敦煌文献的书写仪式、传播模式乃至其后的封藏之谜，一直是敦煌学研究者们持续关注的难题。无论佣书人还是写经生，独入净室，注目倾心，寂然抄写，至暮方出，这样的抄录模式很可能占据了写经文献之绝大多数。正因如此，敦煌写经中留存的以“口传笔授”的形式“听写”而成的、数百人次接力完成的同一份写卷，才尤为值得关注。
从敦煌《法句经》到《法句经疏》
敦煌遗书本《法句经》（以下简称“敦煌《法句经》”）现于初唐，全文五千余字，以宝明菩萨问名号由来起始，分两会说法，以佛陀为宝明菩萨授记收尾，并说闻经因缘，应奉经、护经如眼，颇具文学性和可读性，深受时人喜爱与重视。如陈寅恪先生在《金明馆丛稿二编》之《敦煌本心王投陀经及法句经跋尾》中所言：“伦敦博物馆藏敦煌写本……斯坦因第贰仟贰壹号《佛说法句经》一卷。又，巴黎国民图书馆藏敦煌写本伯希和第贰叁贰伍号《法句经疏》一卷，今俱刊入大正续藏疑似部中。……经文虽伪撰，而李唐初叶即已流行民间矣。”其传播之广、影响之深在特定时期甚至超过了藏内《法句经》。现存副本，中藏11件，法藏3件，日藏2件，英藏9件，总计25件。敦煌《法句经》疏本，敦煌遗书中存有五件，分别为英藏S.6220号，法藏P.2192号，日本杏雨书屋藏本第736号，日本杏雨书屋藏本第285号，法藏P.2325号。前四件均为残卷。仅P.2325号《法句经疏》首尾俱全。
法藏敦煌遗书P.2325号写卷，卷轴装，22纸，共592行。总长870厘米，宽27.2至28.9厘米。纸间有剪裁和粘贴的痕迹。写卷边缘有受潮的痕迹和水渍。写卷第1至571行，为《法句经疏》一卷。首尾俱全。首题：《法句经疏》。尾题：《法句经疏》一卷。全文共571行，不含文侧标注约14000字。第571行尾题“《法句经疏》一卷”之后，至第587行，为《金刚五礼》一卷。第587至592行，是一段介绍佛陀生平和三十二相的文字，其后缺损。写卷后部的背面还有一些包括梵语语法在内的零散文字，笔迹潦草，书写凌乱，间有大量空行，很多地方仅列出标题或关键词，似为尚未补齐的听课笔记。P.2325号写卷虽然后部分存在缺损，《法句经疏》文本却相当完整。
P.2325号《法句经疏》是一份独一无二的主体部分以中文草书形式书写而成的写卷。写卷起首部分（第1纸，第1至24行）为后人补入，纸张颜色较深，无边白，边缘不规则，以中文隶书书写，字迹工整，字体扁大，笔画粗重，略显笨拙。写卷主体部分（第2至22纸，第25至571行）纸张颜色较浅，有边白，以中文草书书写，字迹清晰，字体娇小，笔画纤细，运笔流畅，保留了大量具有敦煌遗书特色的异体字和草书字，具有如草书字与繁体正字并存，异体字与规范字并存，异体字、通假字、草书字形楷化字频出等特点。
P.2325号《法句经疏》的著者是一位大乘学者，对部派佛教的一些教义持批判态度，受到摄论宗、禅宗和般若思想的影响。法藏P.2308号《法句经》第1行题署“《法句经》德真寺比丘僧乐真注”之乐真比丘或许是《法句经疏》的作者，亦可能与敦煌《法句经》的作者有关。疏文篇幅约是敦煌《法句经》的三倍，逐句注释敦煌《法句经》品题之外的正文，结构严谨，框架明晰。卷首总论，“略知教所在”，先逐字释题名《佛说法句经》，后称“自下释文，大判有三”，分明序分、辩正宗、流通分三门释义疏文。全疏均采用先总论、再分释的形式。疏文的内部结构在一些地方相当繁琐，细至句词，条分缕析，逻辑层级甚至可达十数层之多。疏文有许多段落引用或化用自大乘经典词句，旁征博引，宣示义理。所引论着除敦煌《法句经》外，还包括：《大般若波罗蜜多经》《大乘起信论》《大智度论》《广弘明集》《摄大乘论》《中论》《百论》《诸法无行经》《维摩诘所说经》等。有些引文依照原文逐字引用，有些则对原文做了略述。这使得疏文内容庞杂，浅显易读，即使对于不甚了解佛教义理的读者而言也会趣味盎然。
多人接力之功
