内容提要：从遗民的视角透视明清之际的思想文化转型，呈现出的往往是停滞、消歇或终结的消极一面。而关注那些进入政治与文化中心的京城文人群体，则能看到易代之际思想文化带有延续性、创造性的特点。清初京城文人是重要却易被忽视的文人群体，他们有着以苦为荣、以雅为高、以群为乐的价值追求，其文化思想转型呈现出既变异又承续的复杂理路。这些身居京城的文人因自感失节而萌生愧悔意识，又因易代而形成惶惑情感，由此产生了从压抑严苛到温柔敦厚的士风转型，以及由抽象思辨到传承文明的价值转向，整体上呈现出与晚明思潮相异的特色。他们在历史叙述、经典解读以及审美评鉴中深化了对主体意志与自由选择的思考，又接续了晚明思潮对自我意识的探寻，从另一角度体现出中华文明的韧性。
关 键 词：清初 京城 文人心态 文化转型 思想变革
明清易代之际的思想文化转型是学界长期关注的话题。这一转型既关涉着传统学术的范式转向，又与中国前现代思想的曲折发展密切相关，具有鲜明的现代性指向。因此，学者往往喜欢追问：为何晚明洒脱、侈放的文化形态会被驯服、平庸而四平八稳的清代文化所取代？晚明思潮的终结对于中华文明又意味着什么？对这些问题的回答，往往会从顾炎武、黄宗羲等思想家的文化批判入手，将关注点聚焦于遗民身份、价值选择与行为方式等问题①。可是，正如王汎森所论，遗民的不赴夜宴、不入城市、不赴讲会、不结社等毕竟是一种消极的行为选择，他们并未建立新价值，只代表着旧文化精英的自我边缘化②。在遗民视角下透视明清之际的思想文化转型，往往会看到停滞、消歇或终结的特点。而欲更全面考察易代之际思想文化带有的延续性、创造性一面，就必须关注那些进入政治与文化中心的京城文人群体。他们入京求仕，成为新一代文化精英，首先意味着对新朝的接受。这就导致了他们复杂的情感体验与思想状态，也因此走出了一条与遗民不同的文化道路。本文拟着重论述清初京城文人在文化心态上形成了哪些新特点，心态的变化如何影响着一代士风，又如何改变了文人的价值取向，促成易代之际的文化转型，以及文人又如何在自我调整中形成了思想上的变革。
一、私人生活中的苦难叙事
易代之际，文人大多面临着“田则尽归于富人，无可耕也；牵车服贾则无其资，且有亏折之患”(戴名世《种杉说序》)③的困境。于是越来越多的人选择进京谋生，从“沦落不偶之人”逐渐扩展到“缙绅子弟与素封之子”④。京城本应是谋富贵之地，可是观察文人入京之后的诗文，京城生活却是一番荒僻、苦寒的景象。
首先看他们的居处。清初京城施行满汉分居政策，大部分文人都居住在外城，地理位置和居住环境都相对不佳，偏僻局促是其典型特点。朱彝尊描述宣武门外下斜街的居所，感慨“地僻长稀过客谭”，家中什物亦不过“残书秃管杂劳薪”(《二月自古藤书屋移寓槐市斜街赋诗四首》其四、其一)⑤而已。施闰章所居亦是“支床依败壁，就地委残书”(《觅寓舍》)⑥的陋巷。冯溥感慨汪楫的新居：“僦居长安城，性情如畜樊。岂无花月夕，偪侧兴已阑。”(《题汪舟次新居》)⑦把蜗居般的生活感受写到极致。
京城的居之不易也体现在环境上，酷暑、严寒与风沙都是常见主题。汪琬的一段话很典型：
予在郎署十馀岁，每遇雨雪，则京师道上，马牛车驴相蹂践，中间泥泞逾数尺，左右冰陵如山濒，晨入署，辄有颠仆之恐。又尝奏事行殿，夜半抵南海子，风雪甚猛大，声发林木间，几于螔嗁鬼啸，镫火扑灭殆尽，迷不知路，旁皇良久，遇骑者援之，始得免。(《西郊泛雪倡和诗序》)⑧
写道路拥挤、泥泞甚至危险，尤其是回忆南海子奏事一段，真给人以绝境之感。如此描写京城生活，超乎常人预期。夏季也同样艰难。宋琬感慨暴雨造成“千家百室无完庐”，又写“灾蒸羁束方郁陶”的暑热，以及蚊蝇骚扰时，“仇雠满眼驱不得，任其噆啮心如失”(《苦雨叹》)⑨的无奈。甚至常见的雨雪也会带来巨大不便，施闰章就感慨“东邻有马耻数借，蹇驴欲买无青钱”，因无钱买驴而只好步行，此时“天街雨后尤迍邅”(《徒步行》)⑩的泥泞街道就让他们行走更加艰难了。类似地，冯溥《膝痛行》《苦热行》《积雨叹》、施闰章《苦雨篇》《苦热行》《卢沟桥值烈风舆人飐飐欲仆》、汪琬《自五月至六月零雨不止桥署志感》、陈维崧《大水行》《长安老屋行》等作皆由气候、环境而抒发京城生活之艰难的感慨。如此，清初文人的居京心态就与晚明文人有了很大差别。比如屠隆尽管也抱怨京城的气候：“燕市带面衣，骑黄马，风起，飞尘满衢陌。归来下马，两鼻孔黑如烟突。人马屎和沙土，雨过，淖泞没鞍膝。”(《绮语》)(11)但是当他描绘京城生活的快乐时，却写得更为生动，也更加津津乐道：
时而燕客高堂，临坐前楹，赐馔大官，取酒都市。学剑秦陇，征歌吴越。朝出左掖，莫过屠中，醉蹋侠斜，回盼倡家。酒支千日，门有万里。五陵大侠，三河少年，探丸借客，蹴鞠六博。巨儒鸿士，轊日亘云，谈天雕龙，片语南金，咳唾成珠。虬须锐头，傀形殊相，方袍鹖冠，高标远韵。娟娟者子，翠眉鬒发，光辉照梁，清歌遏云。三三五五，洵美且都。(《与冯开之年丈书》)(12)
无论是聚会、醉饮、狎妓、蹴鞠还是士论、女容，流露出的都是对京城生活之时尚与享乐、文人生活之放荡不羁的欣赏与自豪，而对这种放纵生活的描写是清初文人很少涉及的。再如，袁宏道也曾写自己“一穷广文，骑高骨马，兀兀东华道上”的穷窘，又写“须眉皆冰，手足僵冷”的苦寒，看起来与汪琬、施闰章等无异。但袁宏道所写之苦，却正与其“方且挥毫命楮，恣意著述，每一篇成，跳跃大呼，若狂若颠”(《答王百穀》)(13)的狂放相对，而且他也坦陈所居京城的感受是“毕竟苦不胜乐”，因为“京师朋友多，闻见多”(《与陈正甫提学》)(14)，生活还是十分愉快的。这与施闰章所写“腐儒衰晚”、汪琬自怜“拙官守”的状态完全不同。京城还是那个京城，可是文人居京的心态与精神世界却有了很大变化。
