣性方面，却极重视利用个人的体力、勇力方面。他们以此方式发现个体，发现个体是有用的，并重点基于此来构造其制度、国家方案。有用性早已为人类所知，但将其作为统治和生活的基础，却是子学家的发明。
同时，值得注意的是，商鞅变法，带来了秦国国富兵强，为秦始皇统一天下奠定坚实基础。而尽管韩非子要禁止言辩，但不可否认，秦是中国历史上第一个基于某种子学理论即法家的思想实践而建立起来的大一统国家：郡县天下。这提示我们，郡县天下的形成内具子学因素；或反过来看，子学内部天然有郡县因素，只有郡县式环境下，子学才有可能诞生。无论是理性言辩，还是心性工夫，都是郡县式的。总之，言辩、工夫与郡县具有同构性，都远离中介性和群体性，而偏向直接性和个体性。
封建倾向于中介性、群体性，郡县则体现直接性、个体性。由此，也可将春秋战国时代的这场同构性变革，称为从封建模式向郡县模式的转变，这就是笔者所理解的周秦文明变革的实质所在。在此过程中，整个天下以及思想、修养、制度各方面的基本趋势，都是从以封建因素为主变而为以郡县因素为主。
结语
周秦之际，在整个天下或文明政治体及各基本领域中，都出现了一种同构性的变革现象，即从中介性转向直接性、从群体性转向个体性，最终成就了秦以降的郡县天下或大一统国家形态。当然，其直接性、个体性有不同表现。在思想领域，此前将圣王历史经验及其礼制作为具有典范和准则意义的中介，如今则倾向于消除此类中介，而倚重个人理性来直接论道；在修养领域，此前注重借助圣王古史和礼仪等来成就人，如今则强调通过个人心性来直接沟通天道；在制度领域，发生了从封建制到郡县制的基本转变，具体体现在政治、经济、家、祭祀等各方面。周秦之际文明的同构性变革，实质是从封建模式向郡县模式的转变。
诚然，这一文明谱系各基本领域的变化历程，并非铁板一块，而是充满复杂性，并总有例外，虽然这不应妨碍对常规情况的关注。这里拟补充两点。其一，虽然思想、修养和制度各领域有大致同步的转变，但言辩、工夫和郡县天下并不是统一的，这从各家对它们的不同态度就可看出。墨家尤其法家可能都推重中央集权的郡县制，但墨家重视言辩，法家则排斥言辩和工夫。儒家、道家都重视工夫，儒家也不否定言辩，相对而言，道家对言辩和郡县有更多批评。反过来看，这些新事物虽然不相统一甚至互斥，却都诞生于周秦变革时代，这点更值得留意。其二，即使经过周秦大变革而形成郡县天下，但其后历史并非没有起伏，寓封建于郡县乃至回归三代的理念和实践依然可见。学术思想上，理性仍受重视，但毕竟没有深耕名辩之学或逻辑；除子学外，还有重视圣王礼制历史、对言辩有所限制的经学。修养方式上，在宋明理学的心灵操练时代到来之前，汉唐儒学仍强调以礼修身。政治上，汉代以下并非纯粹的官僚制，而是学士与文吏相结合的士大夫政治制度。反过来看，这恰好见出中国文明的独特之处，即历史不是断裂的，现实与历史保持延续。文明虽然进入了郡县模式，但封建因素仍有保留。这造就了一种具有典范意义的文明类型，即中国式文明。现代研究中，郡县天下常被称为“帝国”，故有秦汉帝国之说，但或当慎持此观点。具有征服性和断裂性特征的帝国，只是郡县天下的其中一种制度或国家形态，中国式文明的郡县天下是另一种形态。
注释
[1]相关研究成果，可参[美]普鸣著，张常煊、李健芸译：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，北京：三联书店，2020年，第6-36页；[美]普鸣著，杨起予译：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，北京：三联书店，2020年，第4-29页；[日]西嶋定生著，武尚清译：《中国古代帝国的形成与构造：二十等爵制研究》，北京：中华书局，2004年，第1-50页。
[2]普鸣认为，司马迁将秦汉“帝国”本身视为一种僭越性的创作、断裂（《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，第252-299页）。换言之，这也是一种前所未有的突破。
[3][4][5][美]沃格林著，叶颖译：《天下时代》，《秩序与历史》卷4，南京：译林出版社，2018年，第419,54、55,71页。
[6]章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注·易教上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第1页。
[7][日]荻生徂来：《辨名》，《日本思想大系36·荻生徂徕》，东京：岩波书店，1973年，第251页。
[8][9][日]荻生徂来：《大学解》，《日本名家四书注释全书·学庸部》，东京：东洋图书刊行会，1923年，第7、17-18,14-15、16、18页。
[10][日]荻生徂来：《中庸解》，《日本名家四书注释全书·学庸部》，第4页。
[11][美]余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第20页。
[12][日]增渊龙夫著，吕静译：《中国古代的社会与国家》，上海：上海古籍出版社，2017年，第185页。
[13]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》卷4《里仁》，北京：北京大学出版社，1999年，第50页。
[14]司马迁：《史记》卷46《田敬仲完世家》，北京：中华书局，1959年，第1895页。
[15]章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注·易教上》，第1页。
[16]司马迁：《史记》卷112《平津侯主父列传》，第2953页。
[17]司马迁：《史记》卷121《儒林列传》，第3123页。
[18]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》卷10《天下》，北京：中华书局，2011年，第569页。
[19][德]雅思贝尔斯著，李雪涛译：《论历史的起源与目标》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第9页。
