提 要：本文对先秦贵族高度开放的婚外性关系文献记载作了系统考察，并在此基础上讨论了古人对于“淫”和“乱伦”等问题的观念演变。最后讨论了一些西方文化人类学家所主张的上古“两性隔离制度”在中国史籍中可能的线索，认为目前尚无法证实这种制度曾在中国上古存在过。
关键词：通 淫 乱伦 两性隔离
中国春秋战国时期，是从上古两性关系混乱状态到性规范确立的转化时期。中国古代长期存在的性规范大致确立于汉代，当然主要是从理论上来说的，实际上人们经常不加遵守，上层社会尤其如此。
一、贵族高度开放的婚外性关系
本节所论者，不包括仲春之会（已见本刊2021年秋季号拙文）、异辈收继婚（蒸、报、因）、兄妹相婚、色情娱神等问题（俱将专文另论之），仅侧重于婚外性关系。
大体上，至战国末期，婚前性关系仍比较开放，通常婚后性关系的谨严和制约要出现得早些，这在中外历史上大致都是如此。
男女狂欢，情欲炽烈，放荡无忌，这种情景因为迎合了人类原始冲动中的多配偶（polygamous）倾向，自古就使一些人心往神驰。例如：
夏桀之时，为长夜宫于深谷之中，男女杂处，十旬不出听政。（《博物志·异闻》）
于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐……以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间。（《史记·殷本纪》）
滨北海之北，不知距齐州几千万里，有国名曰终北……长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘。（《列子·汤问》）
类似这些古籍中所传说的放荡的“性派对”场景，后世仍然有之，比如柳宗元《河间传》中所描述的导致女主人公堕落为色情狂的聚会，就是一例。
先秦典籍中提到不少上古时期的风流韵事。如《楚辞·天问》谈到禹的传说，谓“焉得彼嵞山女，而通之于台桑？”《吕氏春秋·当务》：“尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫湎之意，汤武有放弑之事。”这是古代认为禹有淫行的传说。
《楚辞·天问》又云：“有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其何所从？”谓亥正与有易氏女行淫，有易之人入而击其床，亥被杀，女则逃逸。这场行淫之事似乎还是兄弟二人一同干的，因此《天问》接着又说：“眩弟竝淫，危害厥兄”，谓亥与弟恒一同淫于有易氏之女，致亥被杀，故云“危害厥兄”也。
这类例子，还可以找到一些，因在神话与传说之间，亦难以视为真实记载。
至春秋时，考察上层社会贵族之婚外性关系，则已有丰富材料。《春秋》三传中，以《左传》所记这方面事例最多，《公羊传》《谷梁传》中虽亦有之，但较简略，且往往亦见于《左传》所记。
《左传》记载婚外性关系有专用之词，谓之“通”。《左传》中用“通”的记载至少有16事，先列其中14事如次：
共仲通于哀姜（闵公二年）
（甘昭公）通于隗氏（僖公二十四年）
晋赵婴通于赵庄姬（成公四年）
宣伯通于穆姜（成公十六年）
齐声孟子通侨如（成公十六年）
齐庆克通于声孟子（成公十七年）
栾祁与其老州宾通（襄公二十一年）
（齐庄公）通（于棠姜）（襄公二十五年）
蔡景侯为太子般娶于楚，通焉（襄公三十年）
公子朝通于襄夫人宣姜（昭公二十年）
季姒与甕人檀通（昭公二十五年）
晋祁胜与邬臧通室（昭公二十八年）
（季鲂侯）通（于齐悼公之妻）（哀公八年）
（孔悝之母）通（于浑良夫）（哀公十五年）
以上各例皆指现代意义上的通奸。“通室”指相互与对方妻子通奸，殆即现代之“换妻”也。此外亦有不言“通”而实为通奸者，比如宣公四年述及鬪伯比生子文事。又如卫灵公夫人南子事，值得注意：