心态的变化或许源于不同的精神追求。晚明文人多性情中人，以真我面世，故而乐于表现居京时的放荡不羁，或写京城之苦以反衬性情之真。而清初文人则喜欢在苦难叙事中寄寓道德理想，比如他们写蜗居生活几乎都会收束于安贫乐道的意境。朱彝尊就欣赏下斜街“昊天寺近井泉甘”的清新之境以及其中“随分琴书占小斋”(《二月自古藤书屋移寓槐市斜街赋诗四首》其四、其二)(15)的精神生活。施闰章也写自己在陋巷读书自娱：“短榻频留客，空斋半积书。”(《都下葺邸舍》其二)(16)“避客少闲地，藏身存旧书。”(《恼豹人移寓稍远》)(17)冯溥更是直接称赞汪楫：“乃知君子心，陋室亦易安。”(《题汪舟次新居》)(18)相似的意境一再出现，显示出他们淡化物质生活，在偏僻清寒的寓所中读书求道的精神趣味。而汪琬对雪之可畏的描写也暗示自己的勤劳奉公，其写苦雨又是表现自己宽待役夫，施闰章声称自己穷居京城是为了完成一部可信的明史，宋琬、陈维崧等的苦雨之作也含有对民生疾苦的关怀，无一不导向道德之境。
可是，这种苦难叙事又很难说不是文人的刻意塑造。叶燮就批评汪琬“畏雪”的描写“中无实事”，属于“在寒士之前，矜我所有而骄其所无”(《汪文摘谬》)(19)的忸怩作态。叶燮的批评可能夹杂了个人意气，但却不乏启发性(20)。很难说清初文人的苦难叙事在多大程度上是真实的。但无疑的是，他们有意识地借助苦难叙事来塑造“人不堪其忧，回也不改其乐”(21)的求道形象与“斯是陋室，惟吾德馨”(22)的人格期许，以苦为荣。这是清初京城文人心态的一个重要侧面。
二、公共形象中的魏晋风度
在私人生活中，清初京城文人以苦为荣，显得有些沉寂、冷淡。而一旦进入公共场合，他们的自我形象又展现出另一面相：雅趣成为他们的普遍追求，魏晋风度在当时风行一时。
他们喜欢以魏晋人物自比。有的是在形象上比附，赵友沂入京时，宋琬称其“眉目如画，观者比之卫玠”，其做派也是“顾好折节天下士，不惮倾身为之，意所不合，虽盛势不屑也”(《亭皋诗序》)(23)的名士气。有的是在行为上模仿魏晋风度，刘体仁上朝时，“遇鬻群儿嬉游之具，俗所谓倒掖气者，指挥从人买数枚，次第于马上吹之，了无怍色，徐自笑曰：‘此事可入弹章。’”(24)即便不合身份礼数，但他依旧泰然自若。又“尝置酒慈仁寺松下，遇游人至，不论识与不识，必牵挽使饮。有不能胜者，必强灌之，至醉呕乃已。”(《说铃》)(25)这种狂醉举动更是效法魏晋名士任诞不羁的态度。他们还喜欢魏晋名士的标志性活动——清谈。几乎所有著名诗人都有关于清谈、挥麈等描写，比如：
清言松麈发，支许剩风流。(龚鼎孳《正月二十一日为先严诞辰过长椿寺礼诵默公出缣扇索书援笔写怀遂成春日杂感二十首》其一)(26)
便须携麈尾，一出剧谈来。(汪琬《招王员外陈简讨二首》其二)(27)
清谈收玉麈，艳体薄《香奁》。(施闰章《秋日闲居和同年乔石林编修韵》其九)(28)
更深一层，则是在精神气质上效仿魏晋名士。龚鼎孳慰问朱徽之病，戏称：“勿因药饵妨歌啸，我辈能堪礼法拘？”(《和遂初病中吟》其二)(29)以阮籍歌啸和任诞自居。顺治十六年(1659)，刘体仁绘《苏门百泉图》并有意归隐，时人题画及相送诗亦每以孙登相比。施闰章游西山，感慨“怅叹忽盈襟，赏心违谢客”(《返自潭柘道中有怀王侍读阮亭》)(30)，自比谢灵运的山水之游。汪琬于康熙三年(1664)寓居金之俊宅邸，自比陶渊明而名曰“容安轩”。彭孙遹送别尤侗，既称其文才“更无人似谢玄晖”，又羡其品格“惟有东邻彭泽老”(《和悔庵归兴六首》其一、其六)(31)。诸如此类的标榜，显示出将魏晋人物的精神气质内化于自身的心态。
对才华与个性的展现在晚明时期已渐成思潮。表面上看，清初京城文人是把晚明风气带入京城，他们喜欢交游、宴饮，并在其中展现才性与旷达。但在价值取向上，却与晚明的名士风气有着本质不同。明人放诞，有师心向俗的倾向。徐渭晚年厌弃富贵，乐与下层文人百姓交往，以“老贼”自称，无论孩童、妓女、农夫、商贾，但求诗文字画则有求必应。张岱回忆崇祯七年(1634)闰中秋的虎丘之会，携酒带妓，与“诸酒徒轰饮”，又“借戒珠寺斋僧大锅煮饭饭客”，并命伶人演剧，“拥观者千人，无蚊虻声，四鼓方散”(《闰中秋》)(32)，其诗酒风流的潇洒行为，也与通俗娱乐密切相关。脱离官场体制，成为晚明文人风雅生活的开端，而与布衣相交则成为士风之流行(33)。可是清初京城文人却希望与下层保持距离，他们拒绝晚明文人那种与民同乐式的赏玩，而强调士大夫趣味。
