序 言

2020年10月至2021年10月，我与几名同仁一起赴山东寿光挂职，得以从静室书斋走向田间地头，真切地观察到文化史之外流动着的文化，乡村叙事之外鸡鸣犬吠中的乡村。行走、观察、讨论、思考…一年的挂职生涯部分重构了我的认知系统，我越过自身原本略显单一的知识体系，不断更新自己对这片土地的认知，试图去理解现代性给我们这个社会带来的结构性改变，去感知身处时代洪流中人们的伤痛与希望，去思考当下社会所面临的困境和可能出路。

2021年3月，挂职团几位同仁在寿光和青州两地参访由社科院宗教所赵法生研究员发起的乡村儒学活动，先后走访了孟埠村、北道村、井塘村、南兵村、青州市松林书院、寿光市仓颉书院等地的儒学讲堂，实地调研了乡村儒学儿童班、老人班、家长班、教务会，亲身参与讨论儒学讲堂的课程设计、运行方式、有效经验、潜在问题、未来愿景等等。在走访和讨论中，我逐渐意识到，赵法生等推动的乡村儒学运动就像一剂药方，试图去对治我们这个时代所面临的诸多病症，比如人口流失带来的农村养老困境，城市化带来的乡村凋敝问题，中国基层的文化振兴难题等等。这些表面问题，共同揭示出当前中国的一个文化困境：传统中国以“家”为主心骨的宗法社会解体了，却尚未形成普遍有效的新型社会自组织形式。这一困境和它所带来的诸多社会问题共同呈现给党国的管理者们，回应了那个贯穿千年的疑问：如何建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”的幸福社会？

本文以考察期间的几处观察为起点，对农村空巢老人养老困境、不可逆转的乡村凋零趋势、县域城镇在新时代的基层功能、县域文化振兴的可能方式等几个问题略作探析。

空巢孤影：农村养老之结构化困境

走在乡间小道上，见到最多的，是各种各样的老人。走访北道乡村儒学点时，我们参与的是老人班的开班仪式：几十位老人挤满了小屋，大家坐在自带的小凳上，听志愿者老师依《弟子规》讲人际关系相处之道。隔壁光线昏暗的小屋里，一个电取暖器吐着仿真火焰，红灿灿的看着颇热烈，但屋里温度并不高。两位儒学班请来的中医志愿者在帮老人针灸、推拿，一些人在絮叨着自己身体的病痛，一些人则沉默着等待。——与志愿者的沟通中，我们了解到，让老人走进乡村儒学讲堂，经常是很难的。“欲令入佛智，先以欲勾牵”，讲堂通常会用发放奖励、提供服务的方式吸引大家前来，然后再慢慢想办法让大家留在课堂。

据了解，北道村目前常住的400多口人中，有100多位老人，比例近30%，其中不乏孤寡、独居老人。北道村的老龄化现象不仅是当前中国农村的缩影，也是我们整个国家未来几十年中要面临的一个重大问题。根据2021年5月11日公布的第七次全国人口普查结果，我国14亿人口中，60岁及以上人口为2.64亿人，占比18.7%，其中65岁及以上人口为1.91亿人，占比13.5%，国家人口老龄化的程度进一步加深。根据联合国的标准，中国已经是老龄化社会（65岁及以上人口占比超过7%），十分靠近深度老龄化社会（65岁及以上人口达到14%）。与此同时，出生率和死亡率都在下降，新生人口严重不足，而赡养压力却在逐渐加大。根据联合国的推演，亚太地区赡养率将从2000年的10.9％下降到2050年的3.8％。总之，我们社会的老龄化将会在接下来的几十年中逐步加重，成为一个无法回避的社会现实。

对不同的群体，衰老会造成不一样的困境。广义而言，面临衰老本就是每个人都无法回避的人生功课。人是社会性动物，相应地，衰老也不仅仅是头白齿弱力微的生理进程。与肉体机能和思维能力一块萎缩的，还包括人的社会性和公共性。年轻时候，人可以有很多角色，通过血缘与家庭成员连接，通过工作与职场连接，通过兴趣爱好与朋友连接，通过专业能力与行业连接，通过社会影响力与大众连接……而衰老，意味着人在社会关系这个层面也一并衰微——人与社会的连接点越来越少，能够维持的社会关系越来越单薄。不过，对于今日农村的众多老人而言，他们的困顿不仅来自于衰老本身，还来自于生活结构所造成的社会性难题：年轻人进了城，但大量老人滞留在农村，他们或者无处可去或者不适应城市生活，成为衰败乡村的最后居民。他们年老体衰，知识和技能也基本过时，无法再为社会提供价值，又没有自组织能力。若无外在力量干涉，他们会成为被遗弃的一群人，将是老年贫困、老年孤独等问题的最主要承受者。