卫侯为夫人南子召宋朝，会于洮。太子蒯聩献盂于齐，过宋野，野人歌曰：既定尔娄猪，盍归吾艾豭？太子羞之。（定公十四年）
由此宋野人之歌，后世遂将“夫淫它室”称为“寄豭”，可见南子是与宋朝私通，所以南子被目为“有淫行”的女子，以致孔子会了她一次，都要弄出许多麻烦。
值得注意的是，南子这次私通竟是她丈夫为她安排的。后来太子因为受了宋野人之歌的羞辱，回来欲杀南子，南子大哭逃走时，卫灵公还“执其手以登台”，救了她一命，太子不得不逃亡到宋国去。卫灵公对自己妻子与别人私通，竟不以为忤，也不以为耻，还帮助她保护她，可见那时贵族对待婚外性关系的开放态度。
春秋时另一著名私通事件是鲁桓公夫人文姜与其兄齐襄公的私通，《左传》载之：
公将有行，遂与姜氏如齐。申繻曰：女有家，男有室，无相渎也，谓之有礼，易此必败。公会齐侯于 ，遂及文姜如齐，齐侯通焉。公谪之，以告。夏四月丙子，享公，使公子彭生乘公，公薨于车。（桓公十八年）
鲁桓公知道文姜与齐侯私通，只是责骂了她而已，她却向齐侯告状，齐侯竟使人谋杀了桓公。此后文姜六年中五次去与齐襄公相会，《春秋》皆有记载：
冬十有二月，夫人姜氏会齐侯于□。（庄公二年）
春王二月，夫人姜氏享齐侯于祝丘。（庄公四年）
夏，夫人姜氏如齐师。（庄公五年）
春，夫人姜氏会齐侯于防。（庄公七年）
冬，夫人姜氏会齐侯于谷。（庄公七年）
这些记载皆作“纯客观报导”状，并无一语臧否，《左传·庄公二年》仅说了一句“书奸也”。
J. Lubbock曾举出许多例证来说明“在古代，淫荡不堪的女子享有高度的荣誉”，他认为这可以用“杂交”（promiscuity）曾在古代长期流行来解释。[1] 以上述南子、文姜之事来看，她们或许尚不足以当此，但春秋时代以夏姬为中心的一场轩然大波则有力佐证了Lubbock之说。围绕夏姬的一连串淫乱与阴谋事件，《左传》中有详细记载：
陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服以戏于朝，洩冶谏曰：公卿宣淫，民无效焉，且闻不令。君其纳之。公曰：吾能改矣。公告二子，二子请杀之，公弗禁，遂杀洩冶。（宣公九年）
陈灵公与孔宁、仪行父饮酒于夏氏。公谓行父曰：征舒似汝。对曰：亦似君。征舒病之，公出，自其厩射而杀之，二子奔楚。（宣公十年）
君臣宣淫，始则各穿夏姬之亵衣相戏于朝，后又公然侮辱其子夏征舒，致使夏征舒愤而弑君。于是楚庄王借口夏征舒弑君无道，第二年春出兵讨伐，率诸侯进入陈国，在栗门将夏征舒车裂而死，并接纳了孔宁和仪行父。
侵陈之役，楚庄王俘虏了夏姬，于是楚国君臣为争夺夏姬又展开一轮勾心斗角，《左传·成公二年》载其事：
庄王欲纳夏姬，申公巫臣曰：不可。君召诸侯，以讨有罪也，今纳夏姬，贪其色也。贪色为淫，淫为大罚……若兴诸侯以取大罚，非慎之也，君其图之。王乃止。
子反欲取之，巫臣曰：是不祥人也。是夭子蛮、杀御叔、弑灵侯、戮夏南、出孔仪、丧陈国，何不祥如是！人生实难，其有不获死乎？天下多美妇人，何必是？子反乃止。
楚庄王和子反都想娶夏姬，但都被申公巫臣的“大言正论”说得息了念。庄王于是将夏姬给连尹襄老为妻，襄老不久去世，其子黑要竟又“蒸”于夏姬。此时申公巫臣的真面目暴露出来，他示意夏姬回娘家郑国，自己就会娶她。又从郑国召夏姬，声称让她亲自去接襄老的遗体。巫臣和夏姬二人在郑国会合，“巫臣聘诸郑，郑伯许之”，于是巫臣终于正式将夏姬搞到手。不久楚共王即位，巫臣乘为楚国执行外交使命之机，带上夏姬和全部家财“跑路”，逃到晋国去了，晋人封他为邢地的大夫。
到此时，夏姬的故事还远未尘埃落定。《左传·襄公二十六年》载声子向令尹子木追述夏姬之事，又有不同说法。声子列举了许多“楚虽有材，晋实用之”的事例，其中之一是“子反与子灵（即申公巫臣）争夏姬而雍害其事，子灵奔晋，晋人与之邢以为谋主，扞御北狄，通吴于晋，教吴叛楚……楚疲于奔命，至今为患”。谓申公巫臣为了得到夏姬，不惜叛国，且为敌国谋楚。
