内容提要：马克思主义政治学说以利益为研究的出发点，以利益为中心和轴线，研究利益与政治利益的发生和发展，研究利益与阶级的关系、利益与社会的关系、利益与国家的关系、利益与权力的关系、利益与权利的关系。它从强调人的本质是一切社会关系的总和出发，确定了政治关系的实质是以国家的公共权力实行权威性的价值分配，来维护、协调和实现人们的经济利益、政治利益和社会利益。由无产阶级利益而生成的这种政治关系，构成了马克思主义政治学说的研究对象。

关 键 词：马克思主义政治学说  无产阶级利益  政治关系  利益关系

马克思、恩格斯在进入社会研究领域后就十分关注利益问题。他们着眼于社会的现实，探讨工人、农民和市民生活的利益问题。他们之所以能够在青年时代就完成从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变，其决定性的因素就是他们深入社会生活，展开了对现实物质利益的探究。马克思、恩格斯把利益作为政治学研究的出发点，以利益为中心和轴线，研究利益与政治利益的发生和发展，研究利益与阶级的关系、利益与社会的关系、利益与国家的关系、利益与权力的关系、利益与权利的关系等等。利益作为马克思主义政治学说的出发点，既体现了马克思主义哲学和马克思主义政治经济学的必然要求，也是它们的逻辑发展的必然结果。

一、马克思、恩格斯之前政治学的研究起点和重点

马克思、恩格斯之前的西方政治学思想，主要有四种类别或体系形态：一是古希腊以柏拉图、亚里士多德为代表的古典政治思想，二是古罗马西塞罗的法学政治思想，三是中世纪奥古斯丁和阿奎那的神学政治思想，四是近代马基雅维里的权力政治观。这四种政治思想各自有着不同的研究起点和重点，构成了各自不同的体系形态。

在古代希腊，正义的思想深入人心，人们把正义视为社会的最高规范，视为协调各阶层利益的尺度，也视为衡量优良政体的标准。柏拉图就把正义论作为他的政治思想的起点和重点，同时也作为他的政治思想的归宿。

柏拉图的政治学著作主要有《理想国》(即《国家篇》)、《政治家篇》、《法律篇》等。柏拉图把正义作为不变的理念和唯一真实的原本来看待，并从正义的理念出发形成了他的国家正义论。国家正义论建立在社会分工论的基础之上。柏拉图认为，人的生活需求是多方面的，进而产品的生产也是多方面的，因此产生了社会分工。因为人的食物需要，产生了农夫；因为人的居住的需要，则必须有工匠；出于安全的需要，就要有军人和统治者。由于人的需要是多重的，每个人又不能够完全自足自立，于是便组成社团，才建立了国家。国家表现为一种互换劳务的服务体系。在社会分工论的基础上，柏拉图提出了“正义”的定义：正义是建立国家时定下的原则，“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”。[1]154国家的正义，就是“三种人在国家里各做各的事”。[1]169作为具有欲望的体力劳动者、具有意志的军人护卫者以及拥有理智的统治者，要各司其职、各得其所。对于个人而言，正义就是能从事自己的工作并胜任工作；对于他人及社会而言，正义就是每个人要能承担他有资格承担的工作。因此，正义就构成维系社会的纽带，它既是一种公民的私人道德，又是一种国家的公共道德。作为公民道德，它是个人应该具有的“四美德”(智慧、勇敢、节制、正义)之一。其中，哲学家(统治者)的美德是智慧，军人的美德是勇敢，节制、正义的美德则不专属于某一等级，而是体现在全体公民之中。在四种美德中，正义是智慧、勇敢、节制三种美德的统一，正是由于有了正义这种美德，才会产生出智慧、勇敢、节制这三种德性，并使它们得以在国家中保持。作为公共道德，正义是建立理想国家的总原则。正义是国家的一种秩序，只有在各个等级保持了分工合作的状态时，社会才能保持普遍的和谐，才能实现国家的正义。