赵法生教授试图以“乡村儒学”的建设作为抓手，为农村的老龄化问题寻找解决方案。他打算在北道村试行一种“互助养老”模式，呼吁大家帮助需要照顾的独居老人，并对这种志愿服务行为进行积分，等到他们自己有一日需要帮助时，得分高的可以优先获得服务。这个听起来很美好的模式实际践行起来可能会有很多的困难：北道村不是封闭的系统，在离乡潮流中，人们会愿意为渺远的未来储值吗？照顾老人不是一种标准化行为，针对不同的行动，工分如何计算？这种类货币的积分制、类商业的运行模式适合用来处理这种传统依靠道德才能解决的问题吗？

目前，世界上已经有很多养老解决方案了。比如北欧福利国家的政府养老、当前我国各处试行的商业养老院、民间自发形成的互助养老、社区提供辅助服务的居家养老等等。然而，没有一种养老方式能够解决所有问题，因为老龄化问题本就不是“一个”问题，它是很多问题的集合。本质而言，它是“人要如何度过这一生？”这一宏大哲学问题的一个分支。具体而言，它是当我们无可避免地进入“衰弱肉枯筋皮裹，头白齿脱身羸瘦，扶杖蹒跚体难直，根衰苦迫力微弱，不能作事如弃薪”这种状态的过程中，如何还能够让自己继续保有生存的安全，生活的幸福，生命的尊严？在我们这个社会中，它实际上还涉及到更为深远和复杂的社会原因：随着城市化的发展、人口的大规模迁移、农业社会的解体，传统中国给老人提供赡养和综合性人际关系支撑的社会结构一并被破坏，飞速发展的时代进程无暇顾及逐渐蹒跚的老人，结果就是他们的身体、心灵以及社会关系三个层面均走向凋零。

这些“问题”之所以难以化解，在于其成因复杂，是一种结构化的困境——由多种原因互相交织、互相障碍而成的网络，将身处其间的人束缚于网络之中，难得解脱。这种结构性的困境，或许可以追溯到现代性本身的沉疴：它在给这个世界带来物质繁荣、个体自由、天性解放的同时，也埋下了种种危机。

“家园”凋零：现代化进程中的乡村

依费孝通之《乡土中国》，传统中国的基层是乡村——一种基于熟人关系的礼俗社会。乡村社会之运行更多地依赖于人与人之间个别性的情谊，而非普遍性的规则，后者是法理社会才通行的制度。在熟人社会中，秩序建立于依血缘而自发形成的亲疏远近“差序格局”中。这种格局里，很难形成现代意义上的“公共生活”[1]，只有由近及远、由小而大的家国天下情怀。即使推及到天下，也是一种“无私之私”——“以国为家”“以天下为己任”向来为中国人所颂扬，本质上这是将公事变成私事，从而展现自己的无私。

这种乡村社会秩序在现代化进程中被历史的洪流冲得七零八落，这一冲击最早可以追溯到百年前的那场变局。当时正值五四之后东西文化大讨论的浪潮，有识之士忧心于中国文化的未来，在维持传统、中西并用、全盘西化等几种不同路线间展开辩论。然而，不管是哪一种路线，都认为中国传统文化是有问题的，是需要调适甚至推翻的。——在此之前，几十年的国力倾颓逼得知识分子们不得不反求诸己，反思和重审自身文化传统的价值。由彼时开始的中国现代化进程迄今已过百年，现代化本身就带着反传统的天性，而我们民族的现代化是从几乎国破家亡的苦痛中开始的，其所酝酿的反思和批判力量更为彻底。过去几百年间，中国人带着对西方文化的仰慕和对祖宗家法的轻视，走入现代化进程，与这一进程并列而行的，还有我国的工业化、城镇化。诸种因缘共同摧毁了中国大多数地区绵延千年的宗法社会，“乡村”凋零了，留给我们凋敝破败的农村和拥挤的大小城市。“农村”是不同于“乡村”的。“农村”对应于“城市”，是一个经济概念，强调物质方面的内容差异；而“乡村”则对应于当下的“都市”，“指的是一个内涵更丰富、内容更综合、更有情感色彩和人文关怀的生产生活共同体，更加强调精神价值，生活方式和归属感，凸显的是相对于都市来说的综合性关系，它的本质含义是‘家园’。”[2]