巫臣奔晋之后，长期在晋为臣，此后未再见夏姬活动记载，然而夏姬的故事竟然还有余波。多年之后，晋国的叔向想娶巫臣与夏姬之女，但叔向母亲坚决反对此举，她的一大篇说辞，既反映了昔日各国贵族们为夏姬如痴如醉的景况，更是中国历史上第一篇系统的“美女祸水论”，见《左传·昭公二十八年》：
子灵之妻，杀三夫一君一子而亡一国两卿矣，可无惩乎？吾闻之，甚美必有甚恶……而天钟美于是，必将以是大有败也。昔有仍氏生女，黰黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻，乐正后夔娶之，生伯封，实有豕心，贪惏无厌，忿纇无期，谓之封豕，有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡，共子之废，皆是物也，汝何以为哉！夫有尤物足以移人，苟非德义，则必有祸。
母亲的一番话说得叔向害怕起来，不敢娶夏姬之女；谁知晋平公偏要令叔向娶，叔向不得已娶之，生杨食我，结果叔向这一宗（羊舌氏）灭在他这一代。叔向母亲的论点，对后世影响很大，比如唐代元稹《莺莺传》中张生为自己对崔氏女的始乱终弃开脱，说是“大凡天之所命尤物，不妖其身，必妖于人……予之德不足以胜妖孽，是忍用情”，就完全是叔向母亲之语的翻版。
从南子、文姜、夏姬以及当时许多其他私通事件来看，春秋时代贵族社会的婚外性关系显然是非常公开而且浪漫的。那么多贵族为夏姬而神魂颠倒，可以推想前述Lubbock之说或许确实有些道理。
夏姬无疑是一个极其迷人的女性。值得注意的是，她的上述浪漫事件都发生在她的中年时期：宣公九年（公元前600年）陈灵公及孔宁、仪行父与她通奸，那时她已死了两个丈夫，而她与第二个丈夫夏御叔所生之子夏征舒已在陈国为卿，设夏征舒此时二十岁，则夏姬至少已四十岁左右；至楚共王即位，巫臣带她逃往晋国，已是十年之后，她已五十岁左右；正是在此十年间，陈灵公、孔宁、仪行父、楚庄王、子反、连尹襄老、黑要、巫臣等人为她闹得不可开交。
一个四五十岁的中年妇女何以有如此巨大的魅力，Lubbock的说法固然是一种解释，但中国古人却有另一条解释路径：认为夏姬是异人，天生尤物，她有神奇的法术使自己青春常驻。而且随着时代推移，这种说法变得越来越玄。比如明代冯梦龙《情史》卷十七引《列女传》谓“夏姬状美好，老而复少者三。三为王后，七为夫人，公侯争之，莫不迷惑失意”，又谓“姬鸡皮三少，善彭老交接之术”。又如清代俞蛟《梦厂杂著》卷十谓：“昔夏征舒之母鸡皮三少，尝借阳精为驻景之丸……其艳冶之态，即少艾者犹瞠乎其后也。”上述两种解释，固然都不失为一说，也可能这两方面的因素兼而有之。
进入战国时代，贵族社会在婚外性关系的严谨方面似乎仍无多大改进。兹举《战国策》中之例即可见一斑，如《齐策三》记孟尝君事云：
孟尝君舍人有与君夫人相爱者。或以问孟尝君曰：为君舍人而内与夫人相爱，亦甚不义矣，君其杀之。君曰：睹貌而相悦者，人之情也，其措之勿言也。
所谓“相爱”，姚宏注：“爱，犹通也。”虽有人建议杀死这位与孟尝君夫人搞婚外恋的风流门客，孟尝君却持极为开明的态度，认为睹貌相悦是人情之常。由此也可证卫灵公对夫人南子与人私通所持的宽容态度并不孤立。这种态度从宋代以后就渐渐成为完全不可想象的了。孟尝君后来竟还能设法使这一事件转化为对他政治活动的助力。
又《秦策二》中的例子，更为精彩，充满机智幽默：
秦宣太后爱魏丑夫。太后病将死，出令曰：为我葬，必以魏子为殉。魏子患之，庸芮为魏子说太后曰：以死者为有知乎？太后曰：无知也。曰：若太后之神灵，明知死者之无知矣，何为空以生所爱，葬于无知之死人哉？若死者有知，先王积怒之日久矣，太后救过不赡，何暇乃私魏丑夫乎！太后曰：善。乃止。