亚里士多德是柏拉图的学生，他坚持了“正义”的思想，并把它与“善”联系在一起，认为“政治学上的善就是‘正义’”，[2]148把“正义”确立为最高层次的政治理想和最高的政治价值评判标准。亚里士多德将正义分为四种：一是分配的正义。他认为，对荣誉、财富或任何其他可以在政治共同体成员中进行分割的事物，都要作正义的分配。正义分配的原则是，规定平等的人分享平等的利益和规定不平等的人分享不平等的利益。二是补偿的正义，称为“矫正性的”正义，涉及民法中原告向被告就损失索求赔偿，适用数量平等的原则。三是交往的正义，涉及以货币为度量的以物易物。四是公平的正义，对法律制度中有所缺失的地方进行补救。亚里士多德将正义分为基于自然的正义和基于法律或契约的正义。在他看来，虽然正义的事物和所有人类事物一样都易于变化，但仍存在着基于自然的公正事物。他举例说，就如人的右手一般天生比左手有力，谁的双手都不可能一样灵活。至于基于法律或契约的正义，他认为各政治制度之间与城邦之间一样有着各自不同的天性，而天生最好的制度在任何地方都只有一个，无论在什么样的情况下，无论正义原则的具体表现形式如何，对于正义的城邦而言，有一项原则却是共同的，那就是法治，亦即正义的原则必须通过法律而不是统治者个人的意志体现出来。亚里士多德还把正义原则运用于对城邦政体的评判。他认为，判定城邦政体是否正义，可以从统治者的目的来看。如果统治者要为全邦谋利益，这样的政体就是正义的政体，可以叫作正宗的、优良的政体。但是，如果统治者只谋取私利，这样的政体就是不正义的、变态的政体。在分析正宗政体蜕变的原因时，亚里士多德指出，主要是该政体偏离了建国的正义。为了免于衰败灭亡，只有对组成城邦的各个要素作适当的调和。什么是理想的政体呢?亚里士多德认为，最理想的政体是混合政体、共和政体。这种政体，是以中产阶级为基础的中间形式的政体。在混合政体下选拔官吏兼顾了三项同等重要的因素——自由出身、财富和才德。这种政体既不像民主政体只顾自由出身，也不像寡头政体只顾财产，又不像贵族政体只顾才德。“共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”[2]199因此，这种政体是最稳定的、正义的城邦制度。

西塞罗是古罗马共和国末期著名的政治家和法学家。古代罗马有着最系统和完备的法律体系，罗马人对法律采取了世俗化的现实的态度。如果说希腊城邦把公民参与政治活动作为一种道德责任和义务的话，那么，罗马共和国则是通过法律为公民参与政治活动提供保护和服务，由此形成鲜明的法律政治思想。西塞罗的法律政治思想，以法律研究为起点和重点，探索了法与国家、法与宗教、法与官员等的关系。关于法与国家的关系，西塞罗指出，有国家就有法律，法律先于国家存在。这个法源是什么呢?就是自然法。他说，世界上存在两种法，一是自然法，一是由人制定、颁布的成文法。通常人们只注重成文法，其实，自然法才是最根本的。他认为，自然法先于成文法而存在，它是正义的基准或尺度，有了它，正义与非正义、善与恶才有了衡量的基准。从法的角度出发，西塞罗给国家下了一个著名的定义：“国家乃是人民的事业。”[3]109所谓国家是人民的事业，就是指国家属于人民，为人民所有。“共和国”这一名称的本来含义，即国家是人民的国家，它是人民的共同财产。在指出国家是人民的事业后，西塞罗接着又指出：“但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。”[3]109他特别强调法律的作用，认为法律是连接人民的纽带、是国家的实质，没有法律就没有国家。西塞罗的国家概念反映了罗马共和国的特征，也反映了罗马人重法主义的传统。关于法与宗教的关系，西塞罗强调，宗教仪式和习俗不仅是宗教问题，而且是国家的基本秩序。宗教仪式和习俗也是罗马共和国的基本法，宗教法的改变将导致国家性质的改变。在探讨法与官员的关系时，西塞罗有一句名言：行政官是说话的法律，法律是无声的行政官。他十分重视官员与法律制度的联系，提出要制定官员法，并认为官员法首先要规定权力应是合法的，其次要规定各类官员的职责，再次在涉及官员和公民的关系时应规定公民有权向官员申诉。

在中世纪，随着西欧封建社会的形成，基督教逐步确立其统治地位。在基督教思想家中，奥古斯丁是最有名望、最有权威的基督教“教父学”学者。他的代表作《上帝之城》，是基督教政治思想的结晶和经典，确立了中世纪基督教神学政治学的起点。奥古斯丁把《圣经》中关于亚当与夏娃偷吃智慧之果的故事作了出色的发挥，提出了人的“原罪”说。从人的“原罪”说和人的堕落出发，奥古斯丁解析了国家的起源问题，提出了著名的“双国”理论，即世界可区分为“上帝之城”和“世人之城”，“世人之城”是与“上帝之城”即“天上之国”相对立的“地上之国”。两个国家的形成，根源在于天使的背叛，善与恶就具体化为以善的上帝为一方和以恶的人类为一方的对立。“天上之国”的成员除了神和天使之外，还有上帝的“选民”。仁慈的上帝从人类中选取一部分，使其信仰基督而得救，其余的人则无法逃脱遭受惩罚的命运。只有那些笃信上帝，并在虔诚、敬畏、忏悔、勤劳和禁欲等一切善行方面，都遵守教规、信奉教会信条的人，才能成为上帝的“选民”。奥古斯丁这样说，是为了把人们的注意力从尘世中转移开来，引向神圣，引向天国。奥古斯丁的“双国”论明确“上帝之城”高过“世人之城”，认定神权至上。在奥古斯丁时代，基督教会是国家的一部分，皇帝是其最高首脑，可以直接干预和控制教会内部事务。奥古斯丁力图使教会摆脱国家的控制、获得独立，免受世俗权威的支配。同时，他还要求世俗政府为肩负神圣使命的教会服务，如维持秩序、镇压异端等。出于这样的目的，奥古斯丁当然主张教会的使命要高于世俗国家的使命、教会的权力要高于世俗国家的权力。奥古斯丁认为，“天上之国”和“地上之国”这两个国家的根本区别在于它们以两种不同的爱为基础，“两种爱组成两种国度：地上的国度是爱自己乃至蔑视上帝，天上的国度是爱上帝乃至蔑视自己”。①基督教是上帝之爱的具体表现，它是按照上帝的爱建立起来的，它教导人们追求真正的和平与至善，只有它能引导人们归向“天上之国”。