在肉眼可见的乡村种种衰败表象之下，潜藏着一个根本的问题：在今日的农村，人们没有一个完整的人际关系——农村正在被遗弃，少壮劳力纷纷离开，留下的老弱病幼无法建立起一个完整的“社会”，更无法依靠这种残缺的人际关系得到身心之安顿。

所谓完整的人际关系，在不同的文化传统、不同的社会进程中，其所构成的要素并不一样。在传统中国，完整的人际关系是由宗族提供的，“家”既意味着小家庭，也意味着同姓、同宗的大家族。生长在大家族中，夫妻作为最小的社会单位，形成力量核心；上有老、下有小，形成明晰的责任牵绊和情感归宿；中间层的兄弟姐妹、堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹之间密切往来，形成种种利益和感情的牵连与合作。与“宗族”伴随的是“宗法”，换言之，宗族为社会提供由法律到道德的一系列行为规范和共同生活契约。由此，“家”为人提供了丰沛的社会关系，而人作为社会关系的总和，其支撑力量绵密、丰富、多元。他们的个体生活世界嵌入由家族所构筑的集体生活世界中，身心皆有家园可安顿。

处于这种结构下的的农村，才可以称为“乡村”。这个名字带有人们对故乡、家园的期许。百年前的能人志士们将铁拳砸向孔家店时，可能没有意识到，他们同时摧毁了中国人绵延千年的传统的生活结构。这种生活结构提供了个体与个体之间联系的普遍方式，为人们构建了绵密丰富的人际关系。然而，现实情况是，今日中国的大多数农村，已经失去了“家园”的含义。“家园”凋零的第一个特征，就是农村人口的流失。据第七次人口普查显示，全国人口中，人户分离人口为4.9亿，其中，市辖区内人户分离人口为1.17亿人，流动人口为3.76亿人。流动人口中，跨省流动人口为1.25亿人，省内流动人口为2.51亿人。与2010年第六次全国人口普查相比，人户分离人口增加2.31亿人，增长88.52%；市辖区内人户分离人口增加0.77亿人，增长192.66%；流动人口增加1.54亿人，增长69.73%。[3]每年春节，几亿人次的人口返乡活动，已经成为当下中国一道独特的景观。

在这种人口流动的局面下，家族结构被破坏殆尽：中间层的壮劳力多数已经离开故乡，以原子态散落在大大小小的城市之中，少量留在农村，往往挣扎在是否离开故土的两难境地中；孩子多数被带入大城市，少数留在农村，或者与父母一起面对城市化带来的乡村困境，或者成为双亲不在身边的留守儿童；大量的老人则无处可去——或者子女在大城市勉强立足无法给老人在城市提供一份生活，或者老人自身无法适应城市的生活——滞留在农村，成为留守老人。对于衰败之乡村的留守者而言，宗族社会的破坏同样带来宗法社会的破坏，不仅安置角色身份的家族丧失了，人们心理的依托也丧失了，原有的道德习惯被破坏，而新的规范系统又未能完全建立。人们变成一个个的孤岛，在各自的海域里面对生活的风浪。

身处充沛的人际关系中，人们可能无法意识到它的重要性，正如水中鱼儿感受不到水的存在。然而，当我们从中被抽离出去，很快就能体会到，人的社会维度是生命非常重要的部分，不可或缺。亚里士多德说，“人是天生的政治动物”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马斯洛的需求层次理论认为，人在满足了最基本的生存和安全需求之后，还有社交需求——寻求与他人建立感情的联系；被尊重的需求——对尊严、成就、地位、威望的寻求；认知需求——好奇、探索，寻求对世界的理解；审美需求——欣赏和寻求平衡、美感、诗意、浪漫等；自我实现的需求——寻求自身潜能的发挥和完善；超越需求——寻求超出一己之身的宏大体验、比如科学探索、宗教信仰、为人民服务等等。以上种种理论都指向关于人的一个现实：人需要通过与他者、与世界的互动获得自身存在的意义。