从纸张颜色，墨迹深浅，运笔差异，字体、字形、同字异写，以及正文间隙的注释、笔记或改字来看，P.2325号《法句经疏》为多人主书、多人旁书、集体完成，其书写者之更换频率高达数百人次。
在这部约14000字的写卷中，同一个字出现了多达5种不同写法。这些异写，主要是使用了不同的异体字和通假字，还包括字体（如隶书、草书、行书、楷书）之别。在写卷正文的右侧、左侧或下方，常有以浅墨或浓墨补充、修改的痕迹。原文草书字迹难以辨认之处，书写、讲习经疏的僧人或信众还会楷书于文侧以便读诵。然而写卷行间旁注中，亦有字形、字体、墨迹深浅等书写差异，并存在对正文文字的误读。旁书者们很可能不谙草书，故而难免误释。这证明写卷旁注亦由多人接力书写，且旁注之书写者与正文主书者并不相同。
据不完全统计，P.2325号《法句经疏》主书者更换频率极高，数见每行更换写手的情况，甚至同一行内亦可见多人传书的痕迹。
例如写卷第97至106行，如下所示。
图中第97行第11字将“众”写作“”，而第98行第12字将“众”写作“众”，证明在第97行第11字与第98行第12字间更换了书写者；第99行第1字和第99行第8字之“有”不同；第100行第9字之“会”，和第101行第6字之“会”；第101行第16字之“得”，和第102行第23字之“淂”；等等。短短10行，更换写手可达11次之多。
与此同时，有的书写者的笔迹在写卷中数次出现，而有的书写者的笔迹仅出现一两次或极有限次数。这证明其中的一些书写者仅参与了一两行甚至若干字的书写。可见，这些书写者的关注点并不是在于能否尽快完成这份写卷，而是在于能否切实地参与书写的过程。也就是说，几乎疏文中的每一个字都成为人们争夺的“稀缺资源”。
众人合书这部万余字经疏，很可能是将写经视作无上功德。敦煌《法句经》见于《大唐内典录·历代所出疑伪经论录》及《开元释教录·伪妄乱真录》，实为一部中土之人借托佛言编撰之伪经。P.2325号《法句经疏》亦即伪经之疏，事实上与真经之佛言早已大相径庭。然而精深的真经、律、论，或许只是为高僧大德修习之用。普通信众并没有足够的判断力与觉悟。他们或许只是单纯地相信，只要是一部与佛教相关的文献，即使是一部所谓的伪经之疏，只要能够参与书写其中的若干字句，已经使他们得以分享佛陀的庄严，就已足够。
若是一人写经，经卷的力量更多来自经文本身。而众人写经，则是将信众信仰的力量悉数汇聚在经卷之上，仿佛投入功德箱的一点一滴的布施，仿佛信众集体供养僧团的百衲衣。众人写经事实上使得书写者与经卷之间产生了某种微妙的互动。其一，并非只有信众在写经过程中获得了功德与满足，经卷本身也因凝聚了信众的信仰力而如同受到加持，并有足够的力量将写经功德分布给写经者。其二，写经的目的并非仅只为收藏与保存。书写是一种表达信仰的宗教实践，而写卷本身则是一次次讲习过程中的“活”的文本。这些写录者们或许没有受到很多教育，然而他们已尽了自己最大的努力，怀着虔诚的信仰，在写经接力中，在一次次的讲习、校勘和注释中，完成了这部万余字经疏的记录，留给了我们这份质量较高的写卷，也是这部《法句经疏》唯一传世的完整记录。
口传笔授而就
从内容和文体上看，P.2325号《法句经疏》这种经疏体文本本身就具有口头创作的性质。其书写特征，更是将这种口传与书传相结合的特质彰显无遗。
首先，P.2325号《法句经疏》写卷正文部分字形随意性强，非规范字频出，同一个字出现了若干种不同写法。这些同一个字的不同异写虽以形近字为主，但也存在相当大数量的一批字形差异较大的同音字。如人们通常理解的，异写源自笔误或传抄讹误，抑或源自写经生并不太高的文化水平，这对于字形相近或者多笔画、少笔画的异体字或许可以说通，然而对于字形相差较大的异写，则变得难解。很难想象一位写经生会将“辩”“弁”混用、“衣”“亦”混用、“知”“智”混用，如是等等。即使是对于多位写手接力传抄的情况，这样巨大的字形差异依然难解。