在奥古斯丁之后，托马斯·阿奎那是中世纪基督教神学和神权政治理论的最高权威。他本人也被基督教会奉为圣人，有“神学界之王”之称。阿奎那的国家学说认为，人是上帝的创造物，因此，归根结底，城邦(国家)来自上帝的创造。公民在城邦的制度和秩序中生活的同时，还要成为另一个由上帝的神意统治的世界共同体中的公民。而神意指引公民去获得的道德和正义，要远远优于在任何人类制度中所能得到的。在国家权力来源的问题上，“君权神授”说是中世纪的主流学说。阿奎那竭力论证教权高于政权。他借用使徒保罗的话——“没有权柄不是出于神的”，指出是上帝为人类社会安排了君王，授予这些君王以统治尘世的权力。君王是上帝的仆人，君权是神授的。他说：“人类的统治权起源于神的统治权，并且应当以神的统治权为模仿的榜样。”[4]132因为宗教权力和世俗权力都是从神权得来的，所以“世俗权力要受宗教权力的支配”。[4]152教皇是上帝在人间的代表，“教皇的权力在世俗问题和宗教问题上都是至高无上的”，[4]153国家要服从教会，国王要服从教皇，教皇要服从上帝。

近代欧洲大陆掀起的文艺复兴运动包括宗教改革运动，在政治领域冲破了中世纪教皇专制和宗教神学政治的枷锁，直接产生了新的政治思想和政治主张，形成了具有历史进步意义的资产阶级政治学说。尼科洛·马基雅维里就是这样的代表。马基雅维里在《君主论》中，把人性作为政治学的理论基础，指出人是国家的目的和对象，人是国家命运的操纵者。他以“人”为中心观察国家，以权力作为法的基础，指出国家的基本要素是军队、法律体系和行政机构及其职能等方面，从而开创了近代以民族国家为研究重点的政治学。马基雅维里认为，权力是国家的核心和政治的目的。他反对把道德的良善作为政治追求的目标，主张政治就是权力，统治者应以夺取权力和保持权力为根本目的。君主要治理好国家，必须依靠政治权术，即统治的技巧、手法、谋略。马基雅维里为君主提出了一整套的政治权术理论。他认为，政治权术有两条基本原则：一是政治与道德无涉，君主在政治上不存在道德与否的问题，无所谓善与恶，只讲有利还是有害、成功抑或失败。二是手段要服从目的，君主为了目的，可以不择手段。他说：“一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。”[5]85-86只要目的正当，什么手段都可以用；不能因为手段的恶而影响目的的善。据此，马基雅维里认为，君主可以作恶。“君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免那些使自己亡国的恶行，并且如果可能的话，还要保留那些不会使自己亡国的恶行。”[5]74对此，马克思指出，马基雅维里肯定了君主“作恶比行善带来的后果更好”。[6]175马基雅维里还认为，君主不要仁慈。他说：“被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。”[5]80君主可以玩弄权术。马基雅维里认为，君主“应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。[5]83-84君主可以骗人。一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。言而无信、诡计多端的君主在斗争中往往能够取得很大的成效，最后战胜那些老实的人。君主可以虚伪。马基雅维里认为，君主还应当善于伪装，要善于掩盖自己的兽性。除上述之外，马基雅维里也提出了君主要避开那些谄媚者、应当经常征求臣民的意见等。

从对马克思、恩格斯之前西方政治学思想的上述论述可知，其政治学研究都是从唯心主义虚幻的理性出发，脱离社会现实空谈正义、人性、法律力量以及神的意志。虽然新兴的资产阶级政治学出现后，对神学政治理论和封建道德给予了有力的回答和冲击，但其过分夸大权力的作用，主张政治无道德，则助长了反人类的暴政。

二、马克思主义政治学说以利益为出发点的独特进路

马克思、恩格斯与前人不同，当他们进入社会生活实践后，立即将关注的目光投向底层群众的利益问题，把利益问题作为自己思考研究政治学的焦点。马克思、恩格斯紧紧抓住利益问题，以此观察一切、分析一切，形成了马克思主义政治学说研究政治问题的独特进路。