太后与魏丑夫的私情显然是朝臣们都知道的，太后也不怕别人议论此事，故遗命令魏丑夫殉葬。庸芮的说辞，雄辩而带调侃，要是放在后世，就是“无人臣礼”，说不定会有性命之虞，但秦宣太后竟能称善从之。
春秋战国时代贵族在婚外性关系方面的放荡，说明那时性规范仍相当松弛。而这些榜样又对后世贵族的思想意识和生活方式有着深远影响，即使当性规范日趋严谨，乃至礼教渐行之后，贵族们仍无法忘情于集体淫乱和风流韵事。
二、乱伦观与淫乱观
接近现代意义上的乱伦观念，大致确立于秦汉之际。最明显的一点是否定了春秋时代还被视为合法的蒸、报、因等异辈收继婚（即或偶有行之者，也会被视为丑恶之事）。[2] 而自汉以后，中国人心目中的“乱伦”，所指常常就是异辈收继婚和更为严重的“同产相奸”（同母兄妹或姊弟之间的性行为）。
现代西方文化人类学家通常都排除人类“杂交”阶段存在的可能性，而将注意力集中到乱伦禁忌的产生上面。已经提出的关于乱伦禁忌产生的理论中，较重要者有五种：童年亲密理论、精神分析理论、家庭破裂理论、合作理论、近亲繁殖理论。[3] 这些理论虽各有长处，但又都未能臻于圆满。前两种理论实际上意味着乱伦禁忌是人类社会亘古就有的，而非逐渐形成的。而近亲繁殖理论则有利于逐步形成乱伦禁忌这一模式。
从中国古代情况看，兄妹相婚乃至血族群婚在早期文献中都可以找到一些端倪，蒸、报、因之类的收继婚从盛行到衰微乃至成为丑恶的演变过程也确然可考，似乎也支持乱伦禁忌有逐步确立的过程。但这里有一点必须注意：异辈收继婚中“蒸”的对象并不包括生母，而仅是“父亲的其他妻子”，收继婚中的双方并无血缘关系，因此汉代以后虽将此种行为称为“乱人伦”，但它实际上与狭义的乱伦已有区别。或者说，这是从伦理上来定义的，而不是从血缘来定义的。
以血缘来定义的乱伦，除了“同产相奸”之外，在中国上古时代是否有过，彼时人们又怎么看，目前都不易找到可资考察的确切记载。从汉代以后的情况看，中国人对此种现象是非常厌恶的。收纳父姬都会被视为丑恶，若母子、父女相奸，自更可想而知。[4] 陈寅恪曾发现一个很有说服力的例子：
敦煌写本佛经中有《莲花色尼出家因缘》，其中提到七种咒誓恶报，而实际上写本中仅有六种，陈寅恪查检该经品巴利文原文，发现恶报确有七种，其中被汉译文本删去的一种恶报，是莲花色尼“复与其所生之女共嫁于其所生之子”——这构成了骇人听闻的双重乱伦场景（母子相奸+同产相奸）。陈寅恪经层层考证，证明中译本确实是因为“有所恶忌，故意删削一种恶报”，并进一步指出，佛经中有许多与中土“传统之伦理观念绝不相容”的内容，在传入中土时会遭遇删削或禁秘，莲花色尼之乱伦恶报即其一例。[5]
相比之下，中国古代淫乱观的演变则有较明确的轨迹可循。对于夏姬这样在后世看来极为淫荡的女性，当时巫臣之劝阻子反，叔向母亲之劝阻叔向，皆仅从“不祥”立论，却无一语抨击其淫乱，这是值得注意的——很可能那时人们对“淫”的看法与后世迥异。
观春秋战国时代诸贵族通淫之事，有一现象颇为奇怪：即丈夫对待通奸配偶的态度，为君者大多宽容，为臣者却偏于激烈。比如卫灵公之对南子通奸、孟尝君之对夫人与门客相爱等，其最激烈者，亦不过鲁桓公之“谪”文姜。而臣子对此类事情的反应则激烈得多，如卫太子因南子通于宋朝而欲杀南子、蔡太子般因其父通其妻而弑父、夏征舒因陈灵公通其母而弑灵公、崔武子因齐庄公通于其妻棠姜而弑庄公……对于孟尝君门客与君夫人相爱，别的门客也曾建议孟尝君杀此门客。对于这一现象，目前尚无理想的解释。
从语义角度考察古时对“淫”字的理解，亦颇有意义：
《尚书·大禹谟》：罔淫于乐。传曰：淫，过也。
《诗大序》：不淫其色。疏：淫者过也，过其度量谓之为淫。
《诗小序·雄雉》疏：淫，谓色欲过度。
《礼记·王制》：齐八政以防淫。疏：淫，谓过奢侈。