其次，写卷行间旁注中，旁注之误，固然源自接力传书及字形相似，然而旁注之初衷，却极可能是为了注音。草书文本给一些僧人和信众畅习疏文造成了阻碍，故需楷体旁书标注读音，以便反复诵读、宣讲和继续流传。误释旁注反映了注音时出现的偏差，而正释旁注中不仅有大量同字之楷书释文事实上起到了标注读音的作用，亦不乏注音之绝好例证。例如第160行，疏文正文为“纠”，旁注为“故酉，反切”；第184行，疏文正文为“允”，旁注为“尹”（注音）；等等。
再次，结合上述两点来看，写卷正文或旁注中之异写，无论字形是否相近，均为同音；写卷旁注，无论楷体释文或是读若、反切，甚至误释旁注，其初衷均为表音。这证明写卷的生成与传播均以声音为核心。
P.2325号《法句经疏》罔顾字形，异写混用，通假频出，字形多变，却在读音的一致性上到达高度统一，正是将文字用作表音符号来记录流动声音的表现。无论这些异写的字形是否相似，无论是多笔画、少笔画、字形或字中构件相异之异体字，还是同音借用之通假字，遑论字体差异，其共通之处即音同或音近。无论误释旁注还是正释旁注，这些注释的初衷均为注音。因此，有充分的理由相信，这部写卷在本质上既传承自“讲习”—声音的流动，又生成自“听写”—声音的记录。也就是说，这份写卷是一份对于声音的书写，是“听写”自“讲习”，而非抄写自某个“定本”。
P.2325号《法句经疏》“口传笔授”的另一旁证是其现存唯一副本—英藏S.6220号《法句经疏》（残卷）中所保存之异文。英藏S.6220号《法句经疏》（残卷），长25.5厘米，首尾俱残。未出现经名。仅存17行。第1至5行、第16至17行亦残缺不全。第14至15行有“故言《佛说法句经》一卷也”的表述。所存内容与P.2325号《法句经疏》第29至44行基本一致。通过比对二者异文可知，S.6220号《法句经疏》（残卷）修改了P.2325号《法句经疏》中的两处错误，并增添了数十字内容，还有少许字词出入，多为同义替换。这证明二者均为在诵读和传承过程中的“活”的文本，应为同时或先后产生，因其形态并未完全定型，并未进行对校等校勘，尚不具备“定本”之稳定性，亦即具有口传文献的主要特征。
学术价值无量
作为现存唯一的对于敦煌《法句经》的完整注疏，P.2325号《法句经疏》受到大乘空观和般若思想影响，兼具摄论宗与禅宗风格，在研究敦煌《法句经》及其流传、佛教与中国文人的关联、“伪经”或编译经在佛教典籍汉化与流传过程中的地位和作用、唐代佛教的发展状况、大乘空观和般若思想的演变、摄论宗等中国部派佛教的沿革、禅宗思想的形成与发展，乃至佛教文献的书写仪式等方面，均具有无可替代的学术价值。
第一，P.2325号《法句经疏》是研究敦煌《法句经》的重要史料，有助于考察佛教典籍的接受、汉化与流传，亦可与另外四件注疏残卷互参。
陈寅恪先生在《金明馆丛稿二编》之《敦煌本心王投陀经及法句经跋尾》中指出：“铁琴铜剑楼本《白氏文集》贰《和答元微之》诗十首之一《和思归乐》云：‘身委逍遥篇，心付头陀经。同书壹肆《和元微之梦游春诗一百韵》结句云：‘法句与心王，期君日三复。自注云：‘微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也。寅恪昔日读白诗至此，以未能得其确诂为憾。今见此佚籍，始知白诗之《心王头陀经》即敦煌写本之《佛为心王菩萨说投陀经》（S.2474号），至其所谓《法句经》，即敦煌写本之伪《法句经》，复是伪书，而非今佛藏所收吴晋以来相传之旧本也。”并在《元白诗笺证稿》中称：“夫元白二公自诩禅梵之学，叮咛反复于此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。”白居易和元稹所读之《法句经》，均为敦煌《法句经》。元白在此经之上，切磋交流，吟诗相和，可见二人对于敦煌《法句经》的喜爱和重视。敦煌《法句经》虽与藏内《法句经》有别，其或许如陈寅恪先生所述，在佛学造诣上“浅陋鄙俚”，然而从佛教文学创作与影响传播的角度，从现存二十余件副本和若干疏文，足以见出其实非“下品”，其影响在特定时期甚至可能超过了藏内《法句经》。而P.2325号《法句经疏》是研究敦煌《法句经》及其流传的不可多得的重要史料。
