【内容提要】 文章结合民族志与现象学方法，通过对沙村疯癫故事的还原呈现其围绕山神信仰展开的疾痛叙事环，从经验和逻辑层面解析环叙事所蕴含的非疾痛经验，并得出以下研究结论：首先，凯博文关于“躯体化”的疾痛叙事并不能完全解释中国人对于精神疾病的认识，中国的少数民族地区和农村有着大量非“躯体化”疾痛叙事；其次，凯博文所关注的疾痛叙事侧重于以身体为中心的个体叙事，并没有将以人的社会性和代际性为中心的群体叙事和整体叙事标识出来，而沙村的疯癫环叙事则将个体、群体和整体叙事组织成一个层次分明的闭合环；最后，凯博文由于没有甄别出精神障碍患者有别于其他慢性病患者的失忆性，忽略了对与其相关的失忆结构、日常化、叙事环等重要非疾痛经验的考察，它们对于维持精神障碍患者的正常生活意义重大。
【关键词】 “凯博文命题”,疯癫故事,山神信仰 ,非疾痛经验
一、“凯博文命题”及其回路
（一）“凯博文命题”
学术界将心理和精神问题表现为躯体症状的行为和现象称为“躯体化”，即患者将其表达为诸如头昏、头痛、心慌等无生理病理支持的躯体疾患。①“躯体化”与精神疾病有着密切联系，全世界不同区域和文化的患者都有“躯体化”的疾病叙事倾向，但其与中国精神病学的关联始于美国学者凯博文（Arthur Kleinman）对中国境内神经衰弱的研究。②1981年，凯博文花了5个月时间在湖南医学院（今中南大学湘雅医学院）精神病学系访谈了一百个被诊断为神经衰弱的门诊病人。他对美国诊断抑郁症和中国诊断神经衰弱的过程进行了比较。当时，神经衰弱已从美国的医学手册中消失，而抑郁症在精神病诊所是常见的诊断病症；在中国，抑郁症尚是一个陌生的概念。凯博文用美国精神病学协会《精神疾病诊断和统计手册》第三版（DSM-III）抑郁症诊断标准重新诊断了这一百名患者，发现其中87人的症状可诊断为抑郁症。③凯博文还系统记录了部分人的生活经历并将相关个案分析纳入《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》一书。④在接受访谈时，不少患者将自身罹患的神经衰弱归因于政治运动和负面性社会事件造成的自卑感、无力感和绝望感，凯博文用“躯体化”概念分析了此情形。⑤事实上，“躯体化”概念并不是凯博文的发明。1859年，法国医生保罗·布里凯（Paul Briquet）首次使用“躯体化障碍”（somatisation disorder）描述了一部分长期抱怨生病的患者，尽管经过住院治疗，他们自感的症状仍然存在。保罗·布里凯将这一组临床表现繁杂、含糊和多变却查无实据的疾病类型与精神障碍联系起来解释。1925年，奥地利医生威赫姆·斯特科（Wilhelm Stekel）将 “躯体化障碍”简称为“躯体化”（somatization）。⑥
凯博文描述了中国精神病医生和患者倾向于将北美表述为抑郁症的症状诊断为神经衰弱的现象，认为其符合中国人将疾病理解为器质性衰损的文化及医学传统，人们用“躯体化”的病痛表述抹去抑郁症可能带来的污名化。此观点对认识中国的精神疾病观产生了重要影响，将神经衰弱理解为躯体疾病一度被国内外精神病学界视为一种相对而言的中国人之集体倾向。⑦这意味着疾病作为个体经验的事实与病痛作为社会经验的事实共同构成中国人的疾患体验，它们既是生理症状也是社会文化的产物，其连接方式就是“躯体化”。凯博文确信“躯体化”表述适用于整个中国社会乃至更大的范围，⑧本文将此民族精神医学假设称为“凯博文命题”。
然而时过境迁，不少研究证明，精神病人群确实比普通人患有更多的基础病，其复杂的原因包括精神障碍导致的延迟就医、生活质量的坠落、失业以及社会性脱臼等，因此我们不能简单地将所有问题归为“躯体化”。⑨越来越多的中国学者就此对“凯博文命题”提出了质疑，其中的核心问题是凯博文的研究过于特殊而不具有普遍意义，他研究的时间段正好是我国改革开放前期，刚刚经历从新中国成立到“文化大革命”时期的一系列社会运动，社会动荡对人们的疾患叙事有着深刻影响，我们不得不考虑“躯体化”的表达是否是医学化⑩的后果或暂时表现。这些学者认为随着社会的进步与稳定，“躯体化”表达将会让步于心理化表达，“凯博文命题”也将随之消失。11有趣的是，不少想反驳“凯博文命题”的实证研究吊诡地支持了他的结论，汪新建等注意到不少新近研究证明大量抑郁症患者的第一主诉是躯体疾患而不是心理症状，“中国人似乎具有非常稳定的躯体化表达偏好，躯体化或许与现代化进程并无多大关联，甚至可与心理化方式并行不悖。”12“躯体化”似乎成为中国人的一个求诊惯习，具有其他因素所不能解释的长久生命力，而此惯习的维系仍可从医学文化的角度加以诠释。13因此，国内学者从证伪“凯博文命题”转向解释“凯博文命题”，试图从中国人的思维传统中寻求理论资源，如吕小康等就认为“躯体化”是中国人“意象思维”的结果，而“意象思维”本质上也是心理学解释，14此路径依然逃不出身心二元论的迷宫。
（二）作为回路的环叙事
凯博文的访谈对象主要是城市患者和他们的执业医生，其文化水平远远高于普通群众，从这些样本中获得的结论未必能代表中国社会的整体情况。就算在医疗条件更加完善的今天，农村和城市患者对精神疾病的理解和认知也有显著的差异。因此，将“躯体化”作为中国人表达心理和精神问题的一般化假设具有以偏概全的理论风险。凯博文充分认识到这一点，明确提到将小量样本结论一般化到拥有十几亿人口之众的情景时所可能产生的理论缺陷，但他还是坚持“躯体化”假设作为定性研究的案例效果与启示意义在中国社会具有有效性，“在中国社会，身体问题而非心理问题才是寻求帮助的合理缘由”。15如果我们仅仅从身心二元的角度去考察“凯博文命题”，问题一开始就落入了二元论的窠臼。“躯体化”作为疾病的叙事方式是不是具有唯一性？也就是说除了将心理和精神疾病理解为躯体症状外，中国人就没有其他的解释和叙事方式吗？我们是否可以从与二元论相反的疾病叙事中走出迷宫？中国是一个多民族国家，其内部的文化多样性超出多数西方学者的想象，就以精神疾病的叙事为例，我们可以轻而易举地找到与“躯体化”不同的解释和治疗实践。比如，李亦园发起的乩童研究，就是文化精神病学最富台湾地区特色的非“躯体化”解释；16郑红娥也在山东汉族村子发现用基督教仪式治疗精神障碍患者的案例。17在中国的少数民族社会，非“躯体化”的表达则更多，如蒙古族的安代舞实际上就是用来治疗年轻女性精神障碍的萨满教仪式。18
上述将精神疾病归结为与神灵的惩罚有关的观念仅仅是精神疾病神旨论的部分表现，英国精神病学史学者安德鲁·斯卡尔（Andrew Scull）认为，将超自然作为解释精神错乱的缘由似乎是所有“未受教化”的人都能接受的观点，包括历史上的西方国家也持有神旨论解释。19尽管全球心理健康的地貌越来越被“美国化”，20神旨论至今依然是一种普遍的精神疾病解释模式。凯博文意识到“躯体化”和心理化并非表达精神疾病的仅有方式，它们只是众多习惯用语中的一部分，诸如宇宙观的、道德的、人际的以及政治的习惯用语都可以用于精神疾病的叙事来谈论去道德化以及其他类型的苦痛，它们与“躯体化”概念一样具有社会和文化意义上的合法性。21遗憾的是，他并未对这些被普遍实践的神旨论观念和实践进行必要的分析和解释。