赵法生所推动的乡村儒学，就是希望通过儒学课堂为这个衰败的农村重建曾经的那个“家园”，那个为人们身心提供安顿的地方。乡村儒学，其意不只在儒学，而是以儒学作为起点，试图在我们这个时代，重新建立起一种传统宗法集体生活之外的公共生活。公共生活的建立，有赖于足够数量的人群，更有赖于人群对人际关系的共识。

然而，若以农村作为乡村儒学的据点，最多只能为留守农村的人们增加一点寄托，它并不能改变城市化、现代化的发展方向，也无法扭转乡村终将凋零的趋势。实际上，如果想让乡村儒学真正发挥凝聚人心、建构家园之文化作用，想重建中国人心目中之“乡土”，着眼点可能不应该放在农村，而应该放在县域范围内的城镇。原因在于，不管从经济上、社会上来看，还是从政治治理上来看，县域范围内的城镇都已经成为了当之无愧的新基层。

新基层：新时代县域的新面貌

县域城镇成为新“乡土”的可能性，是与我国的城市化和大城市化进程息息相关的。第七次全国人口普查显示，全国人口中，居住在城镇的人口为9.02亿人，占63.89%（2020年我国户籍人口城镇化率为45.4%）；居住在乡村的人口为5.1亿人，占36.11%。与2010年第六次全国人口普查相比，城镇人口增加2.36亿人，农村人口减少1.64亿人，城镇人口比重上升14.21个百分点。[4]从人口比例来看，我国社会已经从以小农生产为主的传统乡村型社会转向以工业和服务业等非农产业为主的城市型社会，城镇化进程基本完成。这意味着，大多数的中国人将居住于大大小小的城镇，其私人领域和公共领域的建构都将在城镇生活中展开。换言之，中国的基层可能将不再以村落的形式出现，而是以县域城镇的形式出现。

在今日城市化和大城市化进程中，县承担的是城乡连接的功能，县的发展生态，直接体现了新时代的城乡关系模式。王立胜《乡村振兴方法论》主张，乡村振兴需要以县为基本实施单位来落实，因为县在国家治理体系中处于枢纽地位，在城乡关系中居于枢纽地位。“乡村振兴一定要根据资源禀赋和产业发展基础，进行突破村庄范围甚至乡镇范围的区域规划，在这个范围内有些村庄要消失，有些村庄要转型，一切服从于规划。”[5]目前中国已经有很多县悄然符合了这种产业振兴的模式。

以县级市寿光为例，整个寿光的产业模式呈现为蔬菜种植业-大农业-完整工业体系的三级火箭模式：蔬菜作为寿光的标志性产业，在上个世纪90年代率先通过大棚技术占领市场，通过规模化生产建立壁垒，为寿光发展赚取了第一桶金，同时也帮助建立了寿光蔬菜之都的形象。然后，寿光通过建立标准化的由育种，到种植，到蔬菜集散，到销售的完整农业产业化流程，在农作物生产方面建立起了丰富而细密的产业体系，市场份额足够大，壁垒足够高，势能足够大，成为蔬菜生产领域难以逾越的高山。最后，经由蔬菜产业搭建起来的相关辅助行业，比如育种、种植技术研发、农业机械、肥料基质等的生产、蔬菜集散物流、蔬菜加工产业链等等，催生了寿光工业体系的成长。时至今日，寿光已经建成完整的工业体系，为财政提供的收入也远远超过了农业。

在这个过程中，寿光的农村运营模式也发生了巨大的变化：寿光的农民很大一部分居住在寿光县城或者乡镇，但是依然以种植大棚为生，每天驱车去乡间的大棚工作，夜晚再回到乡镇或者县城生活。如此，传统农民与土地的关系就发生了变化，农民的生活不再被拴在土地上，而是成为了以农作物生产为职业、以乡间大棚为生产车间、以种植技术为专业技能的新型职业农民。寿光经济的发展让让其在众多县城之中独树一帜，过去十年间，在基层人口流失的大环境下，寿光常住人口维持微增的同时，还吸引了许多前来务工的流动人口，总人口呈明显增长的态势。

