很早就知道嘎达梅林的名字，那是一首名为《嘎达梅林》的曲子，曲调婉转哀伤，悠扬辽远，与不少其他蒙古族歌曲一样，能够拨动人的心弦。记得康德说过，崇高是一种与宏大规模相联系的优美。蒙古族地区曲调大概就属于这一类吧，听起来眼前就会浮现出风吹草低的草原。那首《嘎达梅林》协奏曲被称为“史诗”，据说是歌颂一位蒙古族的英雄。只是到后来，才知道这位英雄并非是古代的，而是现代的英雄。
所以在搜寻可看的电视剧时，看到“嘎达梅林”就把它选中。这部电视剧总体上还不错，稍微有点粗糙，但大致把故事叙述下来了。饰演嘎达梅林的演员形象不错，是蒙古族的硬汉风格。他皮肤黝黑，颧骨高突，头发卷曲蓬松，笑起来一口白牙。他意识纯朴，不失机智，意志坚强，骑马、射箭、打枪，武艺高强，身手敏捷。这些都构成了对他的英雄审美。
英雄审美的巅峰，是嘎达梅林最后牺牲的场景。当他的义军被打散，他为了转移围剿官军的视线，独自一人将他们引向了敖包，这时他已经做好了牺牲的准备。电视剧画面是他静坐在敖包前面的山坡上，拿着一杆烟枪从容地抽烟，当敌军赶到时，他与王爷二儿子包明远单挑，在一场恶斗快结束时，他举刀劈向包明远，这时包围他的敌军的枪声响了，他身中多枪倒在地上。这个场面震撼人心。这时响起了《嘎达梅林》的歌声。
我当然知道这是编剧和导演安排的场景，但这时我已经不想分辨什么是编的，什么是真实的。嘎达梅林，这个完美的英雄已经永远地屹立在了科尔沁草原。当王爷在快要走出科尔沁草原时听到枪响，也洒酒于地，肃然起敬。他知道，以后人们不会记得他，而永远记住了嘎达梅林。在他临走之前祭拜王陵时，那个看陵人已经唱起了《嘎达梅林》。应该说，这是我听过的最好的版本。这是一个男低音用沙哑的嗓子唱出的歌曲，其中或许还有用鼻音发出的呼麦。歌中唱道：“要说造反的嘎达梅林，是为了蒙古人民的土地。”
这里道出了他起义的目的“是为了蒙古人民的土地”。他的英雄之美，不仅是他的外表的英雄气概，他的牺牲之壮烈，还在于他起义目的的正义性。然而，究竟是怎样地“为了蒙古人民的土地”？蒙古族人民不是一直都在草原上吗？
由此牵出一段游牧民族和农耕民族之间的历史恩怨。在二者之间，我们一直认为的问题主要是出自北方游牧民族在干冷时期会南下侵犯农耕民族。这是在中国历史上反复出现的冲突主题。一般而言，在游牧民族和农耕民族之间有一道天然的界限。这就是四百毫米等降水线。而万里长城就大致坐落在这条降水线上。在它的南部，雨量较多，适宜农耕；在它的北部，雨量较少，适宜游牧。但当干冷时期，这条降水线会向南移。而原来的游牧地区雨量更少，水草不丰，牲畜不足，无法支撑放牧民族日常所需。他们就可能向南侵，劫掠农耕定居之人。这自然会引起农耕民族的反抗，发生冲突与战争。但在有些时候，农耕民族足够强大，向北进击驱赶游牧民族，并可能短暂地使之臣服。
一般而言，游牧民族有两个特点使其具有军事优势。一是战马及骑马的人。奔跑是马的优势，草原是马能奔跑的空间，而“胡儿十岁能骑马”。在古代，战马就是最重要的战略性物资，骑兵就是具有战略优势的军队。而中原马只能拉车，不能奔跑。二是移动的生活方式。这带来两个结果。一是在欧亚大陆北部有一个从东到西的大草原，相当于一个古代的高速公路。由于游牧生活，北部民族很容易联合成一个大的帝国，蒙古帝国就是这样形成的。移动性本来就是军事上的重要因素，它可以替代千军万马。不仅人员移动迅速，而且补给—羊群也是自动移动的。因而北方游牧民族天然具有相对于南方农耕民族的军事优势。
然而，近代以来，这种战略格局发生了逆转。这是现代工业化的结果。最初，是清王朝使用了西方制造的火炮。格鲁塞在其《草原帝国》中评论说：“大炮的隆隆声标志着一个世界历史时期的结束。军事优势第一次，也将是永远地变换了阵地。”（7页）民国以后，中原地区发展出了近代军事工业，组建了现代军队。而在游牧民族一方，低人口密度不利于发展出经济中心，游牧比定居缺少发展现代工业的条件，因而缺乏热兵器的资源。而清朝的召庙制度已將蒙古草原分割成多块王公领地，他们之间已无出现一个新的成吉思汗的可能，因而也不具备大规模的现代军队。科尔沁草原的军事部队只有几百人，而近旁的张作霖的东北军就有几十万人。