京城百姓喜欢丰台芍药，而文人们一面调侃买花的“都人买此不甚惜，狼藉繁枝横路隅”(《勺药歌》)(34)，一面讥讽卖花的“园人摘花如摘菜”，“花多全不恤花稀”(《丰台看芍药歌》)(35)，认为无论是花农还是顾客都太俗。而他们显然更喜欢两三人的孤芳自赏。王士禛的一绝最能体现这种心境：“官锦千丝费剪裁，他婪尾殿春杯。老颠剩欲相料理，乞取齐奴步障来。”(《曹正子邀同家兄子侧及诸君丰台看芍药晚过祖氏园亭八首》其四)(36)赏花之际的颠狂只是同辈间的赏玩趣味，他们并不期待、甚至拒绝旁人的围观。而之所以如此，又是因为文人对高雅的审美趣味的追求。冯溥与毛奇龄、陈维崧、潘耒等人雅集赏花，他们觉得“兹尔谈笑评花酒”的潇洒还不够，一定要上升到“依然勃窣入理窟”(《秋日王仲昭毛大可吴志伊陈其年汪舟次潘次耕胡胐明小集西斋和其年重阳登高见忆之作原韵》)(37)的理趣。王士禛也在欣赏京城特产的冬花之余，抽象出“盖春花知命而待时者也，冬花不知命而违时者也，仕宦亦然”(38)的哲理。把赏花的风俗提升到极致，表现出一种以雅为高的心态。类似的追求在他们的交往中也随处可见。王士禛与顾炎武相会，以背诵古乐府《蛱蝶行》来显示才学。“盖此篇声字相杂，无句读，又无文理可寻”(39)，常人难于背诵，二人以此为乐显然有师古崇雅、以学问相尚的意味。这便是清初京城文人的风度：他们既要展现个性风流，又要以精英趣味将其圈子封闭起来，呈现出以雅为高的特点，这便与晚明文人的风流任诞有了根本区别。
三、群体交往中的欢乐图景
观察清初京城文人的公共交往，亦可发现他们以群为乐的特点。雅集是古人重要的交往方式，亦是名士风度的集中体现。提到名士雅集，自然想到兰亭修禊。清初最有意识地效仿兰亭雅集的是冯溥的万柳堂之会。他以“尚喜群贤集，春来足咏歌”(《三月三日万柳堂雅集》其一)(40)的乐游想象来标榜他们聚会时“群贤毕至”的盛况。与会的施闰章写“群彦文章盛，公登大雅坛”(《三月三日集万柳堂奉和冯相国韵》其二)(41)，朱彝尊写“永和会后斯游最，禊饮蓬池未许侪”(《上巳万柳堂讌集同诸君和相国冯夫子韵二首》其二)(42)，也都在这一向度上发挥。
值得注意的是，兰亭想象因魏晋文人的生命意识而兼有悲喜两个向度。可是清初京城文人在使用兰亭典故时，却对“修短随化，终期于尽”的人生感慨置若罔闻。冯溥虽然追忆“昔贤有序，尤传感慨之文”，但他显然并不在意什么感慨，只是一味标榜“今日无诗，何当风流之目？”(《三月三日万柳堂修禊倡和诗序》)(43)如此抒情就淡化了《兰亭集序》中物是人非的伤感。又如施闰章写“兰亭水榭依然在，兔苑风流自可传”(《冯相国上巳日招集万柳堂限韵》)(44)，不必怀思故地，但有文士风流处便是兰亭之所在。朱彝尊写“歌翻骤雨新荷好，地比崇山峻岭佳”(《上巳万柳堂讌集同诸君和相国冯夫子韵二首》其二)(45)，反而以今胜昔。一众人中，唯有陈维崧因当时正有悼亡之戚，而道出《兰亭集序》本来的伤悲之感，可他也因此自惭“新诗强和终难稳”(《上巳修禊万柳堂和益都夫子原韵二首》其二)(46)，颇有些不合群的自责。类似的现象不仅见于冯溥的万柳堂雅集。姜宸英参与徐乾学等人在祝氏园宴饮，也写“况当良辰会”，“水浮觞可激”，把兰亭想象叠加到雅集宴游中，并且收束于“呼唱俄满林”(《健庵司寇禊饮祝氏园分得激字》)(47)的欢乐。朱彝尊与王崇简、钱澄之等宴集丰台药圃，从“群贤少长并”写起，联想“流觞过上巳”的兰亭风物，至结尾处依然延续“重过知不厌”(《王尚书崇简招同钱澄之毛会建陆元辅陈祚明严绳孙计东讌集丰台药圃四首》其一、其二、其四)(48)的乐境。他们都调动了兰亭想象，但拒绝时间的流动，将想象定格在当下的群贤交往，从而把情感凝固在一幅以群为乐的欢乐图景中。
反观晚明的山水雅集，文人虽然也乐于感受游人如织的热闹氛围，但他们似乎更青睐人散后的独处。袁宏道游虎丘，欣赏的便是夜间众人散去，“月影横斜，荇藻凌乱，则箫板亦不复用。一夫登场，四座屏息，音若细发，响彻云际，每度一字，几尽一刻，飞鸟为之徘徊，壮士听而下泪矣”(《虎丘》)(49)的悲凉之境。更经典的是张岱游西湖：“此时月如镜新磨，山复整妆，湖复頮面，向之浅斟低唱者出，匿影树下者亦出，吾辈往通声气，拉与同坐。”(《西湖七月半》)(50)无论所游何地、所会何人，晚明文人对孤独的追求实际上是走向自我。唯有在清静之中体验到壮士下泪的悲凉与清冷寂静的孤独，心灵才会最大限度地敞开。这种对心灵的深度探寻当然是表面上的欢乐图景所无法企及的。
可是，这种探索却也有着不小的代价。罗宗强分析晚明文人此种心态：“在走向世俗和走向自我中放开身心，寻求自我心灵之解脱与情欲物欲之满足。从道义的维护者，社会责任的承担者，走进自我的天地。在世俗生活中，他们是主人；在政治生活中，他们却是自我边缘化了。”(51)归根结底，自我意识的觉醒是以政治上的边缘化为代价的。这种边缘化也是遗民群体的核心特征。而清初京城文人却不太在意寻找孤独，他们更需要确认一种群体归属感，以群为乐，甚至刻意淡化雅集之后的人生感慨。这种对雅集之欢乐图景的集体性呈现固然显得不够自然、甚至忸怩作态，但却强化了他们对所属群体的归属与认同。无论是前期的龚鼎孳、冯溥，还是后来的王士禛、朱彝尊等，雅集的主要发起者都是新朝中较为知名的人物。认同这一群体，当然也就指向了对入世、做官的社会身份与社会价值的认同。文人们重新拾起晚明文人和遗民放弃了的政治与社会关系，由此，清初京城的雅集活动也便在身份转型的层面有了一定积极意义。
四、心之易代：文人心态与士风之变
清初京城文人的书写中呈现出以苦为荣、以雅为高、以群为乐的心态。这种心态是以理想士大夫为标准的：既有道德又有才学与雅趣，内心笃实饱满并且摆脱了自我边缘化。不可否认，清初如龚鼎孳等一些京城文人在搭救遗民、反思八股取士等问题上，也的确称得上积极有为。可是，他们是否真的如其所标榜的那样，感受到道德的充实与群体的欢乐呢？
