沈德潜《说诗晬语》对晋宋之际诗运转关作出了著名论断：“诗至刘宋，性情渐隐，声色大开。”意为刘宋之前的诗歌，是书写了诗人的性情的，刘宋以后则性情渐隐，而大开声色。但不知为何，论者在阐述此语之时，总是着力于敷衍“声色大开”，而忽略了“性情渐隐”。刘勰《文心雕龙·物色》篇在论到晋宋诗学时即已提出“吟咏所发，志惟深远”，而研究者也同样将重点放在了紧随其后的“体物为妙，功在密附”，于“吟咏”之说视而不见。“吟咏”差可等同于沈德潜所说之“性情”，都指向诗歌的抒情言志。而刘宋之前长达百年的东晋诗坛被公认是玄理诗的天下，玄理诗又一直以来都被视作无关性情纯然说理的诗。如此，是刘、沈之说有误？还是后人对刘宋之前诗学的“性情”“吟咏”关注不足？本文试作探讨。
魏晋以后，随着玄学的兴盛，理趣追寻几成一种思维习惯。玄谈之风遍被士林，并全面融入文学书写之中，不仅产生了以谈玄理为主的玄言诗，还在赠答、咏怀、山水等诗歌中都融入了玄理玄趣。对于长期沉溺玄学，惯于思理悟道的士人而言，山水，乃至群品、万类，都是“道”的表征，处处可见内蕴之“理”，正是王羲之所谓“寓目理自陈”，也即支遁所谓“即色游玄”。如谢安《兰亭诗》：“相与欣佳节，率尔同褰裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。醇醪陶元府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇。”在对亲历的山水之美进行描述、复现之时，士人们多瞩目于山水兴发的玄意，书写内在心灵与宇宙自然的交流与共振。《世说新语·言语》载：王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”王微在《叙画》中亦道:“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。”诗人或穿越纷繁的物象，感受宇宙的节律：“代谢鳞次，忽焉以周”，“悠悠大象运，轮转无停际”（王羲之）。或感受神奇变为尘滓，朝荣而至夕弊这样不能否认的客观规律：“于今为神奇，信宿同尘滓”（王羲之）、“朝荣虽云乐，夕弊理自因”（庾蕴）。自然陶化并不因人的意志而改变，“陶化非吾因，去来非吾制”（王羲之），于是，人们对背后那只操控一切的手有了深切的体会，渺小的个体只能对之赞叹不已：“大矣造化功，万殊莫不均”（王羲之）、“茫茫大造，万化齐轨”（孙统）。
值得注意的是，这些诗歌中的理，并非完全不动声色冷静理性的思辨、推理，而仍然是在心灵的疆域细细沉吟、品味的“理感”——重要的不是“理”本身，而是对“理”的追寻与体悟。“理”并非与“情”无关。“谁能无此慨，散之在推理”（王羲之），很多时候，晋宋诗歌中的“理”与“情”紧紧地联系在一起，理因情生，情因理化。诗人致力于处理由“物”所兴发之“情感”，将情感或升华，或消释，成平淡夷泰又余味绵绵的“理感”。颇多玄理诗保存了这样的过程。嵇康《四言赠兄秀才入军诗》抒述离别之悲，追忆同居之乐，后归入悠然自得，澹然洒脱的玄学风度：“息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”终章进一步与对方讨论人生：“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然……身贵名贱，荣辱何在。贵得肆志，纵心无悔。”以因任自然、贵得肆志的玄学人生观来互相勉励，如能明了“万物为一”，自然四海同宅，哪怕天涯远隔，亦是与彼共之，予何所惜。离别的忧伤在玄理的安慰中淡化、消释。孙绰的《秋日》诗由“抚菌悲先落，攀松羡后凋”的感伤，最终归结为“澹然古怀心，濠上岂伊遥”的澹淡。支遁《八关斋三首》其二写到一次颇为热闹的佛事活动后，众人离去，诗人面对“萧索庭宾离，飘遥随风适”，不禁“引领望征人，怅恨孤思积”，生起怅惘愁绪，最后通过“非我”“外物”的方式以返归“虚静”“本真”。