[20][德]雅思贝尔斯著，李雪涛译：《论历史的起源与目标》，第10页；[美]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第37、52页；蔡礼彬：《个体意识的逐渐觉醒：春秋战国时期社会变迁的另一种解读》，《河南师范大学学报》2006年第1期；刘伟：《论早期中国思想中的“物”概念》，《中山大学学报》2023年第1期。
[21][英]葛瑞汉著，张海晏译：《论道者：中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第61页。
[22]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷18《王制》，北京：北京大学出版社，1999年，第537页。
[23]刘伟精辟地指出晚周之时“物”从族类变为个体，类不再是特殊的族类，而是普遍的类本质，进而总结“诸子学之发生，可一言以蔽之：作为整体的诸子学思考的起点是‘每一个’事物成为知觉观照的对象，而这种观照本身最终指向摆脱了神的人之目的”。刘伟：《论早期中国思想中的“物”概念》，《中山大学学报》2023年第1期。
[24]王先谦：《荀子集解》卷3《非相》，北京：中华书局，1988年，第83页。
[25]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷6《滕文公下》，北京：北京大学出版社，1999年，第208页。
[26]王先慎：《韩非子集解》卷17《问辩》，北京：中华书局，1998年，第395页。
[27]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷68《冠义》，第2270页。
[28]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷27《成公十三年》，北京：北京大学出版社，1999年，第755页。
[29][美]史华兹著，程钢译：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2008年，第233-250页。
[30]赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》卷13《尽心上》，第412页。
[31]王先谦：《荀子集解》卷2《不苟》，第46页。
[32]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》卷2《人间世》，第80-81、82-83页。
[33]黎翔凤：《管子校注》卷16《内业》，北京：中华书局，2004年，第938页。
[34]黎翔凤：《管子校注》卷13《心术下》，第780页。
[35][36][美]普鸣著，张常煊、李健芸译：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第111,173、181页。
[37][美]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第54页。
[38]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷5《桓公二年》，第153页。
[39][40][45][日]西嶋定生著，高明士译：《中国古代帝国形成史论》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京：中华书局，1992年，第48-49,49,49页。
[41][42][43][日]西嶋定生著，武尚清译：《中国古代帝国的形成与构造：二十等爵制研究》，第34,23,34页。
[44]西嶋定生也总结了郡县制的两个特征：郡县的长官不是世袭的贵族，而是官僚代行者；郡县制的性质是个别的人身支配。其说与笔者所论内容相近而角度有别。[日]西嶋定生著，高明士译：《中国古代帝国形成史论》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，第52页。
[36][日]增渊龙夫著，吕静译：《中国古代的社会与国家》，第185页，另参第187-188页。
[47]杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版公司，1990年，第1页。
[48]何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷16《宣公十五年》，北京：北京大学出版社，1999年，第359页。
[49]班固：《汉书》卷24《食货志上》，北京：中华书局，1962年，第1124页。
[50]司马迁：《史记》卷68《商君列传》，第2232页。
[51]司马迁：《史记》卷5《秦本纪》，第203页。
[52]杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，2016年，第226-227页。
[53]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷43《昭公六年》，第1225页。
[54]杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷53《昭公二十九年》，第1513页。
[55][58]司马迁：《史记》卷68《商君列传》，第2230,2230页。
[56][57][日]滋贺秀三著，徐世虹译：《刑罚的历史--东方》，杨一凡、寺田浩明主编：《日本学者中国法制史论著选·先秦秦汉卷》，北京：中华书局，2016年，第63-64,84页。
[59][日]西嶋定生著，武尚清译：《中国古代帝国的形成与构造：二十等爵制研究》，第34页。
[60][美]普鸣著，张常煊、李健芸译：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第70页。
[61]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷13《檀弓下》，第385-386页。
[62][日]荻生徂来：《辨道》，《日本思想大系36·荻生徂徕》，第205页。