康熙六年(1667)前后，汪琬与董文骥、梁熙、刘体仁等人出宣武门，至一前朝废园赏玩。赏玩之后，汪琬忽然发出一番感慨：
予乃告二三子曰：“昔孔子乐以忘忧，子渊氏箪瓢陋巷，不改其乐。此皆至人，惟道德之适而性命之安，是以无所往而不乐也。至于吾党则不然，学焉而不足，养焉而不充，纷纷然劫之以忧患，而济之以私欲，斯二者日相寻而未已，则其所不乐者不既多乎？苟非有所寄焉，亦何以逌然而笑，洒然而歌，悠然而有会心也哉！”然则吾与二三子取酒以为欢，撷芳以为玩，盖亦出于无聊之思，不得已而寄诸斯园以相乐也，非所谓“乐其乐”者也。夫必能“乐其乐”，然后命之曰至人。(《游京师郭南废园记》)(52)
汪琬的反省似乎揭下了京城文人的人格面具。虽然他们普遍标榜“安贫乐道”，但是在汪琬看来，孔子、颜回的乐以忘忧是因为有“道德之适而性命之安”，所以“无所往而不乐”。但是他们自己却“学焉而不足，养焉而不充”，“乐道”与“安适”只是一种表象甚至时尚而已。真正笼罩在他们心头的是“忧患”与“私欲”，以欲为愧，因忧而悔，自然没有“乐其乐”的得道境界。所以他们交往时“取酒以为欢，撷芳以为玩”亦不过是“出于无聊之思”而已，何尝有真的快乐呢？类似地，姜宸英也批评京师诗坛“多苦俗下应酬失雅调”，因为“心气之伪”让文人们无法达到乐境，加之势利心横亘于胸，最终只成为“聒噪”(《蒙木诗集序》)(53)而已。这些话说得相当沉重，但却道出了清初京城文人社会交往时的深层心理。
入都是为了谋生，而追求富贵的过程常常伴随着屈身媚谀与道德堕落。陈维崧说：“京都游侠窟，郁郁公与侯。小人慕声利，烈士畏愆尤。”(《拟古三首送赓明弟北上》其三)(54)在功利诱惑下，小人熙熙攘攘而君子则不免因畏罪而生愧悔。他致信黄宗羲称：“崧不肖，不能守父遗教，遂婴世网，其为先生所屏弃也固宜。”(55)足见自悔之意。而易代之际，追求富贵还叠加了华夷之辨的民族情结。顺治年间，吴伟业于京师作诗吊侯方域，因为辜负了“终隐不出”的夙诺而自悔“死生总负侯嬴诺，欲滴椒浆泪满樽”(《怀古兼吊侯朝宗》)(56)。龚鼎孳因邓汉仪入京，向其倾诉：“本无谐世意，不尽罪疏慵。萝薜能相负，风尘或易从。”(《喜孝威至都门》其三)(57)道德与政治问题相互扭结，入世成为他们难以洗刷的人格污点，在其心中形成了愧悔心理。所以不断抒写京城贫困的生存状态，并且以苦为荣，实际是希望在个体形象上与富贵切割，这何尝不是他们在道德与心理上的自赎呢？
再看京城文人的魏晋风度。魏晋风度作为一种生命的展现形态，是以保持自我为第一位、以才性的主观境界创造的主体人格美学(58)。可是正如汪琬所感慨的，京城文人失去了“乐其乐”的能力：他们有着任诞旷达、纵情使性的行为方式，但内心却是迷茫的；他们牵挂着自己在社会上的位置，患得患失，失去了表露真情的能力。归根结底，他们的魏晋风度中失落了自我与主观的精神自信，于是潇洒、雅致的名士风度也就被掏空了内涵。汪琬似乎尤其能体会审美雅趣在失落了真性情后的尴尬。他在为叶方蔼《渔樵耕牧图》作序时，质疑时人欣赏渔樵耕牧之美，却并不熟悉这些事情，“假使一旦贸贸焉为之，此其中必愀然而不乐，其外必勉强焦瘁而难堪”(《渔樵耕牧图序》)(59)。田园雅趣只是一种流行的审美想象，缺乏文人自我的投入与体验，也就不可能实现“乐其乐”的真趣。
自我与主体性的失落，一方面与文人的愧悔心理有关，在“负”的焦虑下对自我的选择与价值产生怀疑；一方面又与易代世变的冲击有关。陈维崧自述易代后“弃坟墓，去妻子，以糊口四方”的经历，对比少时世家子弟的生活，更感“以故前者之泡影未能尽忘，过此之妄想亦未能中断。百端万绪，窅窅茫茫，如幽泉之触危石，呜咽而不能自遂也；如风絮之散漫于天地间，帘茵粪溷之随其所遇也”(《王西樵炊闻卮语序》)(60)。今昔对比间，一切皆如梦幻泡影，而自我更是沉溺于苍茫、抑郁与漂泊之感，难以自拔。这便是“无聊之感”的来源，具有遗民情怀的文人每以“无聊”形容这种怅然若失、世事苍茫的状态，例如：
余怅然独立，天荒地老，俯仰无聊，一无所成于天下，徒以文字表彰忠孝遗逸，而悲歌慷慨，呼天而莫之应，则志处士之墓，而不禁潸然涕下也。(王源《廖柴舟墓志铭》)(61)
呜呼！古之志士，当星移物换之际，往往弃坟墓，离乡井，章皇异地以死，以寄其无聊之感。方其伥伥何之，魂离魄散，鹪鹩之翮，欲集还翔。满目皆残山剩水之恫，更有何心求所谓清胜之处而居之。(全祖望《余生生借鉴楼记》)(62)
时代的动荡放大了文人的孤独与惶惑，此时的“风流”只是一种创伤的代偿，而缺少主体的信心。龚鼎孳在《和答吴陵诸同社赠别四首》中以“晋代风流侈竹林”起兴，而在颔联即点出他所感受的风流乃在于“生逢离乱人难老，交合清狂晚倍深”(其二)(63)。原来风流与清狂的交往是以“生逢离乱”为底色的，是天翻地覆后对于孤闷、惶惑的纾解与释放。而在《清明郊行因游海淀竟日》中，龚鼎孳终于在“不尽兰亭感”的诗酒流连后，流露出“老羡太平人”(其六)(64)的苍凉感。文人也知道曲水流觞只是一时的欢乐，但是生逢乱世，耳濡目染着焦虑、绝望、孤独、不讲道理的死与苟延残喘的生，眼前这点太平生活太令他们珍惜了。可是他们的愧悔又让这种太平流为生命的轻浮与虚度，流为无所寄托的“不得已而寄诸斯园以相乐”。在“乐”的表层之下，潜藏着文人深层的惶惑与孤独。