寿光之外，县域经济的乡村振兴，其实已经有了许多案例，比如今年火起来的曹县，就是一个县域经济通过特色产业获得经济大发展的案例：曹县原本有一个传承百年的寿衣产业，在十多年前才跟随时代潮流开始制作戏服、汉服。近两年，随着传统文化的勃兴，汉服逐渐从一个小众爱好发展成为一个大火的新兴事物，曹县抓住直播风口，以物平价廉的模式大举进攻汉服产业，将原本高姿态的汉服价格降到100-300之间，迅速以农村包围城市的态势将从前集中在杭州、广州和成都的高端产业变成一个平民产业。2021年，曹县汉服产业链上的商家已经有2000多家，原创汉服加工企业超过600家，成为中国最大的汉服生产基地。像曹县这样以一种产业带动整个县域经济的案例还有很多，比如许昌假发、黄桥提琴、鄌郚吉他、丹阳眼镜、浏阳烟花、兴城泳衣、诸暨淡水珍珠、沧州化妆刷、平度假睫毛、南阳艾草发热贴蒸汽眼罩……县在变化，在以新的面目进入国际国内大循环。随着县域产业结构的变化，人们不再被束缚在传统以土地为核心的生产生活形态，自然也就不再局限于代代相传的村落聚居方式了。

再过二三十年，中国人普遍的乡愁符号也许不再是炊烟袅袅、鸡鸣犬吠了，而更可能是县域城镇中的电影院、火车站、游乐场、美食一条街等等。当然，这一愿景的实现前提是县城文化的繁荣，而县域文化的繁荣有赖于县域经济的充分发展。只有经济发展了，才能留住人口；只有充足的人口，完整的人际关系结构，多元而丰富的生活样态，才能滋养出意蕴深厚的文化。

对于年轻人口而言，当县域内部有了足够媲美大城市的就业机会和生活基础设施，背井离乡奔向一线城市就成了次一级的选择，而逃离北上广回到家乡则成为能够兼顾生活与事业、能够享受当下也可以面对未来的优选了。人群的聚集以及他们在聚集区内长期稳定的生活是区域内部文化产生的基础，文化产生之后又会形成凝聚力，促进人群的连接和公共生活的丰富与深刻。形成正循环之后，文化才可能发展。施韦泽认为，“文化的发展在于：个人思考追求整体进步的理性理想，并把它付诸现实...人作为文化承担者的能力，即人理解文化、为文化而活动的能力，有赖于他同时是一个思考着和自由人。”[6]这里，首先需要有人群“整体”的存在，然后有富于责任感和理性精神的个体，通过思想活动和身体实践去承担文化的建设与传承。“一种新的公共意识必须非公共地产生。”[7]县域城镇变成新的“乡土”的过程，有社会发展的必然性，也有赖于有意识的文化振兴事业。

县域文化振兴：公共生活的多元可能性

值得留意的是，乡村儒学虽名为“乡村”，其初心在于“替代传统中国乡村社会中学堂、祠堂和道堂的功能”[8]，但实际发展并非局限于农村地区。相反，其活动的中心点、真正有规模效应的往往都在县的中心地区县城，在寿光，是仓颉书院；在青州，则是松林书院。这其实在无形中暗合了这个时代潜流行进的方向，“故乡”、“乡土”、“家园”等的实际承载者，将不再是村庄，而更可能是县域城镇，一种更广义的“乡村”。

县域城镇作为文化振兴的主体，有其逻辑和历史的合理性。从行政管理的角度来看，国家通过文书系统形成的信息传递网络对全域范围内的人、事、物达成管理和服务。在这个文书网络上，最基层的文书系统是县一级的系统，因为只有县级文书系统才提供完整的经济、政治、文化、社会、地理信息。纵观历史，县级行政区域的稳定性也为语言、风俗、节庆等地域特色文化的传承提供了制度上的保障。例如，古代中国的治理，就是以郡县作为基础单位来进行国家的基本知识体系建设。据2002年出土的里耶秦简显示，今日武陵山脉湘西龙山里耶镇，曾经是秦征服楚国之后设立的“迁陵县”。虽然县很小，人口也不过三四千，但秦在里耶设立一县三乡，开发国土、编户人民、绘制地图，显示出不遗余力探明山川物产，务必使得率土之滨皆归王化的使命感。里耶秦简中的一支竹简记载了当地深山里发现的一种并非丰产的植物“枝枸”（俗称“拐枣”），它的性状、位置、产果情况被认真描述、录入官方档案。[9]车同轨、行同伦、车同文，中华民族大一统的宏图伟业正是通过一个又一个县域范围内的文化建设而得以成为现实。