“理”——对宇宙永恒、对自然规律的感知，可纾解生命中的种种忧思愁情，可释放因无常、变化、死生而来的焦虑，此所谓“寄畅”。而在即物悟理的过程中，人们也感受到，宇宙万物运转不休，居于中枢的道却是静止无为的，故应效法道而无为无己。故郭象将至人之心喻为“镜”：“至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。”无我方可与造化为友，与自然浑然为一，如阮籍《大人先生传》所云：“与造化为友，朝餐汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道同始，比之于万物，岂不厚哉？”慧远则用“冥游”来表现人与自然相冥，融而为一，《游庐山》云：“有客独冥游，径然忘所适。”
只是，这种通过哲学理悟来寄畅、与物相冥的做法仅能起到短暂的自我安慰的作用，生命流逝的忧愁总在某个不经意的时候还要侵袭人的心灵。王羲之《兰亭集序》感叹于“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，其《兰亭诗》一路推理，一路散怀，末了却仍不忘不朽之事：“言立同不朽，河清非所俟”。其《为会稽内史称疾去郡于父墓前自誓文》亦叹道: “每仰咏老氏、周任之诫，常恐死亡无日，忧及宗祀，岂在微身而已！”如此沉重的慨叹，即源自理与情（真实生命体验）的巨大差异。至此，诗人精心构建的消解忧愁的心理机制终于崩溃，“理”已被“情”淹没。这就可以解释有些读者的疑惑，为何一些作者的文（序）与诗的思想倾向恰恰相反，序主抒情，浓得化不开，而诗却往往云淡风轻。兰亭序和诗、石门游序和诗，均有此矛盾反差。研究者对此颇为不解。而实际上这些作者是以序文的形式交代了玄理诗写作的心绪情感背景，弥足珍贵。相当一部分玄理诗或许都有这样没有写出来的序，这是魏晋士人孜孜不倦作玄理探求的心理动因。由此可看出，情是理生发的起点，是理要处理的对象，可以理遣之，可借理升华，也可能哪怕穷尽所有哲理，最终仍然为情所困。
可见，这些看似纯然说理的诗歌仍是关乎性情、关乎生命的。对于一些玄理诗的作者来说，言志仍然是其自觉追求。《世说新语·赏誉》：“许掾尝诣简文，尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。襟怀之咏，偏是许之所长，辞寄清婉，有逾平日。简文虽契素，此遇尤相咨嗟，不觉造膝，共叉手语，达于将旦。”许询乃玄理诗的代表人物，此处却称其擅长襟怀之咏。康僧渊在《代答张君祖》序中说：“夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。忘妙玄解，神无不畅。夫未能冥达玄通者，恶得不有仰钻之咏哉。吾想茂得之形容，虽栖守殊涂，标寄玄同，仰代答之。未足尽美，亦各言其志也。”可见康僧渊是把表述义理也视为言志。而这也是支遁所持的诗歌观念。支遁诗歌多言佛、玄之理，学界通常将其列为玄理诗的代表，但其诗作却多以“咏怀”“述怀”命题（如《咏怀诗》五首、《抒怀诗》二首），而这些诗也的确是以抒怀言志为宗旨。如《咏怀诗》其二满篇玄理，重点却在抒发抛却纷繁人事（“形与物物疏”、“萧索人事去”），独守澄静神明的人生志向。诗人或端坐冥想，沉浸于玄理思悟，或托身山林，冥然于泠风管濑，表述对“外身解世网”“含虚映自然”的理想人格的向往与追寻（“愿投若人踪，高步振策杖”）。
故此，玄理诗的写作有一部分原本就是为言志，而且是非常直接的言志方式。许多类型的玄言诗作，如玄言咏怀、玄言山水诗中，诗人仰观俯察，体悟关于宇宙、社会的哲理，最终也都落脚到人生问题。诗歌中所述玄理，如宇宙轮转不息、道为宇宙的最后根源、从道的观点看，万物一齐、名利之不可长久、长生之不可能等，都只为从更为高远的角度来把握人生，消除人生的困惑。顺应自然、自适其性的玄学人生观正是魏晋玄理诗反反复复表述的内容，故将其称之为言志之诗应无所疑。
（作者：杨 柳，系北京联合大学师范学院副教授）