1841年5月至7月，第六届莱茵省议会举行会议。由于要讨论公布省议会记录的问题，以及许多城市出现的呼吁新闻出版自由的请愿，议会开展了关于新闻出版自由的辩论。马克思抓住这一重大事件，从1842年4月起，撰写了一系列的论文、短评和报道，投入了反对封建专制主义的政治斗争。5月，马克思的文章开始在《莱茵报》上连载。这些文章根据斗争的需要，全面地揭露了普鲁士政府反人民的政策措施。第一篇题为《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》的论文发表后，引发了轩然大波，导致接下来论普鲁士政府与教会冲突纠纷的第二篇论文被书报检查机关扣压不发，后来不知所终了。10月，马克思又写了题为《关于林木盗窃法的辩论》的第三篇论文，就林木盗窃法问题发表评论，痛斥省议会将立法权变为保护林木占有者私人利益的工具。12月中旬，《莱茵报》连续发表了两篇描述摩泽尔地区农民悲惨境况的通讯，引起当局的不满，被诬蔑为歪曲事实、诽谤政府，当局要求公开辩论和报纸作出答复。在记者软弱退缩的情况下，马克思挺身而出，根据收集到的材料发表了《摩泽尔记者的辩护》，尖锐地抨击了普鲁士的社会政治制度。从马克思的这几篇文章中，可以清楚地看到他是运用利益的观点来看待政治现象和政治斗争问题的。

马克思的第一篇论文虽然讨论的是新闻出版自由的问题，但他在分析各个等级对待新闻出版自由的态度的同时，揭示了当时德国的社会结构，揭示了在这场辩论背后隐藏的各个等级的利益，敏锐地指出了从对立的社会利益中是如何产生意见分歧的。他强调：“在这里进行论战的不是个人，而是等级。”[6]146“在形形色色反对新闻出版自由的辩论人进行论战时，实际上进行论战的是他们的特殊等级。”[6]155把议会中进行辩论的人看作其代表的特定等级的观点，孕育着正确认识个人和阶级、阶级和阶级利益关系的思想。通过这场关于新闻出版自由的辩论，马克思得出一个惊世骇俗的结论：“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”[6]187当然，此时的马克思对于利益问题的认识还是初步的、不牢固的，在如何看待物质利益这个根本的、核心的问题上，并没有摆脱唯心主义的羁绊。他认为辩论新闻出版自由问题的代表们不应该为物质利益所左右，而应该服从于自由精神，并认为自由报刊“是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种获得体现的文化”。[6]179然而，在新闻出版自由问题上，当物质利益问题以明显的形式摆在面前时，马克思的唯心主义观点同客观现实开始尖锐冲突起来，这迫使他去思考和探索如何获得突破。

在马克思生活的年代，所谓的林木盗窃问题，实际上是关系到德国贫苦农民物质利益的问题。当时，由于农民破产、生活贫困，破坏森林、狩猎和破坏牧场的行为常有发生。国家为了维护剥削者的利益，对林木盗窃者实施严厉惩处，到19世纪40年代，在普鲁士审理的20万件左右的刑事案中，就有约15万件是涉及盗窃林木和违反关于森林、狩猎与牧场立法的“罪行”。但省议会还认为惩罚处置不严，竟然要求将捡拾枯枝也列入盗窃林木的范围并予以法律制裁。这显然是封建地主阶级对贫苦农民群众物质利益的进一步剥夺。马克思写的第三篇论文《关于林木盗窃法的辩论》，斥责了地主阶级的这种不法行为，抨击了普鲁士的国家和法。在这篇论文中，马克思第一次摆脱了精神领域的约束，从精神殿堂进入世俗世界，探讨了物质利益问题。用他自己的话说，这是“来到坚实的地面上演戏”，谈的是“意义重大的真正的现实生活问题”。[6]240马克思坚决捍卫劳动群众的物质利益。他愤怒地指责省议会以卑鄙的手段对付穷人，指责统治者维护封建地主阶级的特权，揭露了国家“成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波”[6]267的实质，揭示了有产者和无产者由利益对立而产生的法律与政治的对立。

《摩泽尔记者的辩护》一文，是马克思针对莱茵省总督沙培尔的责难，为《莱茵报》驻摩泽尔记者科布伦茨在揭露摩泽尔地区农民贫困状况的两篇文章中提出的论点进行辩护而写的。19世纪20年代中期到30年代中期，普鲁士葡萄连年歉收，又因关税同盟建立后税率低，法国葡萄酒大量进口，导致葡萄价格跌落、销路不畅，高利贷者、资产者又对摩泽尔地区农民进行残酷的盘剥，而政府则拒绝了当地关于削减土地税、豁免摩泽尔河和萨尔河两岸葡萄种植者1838年的葡萄酒税的请求，反诬农民的求救呼声是“无理取闹”。对此，马克思气愤地说：“谁要是经常亲自听到周围居民在贫困中发出的毫无顾忌的呼声，他就容易失去那种善于用最优美、最谦恭的方式来表述思想的美学技巧，他也许还会认为自己在政治上有义务暂时公开地使用那种在贫困中产生的民众语言，因为他在自己的故乡每时每刻都无法忘记这种语言。”[6]357马克思在分析摩泽尔农民贫困的原因时，一针见血地指出：“摩泽尔河沿岸地区的贫困状况不能看作是一种简单的状况。……不能认为摩泽尔河沿岸地区的贫困状况和国家管理机构无关。”[6]364正因为国家保护剥削者利益，所以才造成摩泽尔地区农民贫困的状况。马克思坚持为劳动人民辩护，就是在坚持捍卫贫苦民众的物质利益。同时，他在思想上也越发接近唯物主义和共产主义，越发坚定了同情人民群众的政治立场。