笔者近年来的田野调查发现，凉山彝族将很大一部分精神障碍理解为冒犯山神的结果，在山上的破坏行为可以导致疯癫甚至祸及人的性命，彝语将此类精神疾病统称为“ꃅꌋꃶ”，“ꃅꌋ”意为山神，“ꃶ”为疯癫，本文将此精神疾病山神化的解释与仪式治疗直译为“山神疯”。“山神疯”与“凯博文命题”形成差异，凉山彝族甚至发展出一套融解释、看护与治疗为一体的疯癫叙事与疾病话语，将“凯博文命题”切换至“宇宙观”的泛灵说。因此，“凯博文命题”虽然具有一定的解释力，但其武断性依然明显——“躯体化”未必就是中国人最主要的精神疾病叙事方式。笔者在凉山彝族村落收集到的疯癫故事中，疯癫几乎与“躯体化”无关，但与山神信仰紧密相连，疯癫故事围绕山神信仰形成一个封闭的叙事环，将“躯体化”、宇宙观、道德、历史、族际等习惯用语和叙事方式互相缠绕，塑造出一个既能致病也能治病的山神。此叙事环内含一种特殊结构，人们按照历时性顺序来讲述患者的疾病经验，按照共时性回转来讲述群体经验；而当人们寻求治疗时，治疗师之间的血缘关系与疯癫可以传染的理念一同构成整体经验的超时间性。此种历时性、共时性和超时间性相互编织的叙事以魔幻小说般的穿透力打通“凯博文命题”的二元论迷宫，铺陈出一条由个体叙事、群体叙事和整体叙事互构的意义回路，由此揭示出慢性病患者疾病叙事中必不可少的非疾痛经验，而此类经验恰好是被凯博文所忽略的。本文将此经验和逻辑意义上的疾痛叙事称为“环叙事”。
二、沙村疯癫故事的源头
沙村位于云南省宁蒗彝族自治县王家波忍的东侧。王家波忍位于该县东南部，“波忍”为彝语，意为“小山”，“王家”为汉语，“王家波忍”意为“王家居住的小山”，因清末有一户王姓汉族地主居住在山下而得名。该山海拔3100米左右，从东南西北四面都可以上山，西边稍微陡峭，其他几面比较缓和。山顶原为一块小平地，20世纪60年代这里曾是集体的牧场，70年代后期植树造林后，现在林木葱郁，密不透风，常有成群的野鸡、锦鸡栖息于林中，偶尔也有野猪、獐子、麂子等动物出没。沙村是一个纯彝族村落，他们的祖先于清道光年间从四川大凉山迁徙而来，杜文秀起义时帮助朝廷平叛有功而取得在该地的居住权。王家波忍的风景并没有特别之处，不过，村民相信该山神可以致人疯癫使得其灵异十足。据村民们回忆，自1942年以来沙村周边有几十人曾患不同程度的精神疾病，其病因解释直接或间接地与亵渎山神的行为有关。
（一）自杀与疯癫
2017年11月2日，沙村嘉日氏一位在县城上高三的小伙子因不明原因在课间服农药自杀，引起村民们的极大震动。小伙子名叫尼千（本文中患者的名字均为化名），自杀前在兜里留了一封遗书，特别交代了自己的死亡与包括老师在内的任何人无关，死亡时小伙子刚好18周岁。对于他的自杀，老师和同学们都认为他得了抑郁症，村民则不认同这样的解释。在尼千的葬礼上，大家都安慰其父亚里说：“狐狸死，老虎活，你儿子死亡之后，你就会越来越健康”。亚里属虎，生于1974年，自1987年起开始有异常行为，现被诊断为精神分裂症，经常举行各种治疗仪式的同时还服用利培酮片等药物，其子去世期间处于健康状态。亲戚们用“狐狸死，老虎活”的话安慰他，其实就希望儿子的不幸可以带走所有邪恶让他的旧病不再复发，此安慰实际上也暗含了尼千死于“山神疯”的解释。22
亚里的母亲认为他的病始于一场仪式失败。1987年，亚里刚好13岁，他的远房叔叔都伙疯得很厉害，经常手持砍刀在山里到处跑。都伙生于1955年，1975年在王家波忍砍树后发现有异常行为，其妻告诉笔者，都伙治愈了自己的第一次疯癫。那一年，都伙为了盖房，在王家波忍砍了几棵树之后就变得不正常了，经常半夜不睡觉，胡言乱语，说一些大家都听不懂的话，夜深人静的时候一个人往山里钻，回家后变得害怕，说是山里有一群拿着枪的人来找他，想把他抓走。数天后，都伙告诉家人，自己发病的原因是在山里砍树触怒了山神，只需用一只黄色的母鸡献祭山神后即可康复。家人按其说法在山里做了仪式后都伙恢复了健康。23到了1987年，都伙要扩建房子需要木材，因为有了上一次的教训他没有去王家波忍砍树，其家附近正好有许多长势很好的树，他就砍了一些来盖新房。房子盖完人又发疯了，并且这一次疯得更严重，每天都要往山里跑，一跑就是好几天，还经常手持利刃袭击村里的牛和羊。24村民们对都伙发疯的解释同样是触怒了山神，因为都伙家就在王家波忍脚下。
都伙的妻子和亚里的母亲是堂姊妹，来自一个叫沙马土毕的毕摩家支，而亚里的外公沙马各各是远近闻名的大毕摩。25在侄女的邀请下，沙马各各来到沙村给都伙做治疗仪式。仪式当天，亚里刚放学回家，其奶奶就让他去都伙家找外公，希望亚里将仪式主家给予毕摩的连着头、蹄、胸骨肉和皮的“欧几夫哈”26带回家改善生活。因毕摩做完仪式后不能在主家过夜，亚里背着欧几夫哈将外公接到家里。不料这时，都伙也追到亚里家索要这一套欧几夫哈，沙马各各没有将其还给都伙，因为没有这样的习俗。不久亚里的行为开始异常，不好好读书，天天跑到集市上帮人家干免费活计，然后喜欢夜宿在王家波忍。村民们的解释是山神通过欧几夫哈上的血导致亚里发疯，其母亲则认为这是一场仪式失败，因为祭祀山神的仪式要将欧几夫哈挂在山里而不应该食用，他们家吃了山神的食物而触犯了山神。27自那以后都伙和亚里同时发病，都伙好一点时亚里的病情就愈发严重，亚里好一点时都伙就变得比较疯狂。
亚里的父亲是沙村嘉日氏小有名气的家支头人，为人正直，家境也比较殷实，他想方设法为亚里寻医问药，邀请远近闻名的毕摩和苏尼28为儿子举行仪式，因此亚里的预后比较乐观，直至尼千的死亡才让大家想起疯癫疾病对该家庭的持久伤害与打击。据笔者的调查，亚里自13岁发病至今，先后有17位毕摩和苏尼为他主持过各种治疗仪式，仪式花销在该区域数一数二，他们家先后送出三匹骏马作为治疗的报酬。相对而言，都伙因为是家庭的顶梁柱，其人虽然勤劳但因经常发病而家境贫困，所举行的治疗仪式并没有亚里家多。亚里的母亲甚至认为，由于亚里和都伙的致病原因一致，自家的治疗仪式在某种意义上也治好了都伙的疾病，体现在药物基本上可以控制二人的病情。29不过，都伙的叔叔嘉日阿牛和堂兄嘉日毕干则一致认为是普米族祭师松南农布治好了都伙的疯癫，该祭师与沙村的因缘则来自新中国成立之前在沙村举行的另外一场治疗仪式。
嘉日阿牛是都伙的堂叔，生于1946年，身体健硕，对王家波忍的神奇深信不疑，至今每年都在秋冬季节用一只白色的公鸡祭祀王家波忍山神。都伙第二次发病后，沙马各各的仪式治疗并未产生效果，都伙的病情甚至更加糟糕。由于都伙身强力壮加上有暴力倾向，发病后四五个小伙子都无法将其制服，族人不得不将他关在木牢里，并邀请不同的毕摩为其主持仪式，但所有的仪式无一例外都宣告失败。直至1989年，嘉日阿牛才想起曾在1942年随其父祭祀王家波忍的普米族祭司松南农布，于是派嘉日毕干去三十公里以外的普米族村寨邀请松南农布为都伙主持治疗仪式。嘉日毕干向笔者描述了邀请松南农布时的神奇。
更让人相信的是，都伙疯了之后，我被派去请这位俄足30喇嘛，当年喇嘛木支31的儿子松南农布。（座位）上面有一串佛珠，他一个人坐着，我说明来意之后，他就上下数这串佛珠，然后亲眼所见般说出（都伙）疯癫的缘由来了。“哦，这个小伙子将当年我父子俩祭祀山神的地方周围的树砍光了啊”。砍光的事我还不知道呢，回来之后我去看才发现他用锯子把树给锯掉了，恰好就是当年祭祀山神的地方。真的，不能不信这个俄足喇嘛通灵啊。32
由于是世交，松南农布答应了嘉日毕干的邀请来到沙村为都伙主持仪式。嘉日阿牛告诉笔者，当大家把都伙从木牢里释放出来时，都伙将身上的油布、衣服和披毡全部撕开露出胸膛。松南农布见状后立马用了咒语，不一会儿，都伙就变得十分安静。松南农布当时已经七十多岁，老祭司抱住都伙，用糌粑取下他的脚印，让大家插了24对火把布出道场，让嘉日阿牛吹螺号唤醒山神，就在木牢边举行了一场持续到第二天凌晨的仪式。都伙的状况变得越来越好，而后，让人不可思议的神奇也随之发生。