那么，今日县域城镇的文化建设应当如何开展呢？这个问题可以还原成更基础的哲学议题：在一定规模的人类聚落中，人群如何联合？如何交流？如何拥有充沛的私人生活与公共生活？如何在历史的绵延中形成稳定和持久的有关生存、生活、生命的共同记忆？早在轴心时代人类理性文明初长成之际，哲人们就已经开始了对这些问题的思索。在华夏地区，孔孟之道以“亲亲尊尊”的生活伦常为中国人建立起内外有别、上下有序的宗法秩序，成为后世中国人与世界打交道的主流模式。在古希腊的雅典城邦，人们通过参与政治活动介入公共生活。哈贝马斯认为，在古希腊，私人领域主要包括生存欲望的满足和生活必需品的获得，而公共领域则为个性提供了广阔的表现空间。[10]因此，古希腊的公共生活建立在对谈和包括竞技与战争在内的公共活动之上。人们关心公共事务，珍视自己的观点和权利，参与统治者的选任和公共决策的制定。古希腊这种以“城邦”作为单位的公共生活样态相比于中国传统以“家族”作为单位的公共生活样态，更具有现代性。然而，这种方式也仅对于古希腊小规模的城邦而言可取。今日的世界，人口规模和人类的活动范围、活动方式早已不是小城邦可以容纳，人类社会也建构出了专业化的国家治理系统和规范的政治决策体系，对于今日的大多数人而言，古希腊城邦式的政治生活不太可能成为现实。

不过，公共生活还有许多其它的可能性，这些可能性也早在古希腊时期就具有了端倪。比如，体育活动就可以成为一种公共生活样态。希腊位于地中海滨海地区，气候温和、日照丰富，人们终年可以在暖洋洋的日光下进行户外活动。古希腊人通过体育活动参与公共生活的形式有很多种，最常见的包括体育健身活动、宗教庆典活动中的赛会、公共节庆中的体育活动、宴会中的体育表演、对体育话题的讨论、在希腊雕塑、戏剧、颂诗等文艺作品中对体育题材的表达。古希腊人热衷于竞技、表演、吟诗、辩论等，并且热衷于狩猎、赛马、体操、击剑、游泳、拳击、赛跑、掷铁饼等等竞技性体育活动，并且发展出了奥林匹克赛会这种持续至今的大型体育赛事。这些体育活动嵌入到人们生活的方方面面，成为城邦公共生活的重要资源。体育活动不仅仅是游戏和经济，还参与到城邦教育事业，比如希腊城邦的体育馆逐渐发展成综合性教育机构，容纳体育活动之外，还为哲学家、诗人和历史学家提供演讲场所。[11]此外，来自广阔天地的人们通过体育活动的聚集来交流思想观点、生活方式、价值理念，共同塑造出古希腊充满人文气息的城市生活。由此，古希腊的“城市”得以成为“城邦”，后者区别于前者之处在于，其不只是地理概念，更是居民的精神之乡、心灵归属，建立于人群丰富的连接、共同的信仰和习俗之上。

以古希腊的公共体育事业作为参照，再来观察乡村儒学建设活动，可以看到二者跨越时空的共同性：在走访中，我们看到，孩子们到儒学教室读《弟子规》、唱《游子吟》；家长们到儒学课堂讲述自己的家庭困扰和处理对策、国学带来的启发和生命的成长体验；老人们到儒学课堂接受针灸、学习保健知识，唠嗑儿，分享人际关系处理的经验。每逢大小节日，儒学讲堂会组织饺子宴、节日联谊等活动，供人们相聚欢笑。而且，在井塘乡村儒学点，我们还看到他们另辟一间屋子，供奉起当地民间宗教四季社的主神无生老母，方便老人们前来祭拜。此外，网络信息时代还给乡村儒学增加了一些新的色彩：每逢儒学讲堂举办活动，均有文字、图像或音视频记录，发表在网络中，其影响力的发挥又多了一个途径。实际上，传统儒学中还有更多的思想资源可供挖掘，比如儒家传统礼仪、儒家戏曲、儒家节日……儒学可以作为一个切入点，成为文化振兴的一个起点。