由于受到普鲁士书报检查机关的迫害，1843年3月马克思退出《莱茵报》，此后他用一年多时间进行了更为深入的理论研究。人有着各种利益的问题，但人的利益又是怎么来的呢?马克思认为，人的利益从人的需要而来。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[7]324这就是说，人在具有社会属性的同时，仍然保留着自然属性，这种自然属性首先表现为他的基本需要。当然，动物和人一样也有需要，但是人的需要和动物的需要有着根本性的差异，这一差异不在于需要对象上的差异，而在于需要的满足和实现方式不同。动物需要的满足是通过自身的本能行为来直接占有自然界现存的对象，而人的需要的满足必须借助于社会过程才能完成。不同学科对需要的理解不尽一致。心理学认为，需要主要强调的是人作为主体的某种状态，即人感觉到缺少点什么。哲学侧重于确定需要对于个人以及社会的生存和发展所具有的客观意义。经济学理解的需要则强调需要的对象，即需要“什么”。现代研究表明，人的需要是一个体系，是多层次的，它由各种特殊的需要构成，每一个特殊需要又由许多方面和内容构成。马斯洛提出了生理需要、安全需要、爱的需要、受尊重的需要、自我实现的需要等五种基本需要，认为它们的满足一般是由低层次向高层次逐级实现的。而作为马斯洛所指的人的第一个需要——生理需要，其实在马克思的早期论述中已经说明了。在人的众多的需要中，人作为自然存在物，“生存的第一个前提”“首先就需要吃喝住穿”[8]158这些生存生活的东西，构成分析人的一切需要的切入点。

此后，马克思对需要的研究不但强调了物质需要的重要性，同时也充分肯定政治需要、精神需要的意义，并辩证地说明了它们与物质需要之间的关系。人们之间的社会关系形成以后，不仅使人们在特定的社会范围之内生产和生活，而且决定着生产成果在社会成员之间的分配，制约着人们需要的满足程度，使得人与需求对象之间的关系转化为人与人之间的关系，在这种社会关系中便产生了利益。与此同时，利益反过来又对需要的满足和新的需要的产生起着决定性的作用。利益存在于人的社会活动以及活动所形成的社会关系之中，它对人的需要的具体内容、对象以及需要满足的程度起着制约作用。也就是说，由于社会关系和社会规律的作用，每个人的特定需要能否得到满足以及得到满足的程度都是不同的。个人的需要之间、个人需要与集体需要或者社会的需要完全有可能出现不一致甚至矛盾的地方。在这种情况下，就出现了利益矛盾。需要反映的是人和客观需求对象之间的关系，也就是人和自然之间的矛盾；而利益反映的是人与人之间因为对需求对象的依赖而产生的相互关系，也就是说，要有效解决人和自然之间的矛盾，必须首先解决好人与人之间的矛盾。在这里，需要和利益的关系就表现为目的和手段的关系，目的能否实现以及实现的程度，完全取决于手段的选择。在展开需要—利益—需要的满足(即利益的实现)的过程中，同时不断产生着新的需要和新的利益。可见，需要就是利益，所谓利益指的是人在满足需要，同时产生新的需要的过程中结成的人和人之间的经济关系、政治关系、社会关系以及价值关系。

与马克思相比，恩格斯由于其父亲要他早早经商，1837年他中学还没毕业就到巴门的商行里当练习生，刚刚17岁就踏足社会。然而，恩格斯对资本家的生意经毫无兴味，当时巴门资产者的生活方式尤其使他头痛万分。他在《伍珀河谷来信》中说：“这些人过着可怕的生活，但还觉得满不错；白天他们埋头于他们的账目的进出，而且是那样专心致志，简直令人难以置信；晚上到了一定的时间，就三五成群，打牌消遣，谈几句国事和抽抽烟，直到钟打过9点以后，才各自回家。日复一日，没有丝毫变化，而且谁要妨碍他们，谁就会倒霉。”[9]58在讨厌和蔑视资产者生活方式的同时，恩格斯把关注的目光投向了底层工人的生活。他指出，工人们“在低矮的房子里劳动，吸进的煤烟和灰尘多于氧气，而且大部分人从6岁起就在这样的环境下生活，这就剥夺了他们的全部精力和生活乐趣。……特别是伍珀河谷的工厂工人，普遍处于可怕的贫困境地；梅毒和肺部疾病蔓延到难以置信的地步”。[9]44恩格斯一旦接触到作为资本的直接对立物的劳动，目睹劳动阶级为生产资本而作的种种牺牲和遭遇的不幸，初步观察到阶级对立的问题，就更加激起他对人世间种种不平问题的思索。