（二）“山神疯”的源头
早在四十多年前，松南农布随父亲喇嘛木支在该村治疗过嘉日阿牛的大哥嘉日万体，嘉日万体生于1924年，喇嘛木支为其主持仪式时嘉日万体正好18岁。嘉日万体的父亲嘉日阿鲁是当地有名的工匠，擅长修理各种枪械，家境比较富裕。他们家住在王家波忍的半山腰上，修有一座防御性的哨楼。嘉日万体16岁那年，他们家一个叫长保的家奴在王家波忍挖出了一棵大树根，该树根分解后有30揹（方言，每揹约一百斤）以上，估计有好几千斤重。长保挖掉树根不久，嘉日万体就开始异常，经常躲在哨楼里像小孩一样用石子模拟放羊的游戏，不允许任何人碰他的“羊”。嘉日阿鲁家曾邀请不少毕摩和苏尼为儿子举行仪式，但都没有奏效，直到有一天有人说王家波忍过去是普米族祭祀山神的地方，估计只有普米族祭司才能治疗他儿子的病。之后，嘉日阿鲁亲自去几十公里以外的普米族寨子邀请喇嘛木支，这位祭师带着小儿子松南农布治好了嘉日万体。
“凸头”长保砍的这棵树根就是山神，无论怎样做仪式和治疗都不奏效，然后就去请这个喇嘛木支了。这一天嘉日万体模仿建羊圈，心还是小孩的游戏心态，将木头、石头看做羊，抱进抱出的，其他人看到对面山梁上穿氆氇的人之后说：“来了一些装扮怪异的人”。他听到后，跑进屋里躲在了床底下，一听说那些人翻过山梁，因为都是有神性的人，这些神性又互相制约，所以病人就感觉害怕。这个喇嘛木支是专门去邀请的，我父亲家做了不少仪式，花了不少钱，所有的仪式和方法都用尽了，听说王家山是普米人的神山，喇嘛木支又是二村著名的祭司，所以就请他去了。33
据说，嘉日万体未见到喇嘛木支父子就感觉害怕，躲进床底下后说，“那些捆绑我的人要来了”。喇嘛木支父子的仪式并不复杂，只是用一只白色的公鸡和白色的绵羊祭祀了王家波忍山神，还为嘉日万体举行了一个招魂仪式。
喇嘛木支的招魂仪式十分独特，在屋顶开个洞，将牵魂的线从屋外引到屋内，然后喊“来来来，万体回来”，在屋里用面团做偶像，然后引导灵魂回家。据说有一个大蜘蛛34从屋外沿着这条线爬到屋里，屋里还摆着一个簸箕，上面放着荞面做的偶像。喇嘛木支的儿子松南农布去世时我在他的葬礼上也看到不少面团偶像，他们还吹螺号。吹螺号就是唤醒山神，让他们起来吃饭、喝水。35
喇嘛木支做完仪式之后告诫嘉日阿鲁势必每年在秋冬季节用一只白色的公鸡祭祀山神，善待王家波忍的一草一木，他们家就会幸福安康、兴旺发达，而这就是嘉日阿牛年年祭祀王家波忍的源头与信念。从此，祭祀王家波忍就成为嘉日阿鲁家的习惯，就算在“破四旧”期间嘉日阿牛也偷偷地坚守着该习惯。36经喇嘛木支父子的仪式治疗后，嘉日万体很快恢复了健康，痊愈后的嘉日万体十分能干，曾担任跑马坪区（今跑马坪乡）的副区长。1956年民主改革时，反对民主改革的彝族叛乱武装围攻设在跑马坪的凉山彝务办事处。事后有人发现嘉日万体当晚并不在场，于是有人怀疑他通匪，逼迫他交代和劝降其同伙。几天后嘉日万体剖腹自杀，死亡时才33岁。对于他的死因，有人认为是畏罪，有人认为是庇护一些当土匪的家族成员，也有人认为是旧病复发而死于精神疾病。这位嘉日万体既是嘉日毕干的父亲，也是都伙的堂叔。尽管村民对嘉日万体的死因各有看法，但关于他的疯癫和治疗的故事成为王家波惹神圣性和疯癫性的源头。松南农布治疗都伙时，一只白色的祭祀羊失而复得的故事更增加了王家波惹的神奇性。
如前所述，松南农布安抚好从木牢释放出来的都伙后，仪式一直持续到第二天凌晨，老人要用一只白色的羊去祭山神。松南农布认为，都伙恰好砍了当年他和父亲祭祀山神的缓坡周边的树而发疯，需要用一只白羊来祭祀山神。由于该祭祀点的环境已被破坏，占卜后他选择了王家波忍的阴面作为祭祀点，老祭司决定在当天凌晨四点祭祀山神。
松南农布说必须要用螺号来惊动山神，就在房屋下面做了一段仪式。他说：“我父亲祭山神的地方（半山腰上）我去不了，那边的环境已经被破坏，我们就在稍近一点的地方祭祀吧。”我们就在夏甲37家上面的山上找了一个石头，天还没亮就要举行仪式，老祭司做了三次洁净仪式以后才能杀羊，第一次洁净仪式用索玛（杜鹃树）、楚土（一种白色的刺）、温莫斯伙（一种生长在沟边的藤类植物）。准备第二次洁净仪式的时候，祭祀用的绵羊就挣脱绳子跑了。我们就到处寻找。找遍了附近所有的地方，十公里以外的地方都找遍了。快要天亮时，松南农布不慌不忙拿出了一串佛珠打了一卦，他说：“奇怪了，羊就在当年我们祭祀山神的地方，你们去看看，不要惊动它。”神奇的是，这只羊居然站在松南农布父子几十年前祭祀山神的地方。由于山大，我们只有将羊赶到平地才将它逮着。你说，这只羊是谁让它站在那里的？为什么不是其他地方而是那个老祭祀点？38
这一幕惊呆了当时参加仪式的所有人，嘉日阿牛老人甚至认为这就是山神显灵。之后，大家只好背着老祭司上山，在他们当年为治疗嘉日万体祭祀山神的地方再次祭祀。一系列仪式后，大家在祭祀点上点燃12对火把，竖起一根木杆，将羊头皮挂在木杆上。松南农布说，“这里是山神必经之路，将羊头皮挂在上面就行了”。39该事发生后，嘉日阿牛对王家波忍的神圣性笃信无疑，甚至将村里发生的所有意外事件都解释为亵渎山神的后果，而疯癫则是其最直接的表现。在嘉日阿牛看来，村里所有异常的现象都与山神有关，王家波忍的神圣性既在其惩罚性上也在其治愈性上，也就是说，山神既是村民疯癫的致病因也是其治病项。松南农布失而复得的羊既是山神的愿望也是其治愈病人的允诺，他在昔日的祭祀点完成仪式之后，都伙就恢复了正常，直到1998年另外一次亵渎山神的大砍伐导致他再次发疯。
三、异国的山神
（一）疯狂的伐木
宁蒗彝族自治县位于金沙江林区的腹心区域，1965年9月，为了支持三线建设，国务院成立金沙江林区会战指挥部，全面负责金沙江林区的开发与建设，开启了长江上游长达33年的森林采伐。401998年长江上游天然林全面禁伐，宁蒗境内的森工企业全线停厂，许多熟悉森林采伐作业的彝族农民面临无副业可干的局面。不过，中缅边境高黎贡山缅甸境内的森林采伐仍如火如荼，不少木材投资商从金沙江林区转移到该区域作业，伐木业也成为最赚钱的行业之一。
嘉日土比外号“杨老板”，是沙村为数不多的初中毕业生。他当过乡里的农技员，建设过沙力坪第一个瓦厂，后来投入到森林采伐行业，不仅积累了丰富的作业经验还捞到人生的第一桶金，成为小有名气的“杨老板”。1996年，宁蒗县境内的森林采伐进入尾声，杨老板也开始改行，在跑马坪乡开了第一家电力磨坊，经营苦荞粗加工和销售业务，还拥有一辆东风牌卡车搞运输。杨老板为人豪爽睿智，加上善于经营，生意红火，在跑马坪乡拥有很强的号召力。
1997年年底，知道缅甸境内还在大力采伐后，我去中缅边境的片马口岸考察，联系到一位缅甸籍木材老板并承包了作业难度最大的一个采伐区所有的采伐业务，包括修建伐区便道、道路维护、采伐和装车等。41
联系到业务后，杨老板回到沙村招揽采伐工人，方圆百里的彝族青壮年纷纷前来报名，杨老板很快召集了一百多人，准备用卡车将他们拉到缅甸。正当汽车即将出发时，都伙已准备好行囊欲随大伙一起去缅甸，杨老板担心都伙会发病不允许其前往。都伙拦在卡车前头非去不可，无奈之下，杨老板要其家人前来保证，并申明如果发病他将不负相关责任。杨老板的申明得到都伙及其家人的保证后，都伙加入了这支去缅甸伐木的“远征军”。421998年2月，杨老板带着工人来到片马口岸的高黎贡山。他的作业区山高路陡，森林茂密。采伐工作进展很顺利，杨老板的队伍很快进场，开始修建进入林区的便道。一个月后，林区道路即将修好。3月的高黎贡山温度很低，经常下雪，伐木队伍遇到了一场大雪，便道的修建不得不停下来。杨老板的队伍无事可做，一直休息了半个月。3月下旬后，天气开始晴朗，杨老板修通便道后抓紧时间采伐。工人们热情高涨，高山密林拦不住这群“虎狼之师”，很快完成了一个小片区的砍伐任务。都伙力大无比，身体矫健，经常深入到难度最大的陡坡砍树，很快成为标兵。他还有很好的狩猎经验，下套抓了几只麂子改善大家的生活。不过好景不长，与杨老板合作的缅甸老板由于没处理好与当地军政府的关系，一天来了一群全副武装的军人将伐区封锁，终止了杨老板的采伐作业。