第二，藏内《法句经》为小乘经典，而敦煌《法句经》则属大乘。P.2325号《法句经疏》不仅宣扬大乘精神，还受到般若思想的影响。
疏文第14至21行将敦煌《法句经》归入“大乘满字教门”，与“小乘半字教门”相对。这种“大判唯二”的说法，见于《金刚般若义记》（T2740）等般若经典，或可见出唐朝般若思想的发展。
第三，P.2325号《法句经疏》具有大乘摄论学派的诸多特色，为研究中国部派佛教的发展提供了重要材料与佐证。
在疏文释“空”的部分，第155至159行，讨论了“毗昙人”“成实人”及“大乘学者”的三种观点：“申理正破，但执见不同。泛说有三。初一是毗昙人计，谓净色为眼，非实，天眼所见，是不障碍有对色，识住眼中，以瞻诸尘，名自分眼见色。第二，成实人计，识在眼门，分别青黄，即以识为见。第三，大乘学者，随文取义立，根尘和合，方能见色。良由未达深旨，各随已执，计法有性，并云能见也。”可见疏者否定毗昙宗人“分眼见色”和成实宗人“以识为见”的观点，肯定大乘学者之“根尘和合，方能见色”。
第四，敦煌《法句经》受到禅家重视，见于诸多禅宗语录。P.2192号《法句经疏》（拟，残卷）来自禅宗北宗。（伊吹敦《关于禅宗系的〈法句经疏〉》）P.2325号《法句经疏》亦具有禅宗色彩，为研究中国禅宗的形成与发展提供了新的视角。
疏文开篇（第2至5行）即称：“夫至理无言，称谓斯断，玄宗幽寂，心行莫缘。称谓斯断故，则有言伤其旨。心行莫缘故，则作意失其真。所以掩室摩竭，用启息言之际，杜口毗耶，以通得意之路。斯皆理为神御故。圣以之默，岂曰无辩？辩所不能言也！”掩室摩竭，意为世尊释迦牟尼掩室于摩竭（印度古国名，摩揭陀国之略称），指以坐思的方式说法。掩室，即闭门不出。杜口毗耶，意为维摩诘（净名）居士杜口于毗耶（印度古国名，毗舍离国之略称，又译广严城），指以不语的方式说法。杜口，即缄口不言。二者均颇具禅宗色彩。
第五，P.2325号《法句经疏》有助于考察佛教文献的书写仪式。
佛陀以言说的方式传法。据《佛般泥洹经》（T0005）卷下，佛陀涅盘后，“大迦叶贤圣众选罗汉得四十人，从阿难得四阿含。一阿含者六十疋素。写经未竟，佛宗庙中，自然生四名树，一树字迦栴，一树字迦比延，一树字阿货，一树字尼拘类。比丘僧言：‘吾等慈心写四阿含，自然生四神妙之树。四阿含，佛之道树也。因相约束，受比丘僧二百五十清净明戒，比丘尼戒五百事，优婆塞戒有五，优婆夷戒有十。写经竟，诸比丘僧各行经戒，转相教化千岁”。《增一阿含经》（T0125）卷四九将阿难比丘誉为“声闻中博有所知，有勇猛精进，念不错乱，多闻第一”。相传阿难比丘记忆力超群，能一字不落复述佛言。这里所说之“从阿难得四阿含”，即是由阿难口授，四十罗汉笔授。最初的佛经即是以这样“一对多”的“口传笔授”的方式传播。以P.2325号《法句经疏》为代表的敦煌文献中多人传书、口传笔授的方式，正是对佛经初现之时流传方式的变革与重现。
从同一个字的不同异写、正文间隙的各类旁注及其现存唯一副本英藏S.6220号《法句经疏》（残卷）中保留之异文等方面内容，可见P.2325号《法句经疏》及以其为代表的相当数量的敦煌文献之生成与流传，并非一人“抄写”而成，而是众人以“口传笔授”的形式“听写”使然，虽不能算作严格意义上的口头文献，却是一种书面文献的口头传播，是民间口传与民间书传相结合的产物。同时，P.2325号《法句经疏》主体部分以草书形式书写，又是研究敦煌书法特别是敦煌草书的重要史料。这些极具敦煌遗书特色的草书字、异体字、通假字等非常规情况的出现，对于敦煌文献学及书法的研究者和爱好者而言，亦不啻为一场盛宴。