恩格斯于1842年11月底来到英国的曼彻斯特，这是他在思想和政治方面发展的转折点。在英国，他写了《英国对国内危机的看法》《国内危机》《各个政党的立场》《英国工人阶级状况》《谷物法》《伦敦来信》等一系列的文章，对基于物质利益的阶级和阶级斗争问题有了明显的洞察力。恩格斯分析了英国的社会状况：英国工业的飞速发展固然可使国家富庶，但它也造成了一个勉强糊口的急速增长着的无产者阶级、赤贫者阶级，而这个阶级占了英国全国人口的三分之一，甚至几乎是一半。英国的资本主义社会，不可能离开无产阶级，也不可能消灭无产阶级。只要商业稍微停滞，就会使这个阶级的大部分人挨饿；遇上大规模的商业危机，则会使整个阶级都挨饿。恩格斯由此得出结论：“按人数来说，这个阶级已经成了英国最强大的一个阶级，当他们意识到这一点的时候，英国富翁们就该倒霉了。”[7]410恩格斯还尖锐地指出，无产阶级和资产阶级的利益矛盾和冲突不可调和，只有进行革命，“只有通过暴力变革现有的反常关系，根本推翻门阀贵族和工业贵族，才能改善无产者的物质状况”。[7]411这个改善无产者的物质状况的革命，正像英国发生的一切事件一样，它的“开始和进行将是为了利益，而不是为了原则，只有利益能够发展成为原则，就是说，革命将不是政治革命，而是社会革命”。[7]411-412恩格斯把政治革命以及更高的社会革命与原则、利益紧密地联系在一起，而且是以利益作为根本的起点。

当然，处在思想转折中的恩格斯，当时也还没有完全摆脱唯心主义。与马克思相同的是，他在对物质利益问题的看法上也有非常矛盾的时候。恩格斯虽然看到了物质利益在阶级对立中的作用，却也对它持否定的态度，认为思想原则应高于物质利益。他说：“对于一个顽固的不列颠人，却无论如何也讲不明白，那就是所谓的物质利益在历史上从来不可能作为独立的、主导的目的出现，而总是有意无意地为引导着历史进步方向的原则服务。”[7]407-408因此，恩格斯此时对物质利益的看法显然带有转变时期的特征，具有二重性。这一方面表现了他对当时英国资产阶级的自私自利、贪婪成性，将自己狭隘的物质利益凌驾于整个社会之上的憎恨，认为必须解决无产阶级的物质利益问题；另一方面则表现了他还未摆脱重视思想原则、轻视物质利益的唯心主义思想的影响。在恩格斯看来，英国当时虽然是世界上最发达的工业国，但它实际上比欧洲任何一个国家都更为封建落后，是一个还完全沉浸在中世纪的国家，这必然要和当时已经走在前面的精神发展发生冲突，而思想原则是应该要高于物质利益的。

物质利益是一个带有根本性质的问题。在人类社会发展中，到底是物质资料生产还是思想原则起决定作用?这不仅对哲学、政治经济学、科学社会主义具有重大意义，而且对于政治学来说，也是一个根本的、决定性的问题。在这个问题上，正如列宁所说的，“恩格斯到英国后才成为社会主义者”。[10]92在曼彻斯特近两年的时间里，恩格斯最终完成了向唯物主义和共产主义的转变。晚年，恩格斯在回顾自己参与马克思历史唯物主义的创立时，曾作出明确的阐述：“我在曼彻斯特时异常清晰地观察到，迄今为止在历史著作中根本不起作用或者只起极小作用的经济事实，至少在现代世界中是一个决定性的历史力量；这些经济事实形成了产生现代阶级对立的基础；这些阶级对立，在它们因大工业而得到充分发展的国家里，因而特别是在英国，又是政党形成的基础，党派斗争的基础，因而也是全部政治史的基础。”[11]202这表明，恩格斯将物质利益和经济事实作为研究政治学的出发点，作为研究政治问题和全部政治史的坚实基础。

1844年8月底，恩格斯前往巴黎与马克思会面。由于两人在新的基础上讨论了许多基本理论问题，并且意见完全一致，他们开始了共同的工作，合作撰写了《神圣家族》。《神圣家族》的问世，表明马克思、恩格斯已经彻底摆脱了唯心主义，形成了对物质利益问题的历史唯物主义认识，并以此来分析思想、精神和群众、利益的关系。他们指出：“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”[12]320马克思、恩格斯认为，人民群众创造自己的历史，但是他们的思想、动机又是由什么决定的呢?他们看到了，都是同人民群众的物质利益直接联系在一起的。在创造历史的活动中，包括人们的政治思想和动机，总是要同一定的物质利益相联系的。