我们再次停工休息，而这次一停就是一个月。一百多人的伙食是一个巨大的开支，每一天的费用几乎要达到1500元，一个月下来接近5万元人民币。按照合同这笔费用全部由我先垫支，加上之前的车路费和提前预支的工钱，我已经垫付了将近十万元。43
杨老板与缅甸老板的约定是木材装车后开始第一次结算，但由于不可控因素，木材无法装车。他找到缅甸老板协商后的答复是再坚持几天，很快可以恢复生产。就这样，杨老板一直坚持到4月中旬。由于缅甸境内政治动荡，使得合作商无法正常采伐，杨老板的积蓄即将用完。工人队伍长期无所事事，许多人开始思念家乡，纷纷提出让杨老板送他们回家。杨老板多次与缅甸老板协商，希望对方支付相关费用，对方说自己的其他作业区全部被封，木材无法卖出，也同样面临破产的危险，无法支付杨老板的费用。杨老板退一步，提出只支付其垫支的部分，但缅甸老板仍然没有拿出一分钱。无奈之下，杨老板最后决定让缅甸老板赔偿他部分损失，哪怕拿出三五万元回家的路费和生活费都行，但对方说自己身无分文无法满足杨老板的要求。
杨老板只好回到工地，用五百块钱买了一头大猪办了一顿伙食，请大家喝酒赔罪并承诺将来一定还清所有拖欠的工钱。他的真诚打动了大家，一致同意杨老板的请求。这天晚上，有个工人正好从片马回来，他告诉杨老板当日在集市上看到缅甸老板，该老板刚好买了一辆崭新的北京牌“金旋风”吉普车。杨老板确认该消息后，缅甸老板的这一行为彻底激怒了这位厚道的彝族人。当晚，他将队伍中最年长的叔叔嘉日大普请到了自己的窝棚，拿出仅剩的17000元，自己留了5000元，剩下的12000元全部交给嘉日大普说，“我不能对不起亲戚朋友，你拿着这些钱将他们全部送回沙村，一个都不能少。我再去找缅甸老板要钱，如果要不到钱的话就将他的吉普车抢回去。这5000元我要留着，如果不成功的话可能要去坐牢，怕监狱里的伙食不好就留着一点钱吃肉吧”。44第二天，杨老板送走大家后，留下一个侄子开始了一场在异国劫车的疯狂行动。
杨老板和侄子每人带上一把匕首，于当日下午赶到片马口岸寻找缅甸老板。在口岸他们得知缅甸老板刚好进城，有可能下午六七点回缅甸境内。他们就在路边一个宽敞的地方等着缅甸老板，下午六点左右，缅甸老板和驾驶员开着新买的吉普车出现在杨老板面前，杨老板拦住了车。由于平时的厚道，缅甸老板没想到他要劫车，同驾驶员一道下车与杨老板交谈。杨老板的侄子立即拿出刀指着缅甸老板并命令驾驶员调好车头，汽车不得熄火且打开驾驶门。杨老板告诉缅甸老板是对方逼着自己劫车的，最好不要报警，从此他们之间的纠纷一笔勾销。然后，他和侄子快速跳进车里，杨老板一脚油门将车开向片马口岸。在十公里以外的边境上，几个武警拦住车子要检查证件，正当杨老板绝望的时候，从岗亭走来了一位年轻的战士，这位小伙子正好是在当地服役的宁蒗彝族人，杨老板与他曾在集市上喝过酒，他知道杨老板在缅甸境内伐木，寒暄了几句后放车入境。于是，幸运的杨老板将车开入中国境内并拆掉了缅甸车牌，两天三夜后将这辆崭新的“金旋风”吉普车开到了一千公里以外的沙村，而其他的伐木工人也于前一天到达。一夜之间，杨老板从缅甸劫车的故事传遍了沙村周边的村村寨寨，前来看车的乡民络绎不绝，人们赞不绝口，杨老板成为英雄。45
杨老板到家后得知还有三位伐木工没有回到沙村，其中一位是都伙。原来嘉日大普带着大家离开工地时，由于天黑来不及清点人员，天亮进入中国境内清点人员时才发现少了都伙。与他住一起的工友说都伙很早就准备好行李，大家上车时他也在卡车附近。发现少了都伙之后，嘉日大普决定留下两位年轻力壮的小伙子寻找都伙和杨老板，自己仍然带着其他彝族工人返乡。都伙和寻找他的人都没有按时回家并失去了联系，因此，杨老板成为英雄的同时也遇到了麻烦。杨老板回家十来天后，寻找都伙的人从片马打来电话，确认都伙已经发疯并去了密支那方向，他们的路费全部用完加上政策原因无法继续寻找。都伙的家人听说他发疯后就比较着急，逼着杨老板寻找都伙。杨老板说都伙是自己的堂弟，有义务也有责任找寻他，并承诺只要活着就一定将他找回来。之后，杨老板带上一个侄子去片马口岸周边寻找都伙，由于他怕被缅甸老板发现，没有进片马口岸只是在澜沧江上的边防检查站守候，因为这是去往宁蒗方向的唯一路线。杨老板先后在澜沧江边等候了三次，半年过去了都伙没有任何消息。都伙的家人认为他再也回不来了，放出消息说到彝族年时再找不到他，就要让杨老板赔命金。在同一个家支内赔命金，这既是耻辱也是大事，就算家人曾经保证过都伙去缅甸伐木发病与杨老板无关，但他依然不能推卸责任，毕竟人是他带去后失踪的。杨老板很为这件事情发愁，加上生意失败，天天酗酒且抽上了鸦片，从此他的人生跌入低谷，再也没有翻身，直到2022年年初去世。
彝族年前的某一天，正当大家都以为都伙再也回不来的时候，都伙被一个远房族人带到县城的亲戚家。这家远房家支住在靠近丽江的金沙江边，他们在盖房时都伙来到他们家，人很瘦弱，裤管几乎被荆棘撕成裙子，背着一个装有蚕豆、玉米和打火机的小书包，手里拿着一把砍刀，疯疯癫癫，根本不记得自己从哪里来。这家远房家支有人认识都伙，他们给他换了一套衣服，杀了一头小猪让他饱餐一顿，第二天将其送到宁蒗县城的亲戚家。当时接待都伙的老奶奶告诉笔者，“我问他你是怎么回来的，他说，我见了所有去世的亲人们，我的父亲母亲，爷爷奶奶，所有的人都见了，唯一没见着一个去开会的叔叔。‘土墙奶奶’见到我之后，用竹子抽我，让我不要来这个地方赶紧回家，所以我就回来了”。46这位老奶奶还深情地告诉笔者，祖先的世界好像与现实生活没有差别，都伙是因为祖先庇护才让他回家的。第二天，都伙被杨老板接回沙村。
（二）他山之神
都伙提到的“土墙奶奶”是嘉日万体的母亲，因嘉日阿鲁家曾建有一个大土墙房而被称为“土墙奶奶”。“土墙奶奶”自儿子被喇嘛木支治好后养成了保护王家波忍的习惯，她十分严厉，从不让人上山砍树，尤其是对那些拔小树苗的顽皮小孩更加威严。幻觉中的都伙为什么被“土墙奶奶”赶回家，估计跟小时候经常被她从山上赶下来的记忆有关。2018年笔者访谈都伙时，他回溯了回家的大致经过。都伙和杨老板自小一起长大，他和杨老板的感情很好，当杨老板遇到事情后便想留下与他一道找缅甸老板理论，但被杨老板拒绝了。当晚，他一宿没睡，思想斗争很是激烈，也没有更好的办法，最后他决定留下来帮杨老板。第二天大伙急着上车，在汽车启动的瞬间他趁人不注意，溜进汽车后方的森林，等汽车开远后才从森林里钻回自己的窝棚。之后，他感到困就睡下了，醒来时已经是下午四五点，那时杨老板早已下山。他赶紧起来收拾行李，朝片马口岸方向急奔，之后只感觉到饥饿，忘记了其他所有事情。他在片马期间，记忆忽好忽坏，清醒的时候就到处找杨老板。直到有一天忽然想家了就顺着丽江方向的公路一直走，渴了就喝山里的水，饿了就在路边的田地里找蚕豆、玉米等成熟的庄稼吃，也在路上捡烟头抽。他在问路时经常碰到一些好心人给他零食和零钱。有时候，为了节约路程他会抄小路。有一天翻过一座大山后，看到山谷里的江河像一条白色的小路，对岸的大山近在咫尺，似乎一步可以跨越，都伙砍了一根竹竿，想用其戳到谷底的江里作为支撑跳到对面的山头。当他将长竹竿伸出去的时候总是够不着坚硬的河床，就顺着山坡慢慢靠近大江，一直走到江边，江水比较湍急，竹竿太轻根本无法插到河床。于是他顺着江岸边试探边往下游走，一直走到一座有武警站岗的大桥。那些武警给了他一些矿泉水和方便面，就这样一直走到了大理。到了大理之后，有人把他送到了一个可以吃饭的地方并问了他一些事，几天后他就被送到了丽江。在丽江，有人把他送到了客运站，他当时以为这些人要把他卖掉，于是趁他们在买票不注意时跑掉了，一直往宁蒗的方向走，结果就来到西川的亲戚家，47在他们家吃了一头猪，最后在宁蒗被杨老板接到沙村。48