这些都表明“淫”本是“过度”之意，即以男女之事言之，亦仅指“色欲过度”，并不包含对色欲本身的指斥。足见与后人“万恶淫为首”的观念大相径庭，亦与今人“淫乱”一词的贬斥之意大异。巫臣虽对楚庄王说“淫为大罚”，也并未说淫为大恶；况且巫臣后来为了得到夏姬不惜冒“大罚”之险，而“大罚”最终竟也未曾降于其身。
这样看来，至少到春秋时代，在舆论上还未形成对淫乱（现代意义上的）批判和讨伐。今人虽常引《诗经》的某些篇章以证彼时诗人“对统治阶级淫乱的厌恶与批判”，但那多半是受了《诗小序》的影响，例如：
《诗小序·南山》：南山，刺襄公也，鸟兽之行，淫乎其妹。大夫遇是恶，作诗而去之。
《诗小序·敝笱》：敝笱，刺文姜也。齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，致使淫乱，为二国患焉。
这些其实都是汉儒的观点，而且颇多荒谬（比如文姜与齐侯淫乱，鲁桓公是受害人，最终被杀，却还被埋怨），并不能证明是原诗作者的观点。事实上从上述两诗的文本出发，即使所咏确为襄公、文姜之事，诗人的态度也是相当微妙的。
但从另一方面来说，《诗小序》又是有价值的，因为它可以视为汉代人淫乱观转趋严厉的一个表征。它表明，从汉代开始，有些学者在看待上古历史时已经逐渐戴上“道德眼镜”。叙述古帝王的传闻，态度已经与屈原《天问》明显不同。比如本文开头所引《史记·殷本纪》《博物志·异闻》关于殷纣、夏桀的传说，就是如此。桀、纣都是“无道昏君”的典型，这些记述虽未直斥其淫，但已经包含了道德判断——淫乱是他们成为无道昏君的重要原因，“淫为大恶”的观念至此已逐渐明显。
三、关于上古“两性隔离”问题
本刊2021年秋季号拙文“高禖之祀与仲春之会”讨论了先秦时代可以让公众宣泄情欲的放荡节日，如果由此猜想先民在平时可能忍受着禁欲的痛苦，似乎也顺理成章。尽管放荡节日的存在并不足以在逻辑上证明平时必有禁欲的痛苦，但有些学者确实相信，先民曾在很长时期忍受着严酷的禁欲——即所谓“两性隔离”制度。例如，一些苏联学者就主张历史上确曾存在过这种制度。他们认为，先民为了制止部落内部为争夺异性而造成的冲突，就采取将部落男女全面隔离的措施。如谢苗诺夫认为：
民族学资料证明……性禁忌的时期不仅禁止性交关系，而且在这样那样的程度上限制男女之间的一切联系。不准男人碰女人、看女人，不准同女人交谈，不准吃女人制作的食品，不准通女人呆在一起，以及诸如此类。[6]
苏联学者的上述论述当然有其资料依据，但世界各民族在历史发展中呈现出丰富的多样性也是事实。因此仅从别的民族曾有过两性隔离制度，并不足以证明中国古代也必然有这种制度。如欲证明中国古代也有这样的制度，必须在中国古籍中找到足够的证据。
在国内，何新持中国上古有两性隔离制度之说甚力。他看来完全赞同谢苗诺夫的观点，[7] 不过他在中国古籍中，只找到一条材料来勉强支持其论点，即《淮南子·齐俗训》中“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂于四达之衢”。何新引《广雅》释“拂”为“去也”，并由此推论说：“去就是驱。因此这个传说的真相其实是这样的：上古制度，妇人在路上碰到男子，必须闪避，否则就应驱赶她。这一记载，正是一条珍贵的民俗学材料，它印证了原始时代两性禁忌和隔离制度的存在。”[8]
但是要解释上引《淮南子》中那一小段话，却也绝非易事。比如“拂”字，高诱注“拂，放也”，但《太平御览》中引这段话时，“拂”却作“祓”，并有注云：“除其不祥”，可见“拂”未必能释为“驱赶”。而且，即使将“拂”释为驱赶，仍有难通之处：为何要将女子驱赶至“四达之衢”呢？既然是两性隔离，驱赶到“四达之衢”去，岂不是更容易被男子遇到了吗？所以“拂”作“祓”看来也不无道理——祓者，或为去“四达之衢”作一番仪式。不过这样一来，“帝颛顼之法”究竟是何规定，就更加难以解释了。仅据这样一条释读多有歧义的材料，显然还远不足以证明中国上古有过两性隔离制度。