愧悔与惶惑造成了清初京城文人自我的失落，“无聊之思”成为一种时代症候。可也正是这种失落感在明末清初的文化转型中产生了催化剂作用。晚明的社会思潮具有二元悖反的特征：文人一方面放荡不羁、轻视礼法、高谈阔论；一方面又形成严格的道德标准、缺少余裕；一方面在自我探索与社会批判中达到前所未有的高度；一方面又将自我边缘化，缺少理论的实践(65)。而清代文化思想则发展为相对稳定、平实(或平庸)的形态，不再具有内在张力与紧张感。表面上看，这种变化发生于顾炎武、王夫之等遗民思想家痛定思痛的文人批判以及学术建构，实则入京仕清的文人亦功不可没。
论士风一面，晚明士风虽然浪漫、张扬，却也不免分裂。如赵园所论，晚明的魏晋风流“总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫”，归根结底，晚明文人性格中横着一个“苛”字(66)。从刘宗周、陈子龙到入清后的颜元、陈确等，皆有因严格的道德自律而近于苦行的一面。而对于清初入京谋生的文人来说，他们的愧悔心理淡化了道德立场，其“名士气”就多了一分宽容。他们会在交往中控制太过自我的表述，而趋向和谐愉快的表达，因为他们懂得珍惜“太平”的价值，尽管可能因此而显得不够真诚。钱谦益评价施闰章“能以其诗回斡元气”，“诗人之志在救世，归本于温柔敦厚”。虽然其中未尝没有贰臣之间的标榜与合理化，但确与“角声多，宫声寡；阴律多，阳律寡；噍杀恚怒之音多，顺成啴缓之音寡”(《施愚山诗集序》)(67)的浸染着戾气的晚明诗风有了明显区别。而施闰章等的风格不正是王夫之所向往的那种“雅量冲怀”、“熙熙和易”(68)的心境吗？至于京城文人在变化气质方面的世范作用，更是穷居一隅的遗民所不能比拟的。
论文人的价值取向，虽然一般认为以学术为追求的文化转型肇始于遗民思想家由虚入实的经史之学，但不容忽视的是，遗民思想家也不乏高谈阔论的幻想(69)。遗民以救世者自居，提出各种社会改革思想，却避世不出，只把希望寄托在复兴华夏的后王身上。而他们的主张在后人看来也不无弊病。刘师培就认为顾炎武的郡县论“只足为豪族凌民之助”，黄宗羲的学校论“只足为策士进身之助”，王夫之“设险守国”的策略“只足为大吏攫权之助”，颜元“以强兵兴利为先”的方针“仅足助政府逞强之用”(《非六子论》)(70)。说得虽然尖刻，但确实举出了施行其说反而害民的例证。遗民思想家仍未走出晚明文人横议朝政的风气。反之，仕清文人虽然沉寂了惊世骇俗的思想锋芒，显得平庸，但往往会更现实地思考文人的价值定位。康熙三年，吴伟业为宋濂的文集作序，借推崇宋濂而含蓄地表达出仕外族的文人亦可以维系“斯文”。其所谓“元一天下，休养人物七八十年，号为安阜富庶，故能容群儒，恬寝食，而甘图书，以遗经转相授受”(71)一段话，亦未尝没有以元况清的用意。吴伟业的表态固然是对其仕清行为的合理化，是在愧悔心理下推演出来的逻辑(72)，但传授遗经、维系斯文的价值定位，不是比遗民思想家们更切合实际吗？至于其后清代学术思想沿着“道问学”的路径发展，亦是此种价值取向的自然展开。
五、走出晚明：文人的自我审视与思想转型
清初京城文人醉心于雍容和戢的气象，并有意识地把文章学术作为价值定位，这些变化是明清之际文化转型的一部分，但还属于在愧悔与惶惑心理下相对被动的调整。随着时间推移，京城文人还需要更主动地调整自我与他人、自我与世界的关系，实现内心的和解与自我价值的重建。
京城文人的愧悔与惶惑主要来自道德的焦虑，核心是与新朝的合作，这种焦虑颠覆了士人的价值标准。宋琬在《王太夫人八秩寿序》中借王太夫人之口道出清初文人的两难：“智者不后事以图功，仁者不爱身以泽物。”(73)做官既是立功更是泽物，但是与个体的清白相违，“仁”的标准在“爱身”与“泽物”之间出现了分裂。吴伟业也记录了友人胡介本欲效法遗民不入城市，但是“顾以贫故，无以赡老亲，不得已走京师”(74)的挣扎，在“爱身”与“孝亲”之间发生矛盾。归根结底是个体在自我与世界之间如何选择的问题。立功、济世、孝亲都是道德良知的体现，但是忠诚、民族大义又变成了笼罩在整个时代几乎所有人头上的集体责任。在个体与世界的冲突中，安贫乐道好像是良知，但又是无益于世的选择；兼济天下也是良知，但好像又违背了集体责任的大义。要化解这种矛盾，关键在于如何认识个人道德与集体责任的关系。
从哲学角度说，道德问题本质上是个人的选择。孔子论“可以终身行之”之道，就是“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(75)道德取决于对待他人时，“己”的选择。“己”的选择取决于具体个人的“欲”之与否，而非抽象的责任与大义。问题是文人如何认识到个体选择的价值优先性呢？这种探寻首先从其历史反思开始。顺治十五年(1658)左右，王士禛、刘体仁、汪琬在京师相聚，“谈及鼎革以来忠臣义士、智勇魁杰之人，骈肩接踵，惜无有心者摭拾其遗事，而为之纪述，以传后世。”(《肄雅堂诗集序》)(76)于是三人分别为乙邦才、申甫、刘孔和等明末义士作传。刘体仁叙乙邦才的平贼之功，又写他表面苛责、实则爱惜士卒，被他人冒领战功亦无怨言，最后协助史可法而死(77)。