笔者在做访谈时，都伙已经恢复健康，有规律地吃着政府发放的免费药物。他所讲述的经历比较顺畅，几乎感觉不到丝毫混乱，笔者并不确定这些回溯是他事后的重构还是当时的想法。据村里的人猜测，都伙到大理后被送到当地的救助站，当时人应该是清醒的，然后转送给丽江的民政部门，相关人员有可能想将其送到宁蒗，他却趁护送人员不注意跑回了宁蒗。49据都伙的堂叔嘉日孔秋讲，都伙回来之后病情一直不好，还有暴力倾向，家族开始集资将其送到大理的精神病院住院治疗，两个月后恢复了正常。都伙是个勤劳的人，清醒之后就开始劳动，经常是早起晚归。一个月之后，都伙的病情又开始发作，大家一致认为药物并不起作用，还是得用仪式治疗，于是他们想起曾经治好都伙的松南农布。其实，松南农布已经在1996年去世，但嘉日家族相信只要找到他的后人主持仪式就能治好都伙的疯癫，由于松南农布的家族搬迁到不同地方，嘉日孔秋到处打听其后人的情况。碰巧的是，松南农布的一个侄子就在三公里以外的跑马坪集市开了一家修鞋店，他说不仅能祭祀山神且有信心治好都伙的病，于是他被邀请到沙村。
鞋匠占卜后认为，高黎贡山的山神更大更厉害，都伙在缅甸期间砍树、修路和打猎的行为都触犯了山神使得他旧病复发，身上的不洁同样让王家波忍的山神不安，病也就好不起来。鞋匠还认为，都伙能从缅甸活着回来其实也是山神的庇护，山神并没有完全放弃他，所以祭祀仪式并不复杂，只需要用两只白色的公鸡在王家波忍山顶献祭：一只祭祀远处的高黎贡山，一只祭祀近处的王家波忍。鞋匠在山顶上举行仪式之后再占了一卦，发现都伙家的屋基就建在山神路上，再加上都伙容易发怒的性格，他们家必须搬出王家波忍，跨过小河后在河边居住，房门不得朝向王家波忍。50在族人的帮助下，都伙家立即按照鞋匠的意思搬到坝子里居住，并将正房门开向南方，从此以后，都伙虽然还有易怒、烦躁等情绪上的反应，但再也没有发过病。2008年政府开始免费发放治疗精神疾病的药物，偶尔的情绪反应通过吃药就可以得到改善，都伙和家人都认为他已经痊愈，完全过上了正常人的生活。51神奇的是，都伙家搬出王家波忍的那一年（1998年），亚里也很健康，结婚并生下儿子尼千。之后，亚里的病情一直反反复复，直到2012年，一位叫勒武务支的毕摩认为他久治不愈的原因在于仪式治疗的过度形成了话语“臃肿”，导致山神嫌弃他们家的居住环境而起不到保护作用。勒武务支用一个叫“乃呢克”的仪式解除了话语“臃肿”，再用一个叫“波欧斯补洛”的仪式祭祀山神以清洁居住环境，52之后亚里的病一直没有发作直至其儿子发生意外。事后，尼千的奶奶告诉笔者，他的死亡应该与山神有关，因为有苏尼说尼千那一年的命位就在山神路上。53在尼千的葬礼上亚里的妻子因过度悲伤而晕倒，正当大家担心亚里发病时，他却奇迹般地走出人生低谷，不仅没有发病还承担起家庭的所有责任，应验了“狐狸死，老虎活”的谚语。
四、环叙事与非疾痛经验
从嘉日万体发病到尼千死亡，王家波忍的“山神疯”以感染的方式形塑了沙村疯癫故事的主题。尽管嘉日万体、都伙、亚里和尼千属于同一家支的四代人，但村民并不认为他们的疾病源于生理遗传，因为山神同样可以惩罚实施亵渎行为的外姓人。王家波忍西边的下跑马坪村民认为该村的马海体尔就是因为砍了山上的树而疯癫，其人至今还在丽江市精神病院住院治疗；王家波忍北坡布丁拉达村的布丁日伙因为在山上打了一只野鸡，家里饲养的所有家禽和猪在一夜之间离奇死亡，其人至今仍疯疯癫癫；沙村唯一一户黑彝因将非正常死亡者火葬在王家波忍上，导致一位老人疯癫而死。54这些案例使得村民更相信疯癫源于山神而不是遗传，“山神疯”似乎与血缘、等级乃至族群等“硬边”社会范畴无关，更像是一种“无边”的共同体紊乱。
从前文的现象学还原中，我们可以发现沙村的疯癫叙事构成了某种闭合的叙事环，其中既有个体叙事也有群体叙事，当人们在讲述仪式治疗的有效性时将个体叙事和群体叙事编织成一种超越时空的整体叙事。由个体、群体和整体闭合的叙事环似乎在结构和功能上都突破了凯博文关于精神疾病“躯体化”的身心二元叙事。叙事指将特定的事件依时间顺序纳入一个能为人理解和把握的语言结构。55当一组事件被纳入某个叙事结构时，这些故事的关联显现了一个具有时间性的整体，诸如精神疾病“躯体化”等标识个体经验的二元叙事显然不足以呈现该整体的时间性。德国现象学家黑尔德（Klaus Held）认为，人类的时间是彻头彻尾的虚无：未来尚未存在，而过去已不在，那流逝着的现在作为两者之间的界限同样不具有存在性。“但在一定程度上使之有所平衡的是，它的受过这种虚无性浸染的整体性中，人类的全体时间在每一个‘现在’中都在场”。56现在看来，“凯博文命题”最大的问题在于忽略了叙事中的时间性，而在沙村的疯癫故事中该时间性恰恰就是通过个体、群体和整体叙事的事件性耦合被当下化的，尽管所有被沙村人确信的“山神疯”事件有可能被我们解读为虚无，经此虚无浸染的生命形象却在一系列疯癫故事中熠熠生辉。
（一）环叙事的结构
为了能更好地理解沙村疯癫故事围绕山神信仰所呈现的叙事环，笔者绘制了环叙事结构示意图（见图1）。示意图由左右两个部分构成。左边的椭圆形描绘环叙事的结构及层次，仪式治疗作为中心通过事件联结着个体叙事和群体叙事，群体叙事以序列的方式构成了疾痛叙事的循环路线，个体叙事、群体叙事和仪式治疗的当下化构成包括过去、现在和未来的整体叙事。图1列出沙村疯癫叙事中最主要的五个文化事项及其对应的概念，每个文化事项和概念构成一对社会事实。在这五对社会事实中，“仪式治疗——当下”这一对将其他四对分为两组：“个体叙事——未来，群体叙事——过去”为第一组，描绘隐藏在事件与社会组织中的时间性；第二组“患者——家庭，事件——边界”描绘疾病叙事的组织与运行环境，而“仪式治疗——当下”是连接这两组社会事实的界面，其上是作为观念的社会时间，其下是社会时间运行的组织环境。
“山神疯”与仪式治疗自始至终都是沙村疯癫故事的主线，山神导致的疯癫从嘉日万体经都伙到亚里一直延续到尼千，他们之间是父辈与子辈的世系传递关系；而作为治疗师的喇嘛木支、松南农布和鞋匠也是父辈与子辈的世系传递关系，这意味着致病与治病以世系关系在传递。世系传递作为人类最原始的时间经验，呈现了生命整体不断延续的周期性循环理念，该理念就是群体叙事的背景和形式。黑尔德认为历史叙事与可计数的周期性重复密切相关，“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格意义上有所‘叙述’”。57此处的“世代生成”就是指人类的代际传承，这种经验区别于以个体经历为载体的“过日子”，后者无法体验到作为整体的生命形式，只有当人把他的生存和他人的生存置于当时那个世代之中时，上述人生的整体性才能被注意到。58因此，黑尔德似乎在说作为生命整体的叙事只有在世代相继的群体性中才有可能发生。很明显，沙村的疯癫故事是一种代代相继的集体诉说，其合理性可以在代代相继的仪式治疗中得到感悟、理解乃至体验，而后者实际上是一套将过去和未来当下化的规范与技术。