何新接着又用了不少篇幅谈论《山海经·大荒东经》中的一条记载：“有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。”他在断定中国上古有两性隔离制度的基础上，将这一神话解释为：“原来无妻的思士们和无夫的思女们，就是被迫实行隔离的男人社团和女人社团。”[9]
然而，古代学者对这段神话的理解却不是这样。郭璞注云：
言其人思感而气通，无配合而生子，此《庄子》所谓白鹄相视，眸子不运而感风化之类也。
白鹄之语，出《庄子·天运》：“白□之相视，目子不运而风化。”又《列子·天瑞》也说“思士不妻而感，思女不夫而孕”，张湛注云：“《大荒经》曰：有思幽之国，思士不妻，思女不夫。精气潜感，不假交接而生子也。此亦白□之类也。”又张华《博物志·杂说上》云：“思士不妻而感，思女不夫而孕，后稷生乎巨跡，伊尹生乎空桑。”
上面这些说法，无一例外都将思士思女神话理解为不经性交而怀孕生育。张华更将后稷和伊尹的诞生故事也作为不交而孕的例证。
后稷和伊尹的诞生神话另有性学意义，不在本文讨论之列，但“不交而孕”的可能性，确实是中国古代一个源远流长的观念。古人之说固然未必正确，今人因科学发展而在某些问题上能较古人更为正确地理解上古之说，确实也有可能。但另一方面也必须承认，古人有可能看到我们未见的古籍，并且由于他们生活在古代，对古代文化的领会可能比我们更直接、更真切。因此在解释思士思女神话时，对上引古人这些（很可能还有更多）异口同声的解释，总该有所注意。如果认为这些解释错误，那就应指出其错在何处，并陈述断定其为错的理由。但何新处理这个问题的方法，却是对上面这些材料中的任何一条都绝口不提。
最后还可以提到，何新认为可以用上古两性隔离制度来解释儒家礼教的产生，并认为男女授受不亲之类的的礼教“并非如习常所说的那样是一种封建文化，可能倒是一种由来更古老的史前文化——原始时代两性隔离风俗的遗存物”。[10]
但是这种观点也是难以成立的。首先，如前所述，中国上古存在两性隔离制度这一点并未得到证实，在这样的情况下讨论这个假想制度的“遗存物”是没有意义的。其次，这种观点在逻辑上也有明显的漏洞——既然认为两性隔离制度在世界许多民族历史上都存在过，又认为这种制度是儒家礼教的来源，那么世界上别的曾经有过两性隔离制度的民族，是不是也都产生了类似儒家礼教的“观念系统”呢？如果没有，那么儒家礼教的产生不就应该另找原因了吗？
儒家礼教产生的原因，确实需要说明，而且迄今为止也并无理想的说明，仍需学者们继续努力，但无论如何不能用一个连本身的存在都难以证实的假想制度去说明。
[1] 见达尔文：《人类的由来》，商务印书馆（1983），894页。
[2] 笔者将有另文专论之。
[3] 对上述五种理论的简要述评，可见Carol R. Ember等：《文化的变异》，辽宁人民出版社（1988），296~302页。
[4] 比如汉代常见诸侯因“同产相奸”而导致“国除”的记载。
[5] 陈寅恪：《莲花色尼出家姻缘》跋，《寒柳堂集》，上海古籍出版社（1980），151～156页。
[6] 谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社（1983），138页。
[7] 何新：《诸神的起源》，三联书店（1986），145~146页，几乎原封不动地录入了上引谢苗诺夫那段话，但不知何故却没有提到谢苗诺夫的名字和他的著作。
[8] 何新：《诸神的起源》，三联书店（1986），147页。关于此书的评论，可参看江晓原：新系统与新方法之我见，《走向未来》3卷3期（1988）。
[9] 何新：《诸神的起源》，三联书店（1986），147页。
[10] 何新：《诸神的起源》，三联书店（1986），147页。