马克思、恩格斯以18世纪震撼欧洲的法国资产阶级革命为例，指出任何革命都不是为了某一种纯粹的思想，而是为了实际的物质利益。法国资产阶级革命绝不是由什么观念的冲突而引起的，也不是由什么所谓威严的“笔”预先规定策划的，其根源而是深藏于当时法国的物质关系中。它是由新兴的资本主义生产关系和没落的封建主义生产关系的矛盾，以及由此而决定的阶级利益的对抗引起的。正因资产阶级的物质利益“是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统”。[12]287虽然思想在革命发展的过程中起着一定的作用，但是，它所起的作用的性质、程度、范围和结局，都取决于它同物质利益的关系。

马克思、恩格斯不但揭示了人们的政治思想、动机同物质利益联系的必然性，也阐明了这种联系所表现出来的复杂性。18世纪法国资产阶级革命同以往历史上的革命一样，也造成一种时代的“色调”，任何在历史上能够实现的群众性的“利益”，在它最初出现于世界舞台时，在“思想”或“观念”中都会远远超出自己的现实界限，而同一般的人的利益混淆起来，从而造成这种某个阶级的“利益”就是“全民利益”的错觉。新兴的资产阶级为了争得自己的统治，不得不赋予自己的“思想”以普遍性的形式来号召和动员群众；为了斗争的需要，不得不把自己的“利益”硬说成是全民的利益。这就造成了资产阶级的政治口号反映人民群众普遍利益的假象。马克思、恩格斯由此指出了资产阶级革命的局限性：“这场革命只有对于那样一些群众来说才是‘不合时宜的’，那些群众认为在政治‘思想’中并没有体现关于他们的现实‘利益’的思想，所以他们的真正的根本原则和这场革命的根本原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。”[12]287这就是说，广大群众逐渐认识到了资产阶级的“政治思想”只代表部分群众即资产阶级群众的利益，而并不代表自己的现实利益。从这个意义上说，法国资产阶级革命没有满足广大群众的利益要求，因而对于他们来说，革命是“不合时宜的”。

马克思、恩格斯深刻地阐明了政治学中的一对重要关系，即革命和利益的内在关系，他们说明了如果革命仅仅引起群众的关注和唤起群众的热情是不够的，如果不能实现人数众多的群众的现实利益，只能是“激起暂时热情和掀起表面风潮”，[12]287这样的革命就是不合时宜的、不成功的。由此，马克思和恩格斯得出一个重要的认识：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”[12]286

三、马克思主义政治学说围绕利益关系生成的研究对象

1845年春天，马克思在研究了费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》以及《基督教的本质》等著作后，拟定了《关于费尔巴哈的提纲》。这份提纲被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”。[11]219它科学地论证了崭新的世界观，尤其是阐明革命实践、社会实践的重大作用，标志着马克思主义哲学的诞生。同时，基于人的利益，特别是围绕无产阶级的利益而结成的社会关系，构成了马克思主义政治学说的研究对象。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提出一个关于人的本质的科学命题：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[8]135早在形成这个提纲之前，马克思、恩格斯就已经明确，劳动和物质利益是把人们联系起来的纽带，在物质利益的背后，隐藏着的是基于这种物质利益的人与人的社会关系。马克思、恩格斯认为，人的劳动和劳动产品，不仅是人的存在的确证，同时也反映着人对人的社会关系，在劳动生产过程中，形成的是人们的社会关系。因此，当马克思针对费尔巴哈把人理解为建立在自然主义基础之上的自然属性，而否定人的社会属性，“强调自然过多而强调政治太少”，[13]53只是用自然科学的、生物学的观点看待人的本质，而把人的本质和人的存在混为一谈的错误观点进行批判时，必然从人的现实存在的物质利益出发，揭示出了人的社会关系。

人的本质是一切社会关系总和的规定，说明了社会关系的总和是一个由各种社会关系组成的有机统一体。在这些社会关系中，既有物质的、经济的关系，也有思想的、政治的关系；既有家庭关系，也有各种形式的社会联系和交往；在生产过程中更有人与人的社会生产关系，阶级社会中还存在阶级的关系；等等。在这些诸多的社会关系中，不仅有各种关系之间的从属关系，而且还有它们之间的相互作用和相互影响的关系。尽管它们之间发生了相互影响，但思想、政治关系总是受着经济关系的制约，各种社会关系包括阶级关系，归根结底，取决于生产关系。因此，按照关于人的本质是一切社会关系的总和的观点，就可以清楚地界定，其中的建立于一定生产关系基础之上的政治关系，就成为马克思主义政治学说确立的研究对象和基本的研究内涵。