王士禛写刘孔和倜傥有才、能文能武，南明朝廷命他作副总兵官，可他却于三日之前在藩镇面前大义凛然而死；又写任民育投笔从戎，协助史可法，但史可法却不听其劝告，最终兵败被杀(78)。汪琬也叙乙邦才的勇猛善战，并抒发其与史可法坚守扬州而孤立难支的感慨；传申甫则写他通晓八阵图却不受重用，最后因明军无兵可用而战死(79)。三人的史述具有相似的模式：突出义士个体的选择，以及这种选择与时代社会相左的悲剧。这些传主有能力，更有个性，或恬淡、或勇毅、或执着，他们在生不逢时的乱世坚持自己的选择，但也因此陷入英雄失路的悲剧之中。而此次夜谈似乎激发了汪琬持久的写作热情，他后来又陆续为更多义士作传，各篇传文之间更形成了有趣的互文关系。比如对比彭而述传，他是在明军中不得志，投降清军反受重用(80)。在互文本的叙述中，汪琬追问着个体是应该选择执着于忠义还是顺应时势。这些传记都在写明清易代之际的惨烈故事，但是单看其叙事的逻辑，却可以发生在任何时代。其核心主题都在追问当个体与时代相冲突时，个体如何选择的问题。
清初京城文人的历史叙述聚焦于时代洪流中个体的选择。选择源于个体的精神追求，而文人对选择的思考则意味着对精神与道德的重新评判。“失节”的焦虑把华夷之辨的民族情结强加为一种集体责任，凌驾于道德良知之上，使一代文人的道德感徘徊于昏暗之中。可是归根结底，道德植根于个体的行为选择。汪琬等人的传文就是将对历史与道德问题的思考还原到个人的意志与行为选择上，从更为抽象的历史叙事中凝视并反思历史，并独立地作出判断：选择比结果更重要。文人不幸生于“无往而非死地”(81)的现实中，往往陷入别无选择的困境，此时他们强调自我选择的价值就十分可贵了。
将自我选择视为一种价值的现象亦发生在学术领域。晚明心学因其对性情之自由抒发、欲望之客观存在的认可而突出了“自我”的价值。可是心学的另一面向是“为善去恶”的道德实践，在严格的道德自律中亦形成了对自我的压抑。清初文人则在重审自我选择的过程中提出了新的认识。京城文人好讲孔颜之乐，在其原初语境中，孔子对颜渊问仁的回答是：“克己复礼为仁。”宋明理学将其解作理性战胜私欲。但是如果把“己”视为需要战胜的“身之私欲”(82)，恐怕终难理解孔颜真乐。毛奇龄就提出：注“己”作“私”与下面“为仁由己”一句不合(83)。从逻辑上论证“己”并不指作为欲望客体的私欲，而“克”也并非战胜，只有约束之意。个体意志因为有所约束，所以意识到“我不能”；又因为自我的真性情，所以保持了“我愿意”。真正自由的是那个做出选择的“己”，所以“克己”由“己”克之，“复礼”也由“己”复之，“己”反而是自我实现的主体。对孔颜之乐而言，个体意志的自由选择才是“无所往而不乐”的根本。晚明文人创造了正视自我的视角，但把自我放在被动位置上，毛奇龄则质疑了道德与自我的二元对立，从而丰富了经学的阐释空间(84)。
无论是历史叙述还是对经典的思辨，心态的改变都源于对“己”的自由选择的强化，亦即对自我的思考与判断。因为人只有在经过思考与判断之后，才能获得强大的意志力；也只有在自由意志的驱使下，个体的行动才不致迷茫；在行动中个体又会形成新的思考与判断。由此，心灵与行为才能找到相连的桥梁，实现所谓“无所往而不乐”的“道德之适”与“性命之安”。十余年后，当文人们接受朝廷延揽而编修明史时，他们已潜移默化地习惯于对历史的反思，不再将道德大义凌驾于个人善恶之上。朱彝尊提出：“不可先存门户于胸中，而以同异分邪正贤不肖也。”即立足于史实而非道德判断。由此，他反思并批判了东林诸君子“疾恶过激”(《史馆上总裁第六书》)(85)，一反晚明以来君子小人的是非判断与道德说教。思考、凝视历史提供了一种重寻判断力的可能。也是在康熙二十年(1681)以后，易代给文人带来的焦虑已明显减弱了。
结语
明清易代之际，京城文人基于特殊的心态与自我调整，形塑了新的文化范式。表面上看，自由、开放的“明型文化”逐步转型为压抑、保守的“清型文化”，文明的发展进程出现了断裂，令人不免心生遗憾。
今人的遗憾主要来自对晚明思潮的想象，因为开放的、洒脱的文化形态，相较于明清时期整体的专制帝国来说，显然更具近代化与民主化色彩(86)。学者探索中国近代化的起源，往往以晚明为出发点，尤其是主情思潮下对个性的彰显、自我价值的强调等等。有趣的是，这种洒脱、开放也恰恰是明遗民文化反思的对象，只不过他们遗憾的是这种自由导致了明朝的灭亡。然而，一旦深入了解晚明思想界的复杂性，注意到晚明思潮的二律背反，就会发现无论是明遗民的文化反思还是今人的近代化溯源，都是在想象“晚明”(87)。一旦注意到“晚明”的想象性，再去思考明清之际的思想文化转型，则有可能发现其中内在的联系。譬如“自我”的观念经由晚明心学凸显出来，但没能脱离被压抑的对象。清初文人延续晚明的思考，对经典及其解释进一步反思，为“己”赋予了自主选择的空间，客观上加速了对理学的批判性发展，随后戴震、阮元等对“善”“仁”等概念的探讨正是沿着毛奇龄的方向展开的。晚明发现了自我，但尚未充分接纳自我，反而是经过清初文人对道德的内省式理解、对个体意志的探寻，让一种更具现代性的自我观念得以曲折展开。