都伙和亚里是本文中还健在的两位主人公，他们都被诊断为精神分裂症，“躯体化”的表达在他们的疾痛叙事中同样存在，二人均会说自己发病时会脸红、胸闷和头疼等，当涉及更多细节时“忘记了”却是两人最坚定的共同表达。有意思的是，他们的“忘记”却构成其亲友们最鲜活的记忆，都伙的失忆成了嘉日阿牛、嘉日毕干体验王家波忍神圣性的超验时刻，也成为杨老板从英雄转为罪人的切换开关；亚里的失忆甚至还成为其父母左右其一生的仪式权力，他们为其进行了几十年不间断的仪式治疗，该失忆自然也成为勒武务支毕摩最为骄傲的治愈经验。59作为一种特殊的慢性病患者，精神障碍患者的疾痛叙事具有一种天然的失忆结构，如果此失忆结构被无限放大而得不到填充，患者将会被无意义的空穴或者黑暗所聚爆，但是患者本身的心理和生理功能无法修补或者阻止失忆结构的缺陷和意义流失。这时亲友们的记忆或叙事担负起填补结构缺陷的责任与工作，而仪式治疗就是其中最为高效的填充和修补技术，仪式治疗以家庭（家支）为单位的实践似乎还证明了其疗愈对象是群体而不是个体。60等到患者度过失忆期进入到记忆期时，失忆就会转换为记忆而能清楚地感受到自己的疾痛经验。因此，精神障碍患者的失忆结构获得的是一种由他人的群体叙事所供给的非疾痛经验，其中的核心养分与质料就是凯博文在《疾痛的故事》一书中所赞誉和提倡的叙事人文医学。61由此可见，叙事人文医学的精髓并不在于患者个体叙事中的自我言说，而在于亲友们群体叙事的悄然朗读。于是，疾痛叙事就不该仅仅关注个体叙事，而应去凝视被我们遗忘的群体叙事，沙村的疯癫故事何尝不是这样一种凝视？
细心的读者会注意到本文的叙事采用了两种路径，在讲述亵渎山神导致疯癫的原因时采用了倒叙，疾病溯源从尼千经亚里到都伙一直到嘉日万体；而当我们讲述患者的疾病经历时，无论是已经去世的嘉日万体，还是健在的都伙、亚里，本文的叙事都采用了顺叙；尼千的自杀则是引发这些叙事的事件，因为其意义具有当下效应。采用此两种互相缠绕的叙事方式是因为笔者发现村民如此讲述沙村的疯癫故事，这是一种“面向事情本身”的现象学还原。62让人从显现的事物本身如其所是地看它，既是一种民族志伦理也是一种现象学权力，我们没有理由重新编辑和组织该叙事的方向与结构。意义更为深远的是此还原揭示了沙村疯癫叙事中的闭合环，群体叙事将万体、都伙、亚里和尼千的致病因解释为亵渎山神之后果的同一性呈现了世代传递的生命整体，将治愈嘉日万体时不在场的过去当下化，并成为能治愈都伙的希望所在。因此，不在场的过去和未来在仪式治疗的过程中相遇，松南农布在治疗都伙时失而复得的羊把过去拉回到现在并预示着希望正朝我们走来，我们也由此获得了由“神圣性”加持的信心与责任。
仪式治疗的当下化成为联结过去与未来的界面，而其连结点就是触发患者疯癫发作的一起起亵渎山神的事件。在沙村，事件成为患者疾痛经验的一部分。都伙因为砍树而疯癫，他吸取教训不敢到山里砍树而在自家房屋周围砍树，但因其屋基就在山神路上而再次亵渎山神触发疾病；由于山神的同一性异国的砍伐也可以导致同样的渎神事件。人们讲述都伙疾痛经历的线性时间与松南农布卜语中的循环时间交织在砍树一事上，我们由此同时经历了世代传递的循环时间和个体经历的线性时间，个体叙事和群体叙事就在仪式治疗的界面上被当下化。这些事件既能突破生命周期性的禁锢又能获得关于生命周期性的整体意识，它们因这种新鲜、独特的革新性重复而被叙事捕捉，成为沙村疯癫故事中需要用仪式来储存的整体记忆。而当仪式之门打开时沙村疯癫故事中的叙事环也开始闭合，个体叙事、群体叙事的线性时间、循环时间也在仪式治疗的当下化中显现为某种无时间性的整体叙事，即朝向生命力本身所开放的希望。
（二）非疾痛经验
在沙村的疯癫故事中，时好时坏的人神关系映射了疯癫患者发病与健康的周期性，也意味着疯癫病人疾痛叙事的内容既包括疾痛经验也包括非疾痛经验。慢性病人的生活一直在健康与疾病之间交替，疾痛因影响其正常的社会生活而成为生活经验的重要组成部分，但这并不意味着生活完全被疾痛所占据，他们会努力保持正常的生活轨道，学习、工作、婚姻、家庭和公共生活甚至会变得更加重要。因此，非疾痛经验何尝不是慢性病人最为珍贵的生命体验？它们理应成为其疾痛叙事不可或缺的材料与主题。沙村的疯癫故事讲述的恰好就是这些非疾痛经验，下文将其归纳为失忆结构、日常化和叙事环三种经验类型来分析与解释。
1.失忆结构
失忆是疯癫患者发病时最普遍的症状，尽管失忆的程度有深有浅，但恍恍惚惚至少是这些患者的共同状态，而当他们失忆时，家人和亲友在监护他们的同时也为他们寻求治疗，因此其失忆期恰好就是他们的治疗期。凯博文认为，慢性病人生理上的脆弱往往与其社会关系的脆弱互为因果而同时发生。63此情形应该不包含发病期的情况，因为此时的病患往往会得到更多的照护与关爱，有些人甚至以装病博得更多的同情。一般而言，如果一个人没有被社会和家庭所抛弃，在其发病期反而会有密度更高的社会交往。然而，所有慢性病患者发病期社会交往的性质并非一致，诸如糖尿病、癌症等患者在交往中往往保持着自己的主体性，其社会交往是一种互动过程；疯癫患者则呈现完全不同的状态，其发病期的社会交往是一种被动给予，最严重的患者甚至无法表达接受治疗的愿望和需求，对其行为的控制和强制性治疗则成为对其和社会最好的保护措施。因此，疯癫患者最脆弱的生理失忆往往伴随着高密度的给予性社会交往，本文将相关构造称为失忆结构。
失忆结构不仅是一种交往行为模式，也是疯癫患者非疾痛经验的模具。在沙村疯癫故事中都伙经历了四次具有特殊意义的仪式治疗，也获得了四次不同的人生体验。第一次获得了山神既能致病也能治病的信仰体验，第二次通过因仪式错误导致亚里疯癫的事件体验到疯癫的非个人性，第三次通过失而复得的羊强化了仪式治疗的跨时间性，最后一次的异国经历让他体悟到山神的同一性。笔者在访谈都伙时，尽管他并不完全记得这几次仪式治疗的细节，但他确信山神是导致其生病的主要原因，他甚至为第一次生病时拥有自我治愈能力而感到自豪。64在笔者每一次深入访谈仪式治疗的过程和细节时，都伙都津津有味地听别人叙述，偶尔会在某些地方插上一句“这点我还记得”。亚里在一次仪式治疗中忘记了大多数过程，但他清楚地记得在仪式的开头辱骂到家里为他治疗的苏尼，家人也经常拿这件事情来“洗刷”他。亚里在发病时，可以骑着任何人都驯服不了的马飞奔，每当家人和亲友叙述这些具有英雄主义色彩的“癫狂”故事时，65亚里经常笑着说“我也不知道力量从哪里来，我只是听他们这么说”。尽管都伙和亚里会记得失忆期间的某些片段，但失忆期意义的完整性是由亲人们来主导和叙事的，这就意味着失忆结构似乎有着修补意义缺失的功能，而此修补工程是由别人来完成的。因此，失忆结构本质上是一种群体叙事，它在联结患者个体叙事的完整性上意义重大，如没有失忆结构的功能性修复，疯癫患者的生命意义和价值将无法延续。在由他人主导的意义上，亲友们为患者输入的是一种以患者行为为话题的非疾痛经验，它们经过失忆结构的塑模、凝固、镶嵌等工序后转化为患者可以收割的疾痛经验，并成为其生命体验的重要内容。于是，“讲疯话”“说疯事”在沙村不仅不是忌讳，反而成为疾病叙事的日常，因为疯癫只是日常生活的插曲。
2.日常化