马克思、恩格斯认为，政治关系是一种具有公共性的社会关系。马克思指出：“人们的政治关系同人们在其中相处的一切关系一样自然也是社会的、公共的关系。”[14]334公共性是与人类社会共始终的永恒范畴，只要有人类社会存在，就会有社会的公共生活，也就会有源于社会性的公共性。从某种意义上说，国家的产生也是公共性的一种体现。马克思说：“随着城市的出现，必然要有行政机关、警察、赋税等等，一句话，必然要有公共机构，从而也就必然要有一般政治。”[8]184这里讲的公共机构，除了具有政治统治的职能之外，还必须具有公共服务的职能。恩格斯说：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。不管在波斯和印度兴起和衰落的专制政府有多少，每一个专制政府都十分清楚地知道它们首先是河谷灌溉的总管，在那里，没有灌溉就不可能有农业。”[15]559-560这就是说，国家要兴办治水工程、兴修水利，要组织运输、联络通信、文化教育、公益事业、社会福利，还要举行赈灾、救济活动等等。更为重要的是，国家不会永恒存在，正如恩格斯所指出的，“国家再好也不过是在争取阶级统治的斗争中获胜的无产阶级所继承下来的一个祸害；胜利了的无产阶级也将同公社一样，不得不立即尽量除去这个祸害的最坏方面，直到在新的自由的社会条件下成长起来的一代有能力把这国家废物全部抛掉”。[15]55这说明，国家作为公共机构的职能不是静态的、一成不变的，而是动态的、不断发展变化的。在无产阶级夺取政权、国家进入社会主义社会后，从总体发展的趋势看，国家政治的、社会的公共职能将不断扩大，而政治统治的职能将不断缩小，直至公共职能最终完全实现。

无疑，在阶级社会里，政治关系最明显的突出的是阶级性的社会关系。在阶级社会中，政治关系主要就是相互对抗的阶级之间的关系。因此，马克思、恩格斯指出：“一切阶级斗争都是政治斗争。”[8]409阶级斗争最终都会上升为政治斗争，政治斗争是阶级斗争的最高形式。列宁说：“政治就是各阶级之间的斗争，政治就是无产阶级为争取解放而与世界资产阶级进行斗争的关系。”[16]448人们在生产活动中由于对生产资料占有的关系不同，形成了不同的阶级和阶级关系，阶级关系必然会集中反映到政治上来。人们在生产关系中形成的剥削和被剥削的对立关系必然要表现为政治上统治和被统治、压迫和被压迫的关系，因而表现为政治领域中被剥削、被压迫阶级推翻剥削、压迫阶级统治的夺取政权的激烈斗争。当然，马克思主义政治学说要注意到政治的阶级关系既包括敌对阶级之间的关系，也包括其他类型的阶级关系。除了政治的阶级对立关系外，政治还包括其他类型的阶级关系，包括非对抗阶级之间的关系，如无产阶级与农民的关系、与本阶级群众的关系等。尤其在社会主义社会，在剥削阶级作为阶级已经不存在后，政治关系则主要是人民内部不同阶层、群体、民族等方面的关系，从而形成了一种新的政治关系。

马克思、恩格斯认为，政治关系是经济关系和经济利益的集中表现。人们的经济关系，包括生产资料所有权关系以及生产过程中的支配被支配关系和生产成果的分配关系，这样的“每一既定社会的经济关系首先表现为利益”。[15]258政治关系建立在既定的社会经济关系和利益的基础之上，并发生实际的运行。从根本上说，政治关系是由经济关系和利益决定的，体现着经济关系和利益的根本要求。但同时应该注意到，政治以围绕着特定的权力活动的集中方式，体现和反映着经济关系和利益的根本要求，并且对经济关系起着反作用。因而，政治和政治关系集中体现了社会的经济关系和经济利益。

政治的根本问题是国家政权问题。马克思主义认为，国家政权问题是全部政治的基本问题、根本问题。政治斗争的首要任务是夺取国家权力和巩固国家权力，由此，决定了权力关系是一种基本的政治关系。在存在着阶级的社会里，必然存在着国家，而一切政治现象和人们的政治生活，都与国家政权有着密切的关系。列宁根据马克思主义政治学说的原理指出，政治关系和政治活动的重要内容，“就是参与国家事务，给国家定方向，确定国家活动的形式、任务和内容”。[17]128

由上可知，马克思、恩格斯从强调人的本质是一切社会关系的总和出发，确定了政治关系是人们重要的一种社会关系，而政治关系无非是集中代表在一定经济关系基础上形成的经济利益关系，它广泛地涵盖了阶级、阶层、民族、社会集团等之间的关系，涵盖了对立阶级之间、非对立阶级之间以及特定的阶级内部的关系。政治关系的实质是，以国家的公共权力实行权威性的价值分配，来维护、协调和实现人们的经济利益、政治利益和社会利益。这样的围绕着无产阶级利益而生成的政治关系，构成了马克思主义政治学说的研究对象。

注释：

①引自何汝璧等著：《西方政治思想史》，甘肃人民出版社1989年版，第51页。