清初文人在找寻文人价值的同时，也深化了对审美问题的讨论。晚明主情思潮提出了文章本乎性情之说，在言志文学传统中打开了审美的窗口。但主情传统讨论的主要是文学发生论，加之热衷于此的文人群体的自我边缘化，真正的审美问题尚未充分展开。清初京城文人则在以雅为高的追求中，发展了更细腻的审美判断力。他们热衷于文学批评，亦是其调整心态的重要方式。审美判断必须调动想象力，一方面调动了自我的真实情感，一方面又使自我与期待读者相联系。前者在文学想象中，脱离了利害关系而单纯表现为愉悦感，即“乐其乐”；后者则通过可共享的意见而找到了自我与他者的协调，即“同其乐”。由此，文学鉴赏活动就区别于应酬性的往来，成为其真我个性的表现。而对文学的思考也由文学发生论而演进为审美鉴赏论，从探寻美的起源发展为思考美的形式。康熙初年，汪琬与王士禛、刘体仁、董文骥、程可则等相与评论诗文。王士禛作诗好发新意，引起诸人仿效，结果引起汪琬的规劝：“兄等勿效阮亭，渠别有西川织锦匠作局在。”关注王士禛诗歌在命意之外的形式特点。叶方蔼亦揭出王士禛歌行体的知识性特点：“兄歌行，他人不能到，只是熟得《史记》《汉书》耳。”(88)都在抒情之外别有生发。其后清人对美在神韵、格调与肌理等的一系列论述，亦皆由此发展出来。
易代之际，吴伟业希望文人能效法宋濂，在文章学术上成为“斯文”的传承者。后人可以批评他们的自我缘饰，但不可否认，仕清文人的确在思想与审美上接续了晚明文人的思考，并且有所发展。相较于遗民那种自我边缘化的、消极性的“不”的选择，京城文人经历了更加苦闷的内心挣扎，对道德良知、主体意志、自我与他者等观念都经历了艰难的、批判性的反省，从而也就在重新思考责任的意义与选择的自由之后，用他们孤独的沉思开启了清代文化的新面貌。于此，我们未尝不能看出所谓文明的韧性。而随着这些文人相继辞京返乡，这种新的士人文化也就被播撒到更为广阔的土壤上，生生不息。
注释：
①赵园分析了易代之际士人关于“戾气”、“生死”等话题以及明遗民的生存方式与学术，见赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2014年；王汎森分析了易代之际的思想转型、士人道德意识的转化以及讲学文化的衰落，见王汎森：《晚明清初思想十论》(增订版)，北京：北京师范大学出版社，2020年；何冠彪探讨了易代之际士人及其子弟的出处选择，见何冠彪：《明末清初学术思想研究》，台北：学生书局，1991年；李惠仪分析了清初文人对晚明的反思、遗民与清廷之关系、历史记忆的书写等，见孙康宜：《剑桥中国文学史》下卷，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年。
②王汎森：《晚明清初思想十论》(增订版)，第217页。
③戴名世：《戴名世集》，北京：中华书局，2019年，第100—101页。
④叶梦珠：《阅世编》，北京：中华书局，2007年，第99页。
⑤朱彝尊：《曝书亭全集》，长春：吉林文史出版社，2009年，第198页。
⑥⑩施闰章：《施愚山集》，合肥：黄山书社，2018年，第165、451页。
⑦张秉国：《冯溥集笺注》，北京：人民文学出版社，2019年，第66页。
⑧李圣华：《汪琬全集笺校》，北京：人民文学出版社，2010年，第1447页。
⑨宋琬：《安雅堂全集》，上海：上海古籍出版社，2007年，第142页。
(11)屠隆：《屠隆集·鸿苞》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第1209页。
(12)屠隆：《屠隆集·屠长卿集》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第332页。
(13)(14)袁宏道：《袁宏道集笺校》，钱伯城笺校，上海：上海古籍出版社，2018年，第825、798页。
(15)朱彝尊：《曝书亭全集》，第198页。
(16)(17)施闰章：《施愚山集》，第512、168页。
(18)张秉国：《冯溥集笺注》，第67页。
(19)余祖坤：《历代文话续编》，南京：凤凰出版社，2013年，第32页。
(20)遗民群体标榜的傅山居土穴以养母等行为也被后人认为有讹传的成分，这种艰苦叙事与京城文人的自我塑造有相似性。参见赵园：《明清之际士大夫研究》，第284页。
(21)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第87页。
(22)陶敏、陶红雨：《刘禹锡全集编年校注》，北京：中华书局，2019年，第2446页。
(23)宋琬：《安雅堂全集》，第377页。
(24)(25)(27)(34)李圣华：《汪琬全集笺校》，第2223、2229、184、273页。
(26)(29)龚鼎孳：《龚鼎孳全集》，北京：人民文学出版社，2014年，第453、803页。
(28)(30)(35)施闰章：《施愚山集》，第180、251、452页。
(31)彭孙遹：《彭孙遹集·松桂堂全集》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第333页。
(32)张岱：《陶庵梦忆》，北京：中华书局，2007年，第89—90页。
(33)商传分析了晚明士人与商人、工匠、民间艺人等的交往，论述了当时社会等级秩序的破裂以及士人脱离官场、走出皇权附庸的可能性。参见商传：《走进晚明》，北京：商务印书馆，2014年，第八章。