沙村疯癫故事中最为鲜活的部分并不是患者本人的疾痛体验，而是亲友们在照护患者的日常生活中遭遇的一系列事件。喇嘛木支和松南农布父子治愈了嘉日万体后，祭祀王家波忍山神成为嘉日阿鲁家的习惯，也成为嘉日阿牛延续至今的日常。黑尔德认为，过去性既可以通过记忆来储存也可以通过习惯性来继承，前者是媒介化的储存而后者是行动化的铭刻。66当都伙的疯癫无法治疗时，嘉日阿牛等人激活了祭祀山神能治愈疯癫的记忆，邀请松南农布治疗都伙的一系列行动经过一些灵异话语的浸染之后，事件与事件之间圆润地耦合为某种日常化的习惯，以至于都伙在缅甸的发病同样被纳入亵渎山神的习惯性解释。搬离山神的困扰最终成为都伙及其家人的选择，而不正面面对山神也成为都伙及其家人的习惯性禁忌。笔者曾问过都伙是否还在祭祀山神，他的回答是因不敢打扰山神而不敢祭祀，但也有人告诉笔者都伙好像在暗中悄悄地祭祀王家波忍。不管怎样，祭祀王家波忍已经成为沙村风俗习惯的一个部分，区别仅仅在于有些家庭是日常化的祭祀而有些家庭是临时性的修复。
日常化还有着另一层更深刻的意义，那就是将疯癫视为生活中的常态。在沙村，“山神疯”的解释是一种消除精神疾病污名化最好的实践，患者并不把自己当病人看，村里的人也并不把患者当异类。都伙作为一家之主，有着与任何一位正常人一样的社会责任，村里没有因为他是病人而免去他们家的“尔普”67，都伙承担着赡养老人、抚育小孩等全部的社会责任。因此，当杨老板招募工人去缅甸伐木时，谁也拦不住他去赚钱的决心，而当杨老板遇到麻烦时，都伙是唯一一个留在缅甸想帮助杨老板的人。沙村的疯癫故事隐含了社会变迁的节奏对集体记忆的影响与塑造，嘉日万体的自杀明显与社会的剧烈变革有关，都伙神奇的异国经历只是社会“疯癫”的缩影，在笔者看来杨老板在缅甸的遭遇和行为比都伙更疯狂，相反“疯狂”的都伙却找到了更为理性的回家之路。杨老板冒险之后非理性地染上鸦片直到去世，但他把所有伐木工人全部送回家的决定又是最为理性的决策。因此，沙村的疯癫故事就是沙村的日常生活，疯癫者并未因疾病而在历史中缺席，正常人也在疯癫者的疯癫中锤炼着自己的道德。杨老板为了寻找都伙在澜沧江大桥蹲守了半年，嘉日大普也坚毅地把大家带回家乡；嘉日阿牛、嘉日毕干、嘉日孔丘等人一直在治疗都伙的仪式中操劳，他们也因此而获得了许多“神圣性”体验。因此，疯癫似乎对命运共同体经验的感悟有着某种正向的作用，而山神的灵验就是其化身或者隐喻。王家波忍的山神信仰跨越家支也跨越族群，历史上比彝族人先来到小凉山的普米族人有着祭祀山神的先在性，喇嘛木支三代人的经验在沙村疯癫仪式中的有效性将此先在性融入村民的日常并成为他们的习惯。王家波忍的山神祭祀实际上是一种盟约制度，68山神与人之间的契约为什么需要一个更早的族群或者居民来作为中介？调解人山关系可以治愈疯癫的习惯恰恰说明了普米族人的“土著性”在沙村历史中的合法性，这种超越族群的知识共享同样也是构筑命运共同体的日常经验。于是，日常化似乎就是某种历史辩证法，从患者的角度而言病态的常态化是维系其日常生活的基本策略，而从群体的角度而言病态的常态化同样是维系社会团结的重要根源。因此，疯癫日常化的操作构筑了沙村非污名化的医疗和照护实践，患者作为正常人的权利由此得到社会的支持与鼓励，而此日常化的象征资源似乎来源于疯癫山神化解释的叙事环。
3.作为经验的叙事环
前文已经分析了作为形式的环叙事，那作为经验的叙事环将如何理解？沙村的疯癫故事告诉我们，疯癫与患者自身的道德和生理遗传没有关系，它们只是由亵渎山神引起的人神关系紊乱。在本文中，山神信仰是沙村疯癫故事的背景与土壤，该信仰体系的仪轨、文本、符号等内容并不是笔者关心的主题，我们关心的是将疯癫归咎为得罪山神这一叙事的人类学意义。笔者悬置了山神信仰的本体论问题来追问由其映射的此在境像，因为山神既非存在也非存在者，而是我们暂时逗留其间的某种此在者，也就是说山神仅仅是人类自我经验的某种映像。从经验上讲，山神既是一个“替罪羊”也是一个同盟者。沙村是一个由同一家支组成的血缘共同体，诱发疯癫的社会因素往往与身边的家支成员有关，比如村子里的年轻人聚众酗酒导致某人出现急性酒精中毒伴发谵妄时，大家会认为这是山神的原因而不追究同饮者的责任。同理，都伙在缅甸发病的责任并不能归咎于与他随行的家支成员，这时山神就成了“替罪羊”。家支作为杜尔干（Émile Durkheim）意义上具有机械团结性质的社会组织，其成本和代价就是共同体成员的彼此谦让和容忍，内部的矛盾和纠纷必须转嫁到共同体之外，而山神就是沙村家支共同体所建构出来的他者。于是，将责任指向山神的文化实践成为维护共同体团结的重要手段，“替罪羊”文化设置由此也成为共同体团结释放内耗的象征生产。尼千自杀的“山神疯”解释不仅赦免了父母、亲人和师友们的责任，同样也赦免了他自己的责任，这也是大家不相信其死于抑郁症的真正原因。山神作为“替罪羊”其实是与社会团结相反的另一种共同体经验，那就是由社会压力所体现的共同体的压迫性，内耗的释放反过来又促进共同体的团结。“山神疯”的解释从共同体出发又回到共同体的事实成为一种经历共同体负面经验的叙事环。
笔者在研究沙村祭祀山神的仪式和经文时发现，山神祭祀其实是一种盟约制度，献祭仪式可以分为缔结盟约、违约赔偿和解除盟约等类型。69嘉日万体发病后举行的仪式是缔结盟约的仪式，嘉日阿鲁家有着世代维护该盟约的义务；都伙第一次发病时用黄色的母鸡祭祀王家波忍也有着缔结盟约的含义，松南农布为其举行的仪式其实是对违约砍树的献祭性赔偿，而当鞋匠让他搬家时所举行的仪式是解除盟约，因为都伙家不仅远离了山神而且再也“不敢打扰山神”。由此看来，作为同盟者的山神处理的是共同体成员与山神之间的契约关系，山神是一位虚拟的法人，其与沙村村民之间建立了基于契约之上的“社会”关系。于是，我们在王家波忍、沙村和沙村村民之间发现了滕尼斯（Ferdinand Tnnies）意义上的“社会”与“共同体”。70山神与沙村村民之间订立了互惠契约，沙村与山神却互构为共同体的正面和反面，山神恰好矗立在作为社会的沙村和作为共同体的沙村的边界上，一边是个体而另一边是群体。因此，“山神疯”的解释自始至终是一种远离“躯体化”的历史叙事：无论是“社会”还是“共同体”，“山神疯”的解释面向都是个体和群体疾患在社会文化系统中超越“躯体化”的辩证性循环；作为“替罪羊”和同盟者，沙村疯癫故事中的山神信仰让我们体验到的是同时作为个体和群体的整体性此在。
五、结论
本文以民族志为研究方法，以海德格尔（Martin Heidegger）的还原、建构和解构三环节71为分析框架，将沙村疯癫故事中的山神信仰植入其日常生活，从经验和逻辑两个层面解析沙村疯癫环叙事所呈现的非疾痛经验。通过对沙村疯癫故事的研究，本文得出以下三个方面的结论：首先，笔者认为凯博文关于“躯体化”的疾痛叙事并不能完全解释中国人对于精神疾病的认识，中国的少数民族地区和农村有着大量非“躯体化”的疾痛叙事；其次，凯博文所关注的疾痛叙事侧重于以身体为中心的个体叙事，并没有将以人的社会性和代际性为中心的群体叙事和整体叙事标识出来，而沙村围绕山神信仰的疯癫环叙事将个体、群体和整体叙事组织成一个层次分明的闭合环；最后，慢性病患者疾痛叙事的内容既包括疾痛经验，也包括非疾痛经验。总之，凯博文由于没有注意到精神障碍患者有别于其他慢性病患者的失忆性，忽略了对诸如失忆结构、日常化、叙事环等非疾痛经验的考察，而它们可以具象到精神障碍患者照护的非污名化、治疗的强制性、叙事的他者性等生活经验上。沙村的山神信仰通过一系列事件将这些非疾痛经验转化为仪式治疗的当下性，山神作为一个虚拟法人融贯了人们的个体和群体经验，山神信仰由此构筑出契约生活与法团生活的共同入口，由此我们似乎可以走出“凯博文命题”的二元论迷宫。
*本文系国家社会科学基金重点项目“凉山彝族对精神障碍患者的仪式治疗研究”（项目编号：19ASH013）的阶段性成果。