儒学讲堂只是一种可能，公共生活的建立还有许许多多的可能性。只要县域城镇中的人口跟上了，经济发展了，生活丰富了，其它的，交给时间即可。不管如何，县域城镇成为未来“乡土”情怀的承载者，成为我们所处时代之大多数人的精神家园，或许是时代赋予的使命，是城市化和大城市化进程中县必然要接受的功能定位。

结语

站在今日乡村凋敝的文化困境里，再审百年前热闹非凡的东西文化争辩、新文化运动，可以清楚看到，国家的“长治久安”从来不可能以完成态的形式出现，而是只能在现实的种种缘起中、于诸多事件的动态发展中不断去靠近。这其间进进退退、反反复复皆是常态。当年的时代先锋们不顾一切地向传统开战，恰恰是他们碰到了他们那个时代的文化困境：几千年的儒家传统为什么并没有塑造出一个天朝上国？我们所不屑一顾的“技”与“术”为何具备如此威力？他们做出的选择是，审视和批判自有的文化，从文化的缺陷中寻找原因。今日，他们所批判的儒家思想、宗法礼制如其所愿地被扫进了历史的垃圾堆，人们却又突然惶惑地发现，已经身处精神的荒野，脚下都是路，却不知道往哪个方向迈步。

乡村儒学是惶惑之中现代人给出的一个解决方案，试图从传统的故纸堆中，发掘出思想和精神资源，配合当下的世界，给已陷入现代性沉疴的当代文化开一剂药方。然而，我们不得不面临的现实是，城市化和大城市化进程已经轰隆隆而去，农村人口流失的趋势不可逆转，传统意义上的乡村作为“家园”的时代终究要走入历史。在新的时代中，我们要重建家园，需要配合国家经济、社会发展的现实进程。在这个进程中，县域城镇将会成为真正的基层，成为新时代的“乡土”，广义上的“乡村”。

“乡土”、“乡村”是文化概念，有着地理、经济信息之外的文化意蕴，囊括了人们的情感、信仰，彰显着一种具有整体性和内部关联的有机精神世界。中国古典文化的基本意象是渔樵耕读、炊烟袅袅，这是传统中国人精神家园的基本面目。这一文化意象生长于时空苍茫、人事浮沉中，生长于日复一日的长时段稳定生活形态中。在生产结构和生活方式都发生巨大变化的新时代里，在农村终将凋敝、县域城镇成为新基层的崭新格局下，人们如何建构自己的“家园”？这个问题，需要这个时代的人们，用行动去回答。

注释：

[1]中国传统社会中，寺院曾经在某些年代承担过社会公共空间的功能，参见乔婧，《重建寺庙：当代乡村社会的公共空间再重塑》中央民族大学硕士学位论文，2012。然而，在“政主教从”的中国文化传统里，寺院本身也随着佛教本身的兴衰而起落无常，并未能成为中国文化史中一种普遍而持久的公共生活形态。

[2]王立胜，《乡村振兴方法论》，北京：中共中央党校出版社，2021年，第9页。

[3]《第七次全国人口普查公报（第七号）——城乡人口和流动人口情况》，国家统计局官网：http：//www.stats.gov.cn/ztjc/zdtjgz/zgrkpc/dqcrkpc/ggl/202105/t20210519_1817700.html登入时间2021年12月26日。

[4]《第七次全国人口普查公报（第七号）——城乡人口和流动人口情况》，国家统计局官网：http：//www.stats.gov.cn/ztjc/zdtjgz/zgrkpc/dqcrkpc/ggl/202105/t20210519_1817700.html登入时间2021年12月26日。

[5]王立胜，《乡村振兴方法论》，北京：中共中央党校出版社，2021年，第23-24页。

[6][法]阿尔贝特·施韦泽著，《文化哲学》，陈泽环译，上海世纪出版集团，2013，第52页。

[7]同上，第81页。

[8]赵法生，《乡村儒学的缘起与目标》，《宗教社会学》第5辑，2017，第59页。

[9]潘岳，《秦汉与罗马》，中青在线：http：//news.cyol.com/content/2020-09/07/content_18767247.htm登入时间2021年12月25日。

[10][德]哈贝马斯，《公共领域的结构转型》，曹卫东、王晓珏等译，上海：学林出版社，1999，第2-4页。

[11]黄鑫，《作为生活方式的古希腊体育研究》，湖南师范大学博士论文，2014，第95-96页。