(36)王士禛：《王士禛全集·渔洋续诗集》，济南：齐鲁书社，2007年，第873页。
(37)张秉国：《冯溥集笺注》，第82页。
(38)王士禛：《王士禛全集·居易录》，济南：齐鲁书社，2007年，第3971页。
(39)王士禛：《王士禛全集·古夫于亭杂录》，济南：齐鲁书社，2007年，第4910页。
(40)(43)张秉国：《冯溥集笺注》，第398、424页。
(41)(44)施闰章：《施愚山集》，第200、403页。
(42)(45)(48)朱彝尊：《曝书亭全集》，第166、166、142页。
(46)陈维崧：《陈维崧诗》，扬州：广陵书社，2006年，第500页。
(47)姜宸英：《姜宸英全集·湛园诗稿》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第845页。
(49)钱伯城：《袁宏道集笺校》，第170页。
(50)张岱：《陶庵梦忆》，第84页。
(51)罗宗强：《明代后期士人心态》，北京：中华书局，2019年，第431页。
(52)李圣华：《汪琬全集笺校》，第706页。
(53)姜宸英：《姜宸英全集·湛园藏稿》，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第357页。
(54)陈维崧：《陈维崧诗》，第56页。
(55)黄宗羲：《黄梨洲文集》，北京：中华书局，2009年，第524页。
(56)吴伟业：《吴梅村诗集笺注》，程穆衡原笺、杨学沆补注，北京：中华书局，2020年，第461页。
(57)(63)(64)龚鼎孳：《龚鼎孳全集》，第296、643、487页。
(58)李山：《中国散文通史·魏晋南北朝卷》，合肥：安徽教育出版社，2013年，第7—12页。
(59)李圣华：《汪琬全集笺校》，第558页。
(60)陈维崧：《陈维崧集》，上海：上海古籍出版社，2010年，第48页。
(61)蔡升弈：《廖燕全集校注》，北京：人民文学出版社，2018年，第1300页。
(62)朱铸禹：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1123页。
(65)王汎森指出，晚明清初主张“自然人性论”或“心一元论”的思想家的作品中，常能见到深刻的道德严格主义。见王汎森：《晚明清初思想十论》(增订版)，第86—88页。罗宗强通过颜钧、何心隐与李贽的不幸遭遇，发现晚明重自我、重个性、重情欲的思潮仅集中于市民社会与自我边缘化的士人中；又从屠隆、袁宏道等文人的表述中，发现了他们自我回归之适意与无所归依之迷惘共存的心态，见罗宗强：《明代后期士人心态》，第五章、第六章。
(66)赵园：《明清之际士大夫研究》，第19页。
(67)钱谦益：《牧斋有学集》，上海：上海古籍出版社，1996年，第760—761页。
(68)王夫之：《读通鉴论》，北京：中华书局，1975年，第226、286页。
(69)何冠彪指出，遗民思想家脱离现实的社会和政治后，生活在幻想世界中，对社会和民生毫无贡献。见何冠彪：《明末清初学术思想研究》，第97页。
(70)李帆：《中国近代思想家文库·刘师培卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第370—371页。
(71)宋濂：《宋濂全集·潜溪录》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第2747—2748页。
(72)对吴伟业序文的详细解读及其与王夫之观点的对比，参见何冠彪：《明末清初学术思想研究》，第93—95页。
(73)宋琬：《安雅堂全集》，第585页。
(74)吴伟业：《吴梅村诗集笺注》，程穆衡原笺、杨学沆补注，第363页。
(75)朱熹：《四书章句集注》，第166页。
(76)王士禛：《王士禛全集·蚕尾续文集》，济南：齐鲁书社，2007年，第2003页。
(77)刘体仁：《七颂堂集·七颂堂文集》，合肥：黄山书社，2008年，第137—139页。
(78)王士禛：《王士禛全集·渔洋文集》，济南：齐鲁书社，2007年，第1588—1591页。
(79)(80)李圣华：《汪琬全集笺校》，第710—713、724—727页。
(81)王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，2009年，第346页。
(82)朱熹：《四书章句集注》，第131页。
(83)毛奇龄：《四书改错》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第414页。
(84)后来阮元《论语论仁论》中的仁学思想正是建立在毛奇龄此番论述之上的。参见阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，第182—183页。
(85)朱彝尊：《曝书亭全集》，第392页。
(86)参见商传：《走进晚明》，第487页。
(87)李惠仪指出，清初人基于对自身所处时代的焦虑以及自我定位而“发明”了“晚明”。此说颇有见地。参见孙康宜：《剑桥中国文学史》下卷，第179页。
(88)王士禛：《王士禛全集·古夫于亭杂录》，第4939页。