【注释】
①吕小康、汪新建：《因果判定与躯体化：精神病学标准化的医学社会学反思》，载《社会学研究》2013年第3期。
②［美］凯博文：《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海三联书店2008年版。
③同上，第75页。
④Arthur Kleinman: Social Origins of Distress and Disease: Depression, Neurasthenia, and Pain in Modern China, New Haven and London: Yale University Press, 1986.
⑤［美］凯博文：《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，第145—182页。
⑥汪新建、吕小康：《躯体与心理疾病：躯体化问题的跨文化视角》，载《南京师范大学学报（社会科学版）》2010年第6期。
⑦Roy Porter, A Social History of Madness: Stories of the Insane, New York: Weidenfeled & Nicolson, 1987, p. 9.
⑧［美］凯博文：《苦痛和疾病的社会根源——现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，第145页。
⑨此处吸收了匿名评审专家的意见，特此感谢。
⑩医学化是指将个人或者社会问题表达为医学问题的行为与实践。
11汪新建、吕小康：《躯体与心理疾病：躯体化问题的跨文化视角》。
12同上。
13吕小康、汪新建：《因果判定与躯体化：精神病学标准化的医学社会学反思》。
14同上。
15Arthur Kleinman: Social Origins of Distress and Disease: Depression, Neurasthenia, and Pain in Modern China, p. 55.
16徐义强：《哈尼族疾病认知与治疗实践的医学人类学研究》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第16页。
17Honge Zheng and Yingying Pei, “Holy local System: Religious Treatment of Mental Sickness in Rural China,” Anthropology & Medicine, Vol. 25, Iss. 2 (2018).
18乌仁其其格：《“安代 ”治疗仪式的民族精神病学阐释》，载《文化遗产》2008年第3期；色音：《萨满医术：北方民族精神医学》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2014年第6期。
19［英］安德鲁·斯卡尔：《文明中的疯癫：一部精神错乱的文化史》，经雷译，北京：社会科学文献出版社2020年版，第17页。
20［美］伊森·沃特斯：《像我们一样疯狂——美式心理疾病的全球化》，黄晓楠译，北京师范大学出版社2017年版，第3页。
21Arthur Kleinman: Social Origins of Distress and Disease: Depression, Neurasthenia, and Pain in Modern China, p. 56.
22本节中的部分内容曾在《仪式过度及其理论——以一位彝族患者的仪式治疗史为例》一文中使用，参见嘉日姆几：《仪式过度及其理论——以一位彝族患者的仪式治疗史为例》，载《开放时代》2022年第6期。
23访谈对象：都伙妻子；访谈时间：2018年8月22日。
24访谈对象：嘉日毕干；访谈时间：2018年8月20日。
25访谈对象：亚里母亲；访谈时间：2018年11月15日。
26凉山彝族付给毕摩的仪式报酬。
27访谈对象：亚里母亲；访谈时间：2018年11月15日。
28凉山彝族社会中的萨满。
29访谈对象：亚里母亲；访谈时间：2018年11月15日。
30凉山彝族对普米族和藏族的统称。
31在普米语中为“喇嘛独支”，彝语发音为“喇嘛木支”。
32访谈对象：嘉日比干；访谈时间：2018年8月20日。
33访谈对象：嘉日阿牛；访谈时间：2018年8月20日。
34蜘蛛在凉山彝族的观念里是灵魂的象征。
35访谈对象：嘉日阿牛；访谈时间：2018年8月20日。
36同上。
37人名。
38访谈对象：嘉日阿牛；访谈时间：2018年8月20日。
39同上。
40李荣高：《十二号信箱与云南林业——金沙江林区开发建设史》，载《林业建设》2000年第4期。
41访谈对象：嘉日土比；访谈时间：2018年8月21日。
42同上。
43同上。
44同上。
45访谈对象：嘉日大普；访谈时间：2018年8月21日。
46访谈对象：嘉日阿妈；访谈时间：2017年10月3日。
47其远房叔叔家。
48访谈对象：嘉日都伙；访谈时间：2018年8月22日。
49访谈对象：嘉日孔秋；访谈时间：2018年8月23日。
50同上。
51访谈对象：都伙妻子；访谈时间：2018年8月22日。
52嘉日姆几：《仪式过度及其理论——以一位彝族患者的仪式治疗史为例》。
53访谈对象：亚里母亲；访谈时间：2018年11月15日。
54上诉案例由嘉日阿牛讲述，访谈时间：2018年8月20日。
55彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察》，北京大学出版社2009年版，第2页。
56［德］克劳斯·黑尔德：《时间现象学的基本概念》，靳希平等译，上海译文出版社2009年版，第25页。
57同上，第106页。
58同上。
59嘉日姆几：《仪式过度及其理论——以一位彝族患者的仪式治疗史为例》。
60嘉日姆几：《仪式中的“修复”——一项关于凉山彝族精神疾病观的人类学研究》，载《社会学评论》2022年第4期。
61［美］凯博文：《疾痛的故事》，方筱丽译，上海译文出版社2018年版，前言第4页。
62［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第41页。
63［美］凯博文：《疾痛的故事》，第74页。
64访谈对象：嘉日都伙；访谈时间：2018年8月22日。
65嘉日姆几：《仪式过度及其理论——以一位彝族患者的仪式治疗史为例》。
66［德］克劳斯·黑尔德：《时间现象学的基本概念》，第60页。
67凉山彝族社会同一家支内发生诸如命案等重大事情时由个体家庭承担的份子钱。
68嘉日姆几：《仪式中的“修复”——一项关于凉山彝族精神疾病观的人类学研究》。
69同上。
70［德］费迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆1999年版，第103页。
71［德］马丁·海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第76页。
【作者简介】 嘉日姆几：云南师范大学法学与社会学学院（Jiarimuji, School of Law and Sociology, Yunan Normal University）