草原和农田的性质决定了它们各自养活的人群数量是不一样的，草原单位面积产出远低于农田。按照现在的产出价格，农田的单位面积产出大约是牧场的二十倍。产出多，就能养活更多的人。于是农耕地区的人口密度就远高于草原地区。如果按照市场逻辑，自发的交易会使草原不断被卖出变为农田。那么为什么在很长时间里，草原与农田的边界是相对固定的呢？这一方面是自然调节的结果。据一些研究，最早可追溯到金代，在科尔沁一带就有农耕人口，大概是那里的女真人或内地去的汉人。但金代科尔沁地区的沙化严重。这大概是农耕的结果。这里的土地耕种多年后会沙化。为了解决沙化问题，明朝廷曾将当地及长城以北农耕人口迁徙至北平地区。这样做似乎有了效果。“明代晚期，科尔沁沙地的植被已有了很大程度的恢复，又出现水草丰美的景象。”（张柏忠：《元代至民国时期科尔沁沙地的变迁》，载《北方文物》一九九一年第一期）
由于四百毫米等降水线是一个大致的界限，不同年份的情况不同，具体地区的小气候也不一样，在科尔沁这个跨越四百毫米等降水线的地方，很难划清哪块地适宜农耕或放牧。出于好奇，我自驾来到科尔沁。在扎鲁特南宝力皋吐遗址博物馆中，我看到四千至五千年前的当地先民一边打猎一边农耕，说明当时的气候土壤条件适宜农耕。在科尔沁南部地区看到大量农田，而在北部地区也看到农田与草原交错。究竟是农耕还是游牧，这只有靠试错。经济规则会迫使人们将牧场变为耕地，而沙化又迫使人们从这块地退出农耕。由于植被的恢复，康熙年间，清廷鼓励科尔沁地区发展农业。到乾隆时期，“科尔沁沙地上除自用和外销之外的仓储粮为十万石”（同上）。
另一方面，原来草原与农田之间的边界又是由制度划定的。在相当长的历史时期里，这个制度边界就是长城，它大致沿着四百毫米等降水线而建。在明代，它是农耕和游牧之间的明确界限。到了清代，长城之防御功能虽废弃，但清廷不允许蒙古人和汉人交往，自然也不开放内蒙古草原。但是仍有例外。二0二0年我在陕西榆林地区长城沿线的镇北台发现，清代在长城之外约五十里划一界线，在此以南称“伙盆地”，可由汉人租种，蒙人收取租金。这大概是清政府为缓解汉族人口挤向草原的压力，而设立的一种兼顾双方利益的制度。
然而到了清代末年，农耕地区的人口压力加大，大量汉民涌入内蒙古草原。在科尔沁草原出现了小规模的土地租佃，这主要是汉族农民与蒙古王公之间的合约关系。农耕的单位面积收益远高于放牧，所产生的租金较高，诱使当地王公出租土地。由于规模较小，多在草原的边缘地区，所以对牧民没有太大影响。这一时期的开垦草原被称为“私垦”。光绪二十八年（一九0二）以后，清政府推行“放垦蒙地”政策，由政府出面丈量土地，并设局招垦，于是就出现了大规模出售草原土地的情形。民国成立后，在短暂的间歇以后，又开始继承清朝的放垦政策，“招民承垦；提倡国民移垦”，“拟开放土地系蒙、藏、回游牧地段”，自然包括科尔沁草原。在政府的政策导向下，蒙古王公又在卖地巨大利益的诱导下，将土地大规模地卖了出去，而祖祖辈辈在上面放牧的牧民却无立锥之地了。这是嘎达梅林起义的背景。
这背后其实有一个重要的问题，即那些在草原上放牧的人为什么没有丝毫对土地的权利呢？这是一个有关土地产权的问题。在草原放荒的实例中，在私垦阶段，收取地租的主要是蒙古王公及执政官（扎萨克）；而在官垦阶段，地价则由国家和王公各收入一半。这反过来说明了实际上草原土地的所有权是蒙古王公的，与一般牧民无涉。而所谓“国家分得的一半收入”代表了征税权。这与在中原地区的王公的土地所有权不同。早在西周，就有采邑制度，是分封给王室子弟或官员的一块地方。“私邑之中的赋税收入主要归采邑主。”（吕文郁：《周代的采邑制度》，社会科学文献出版社二00六年版，2页）采邑制到战国时期演化为封君制。封君只是拥有封地的征税权，而不拥有封地的土地所有权。这种制度在后来王朝或被称为封国制。这种制度下征税权和收租权是分离的。享有征税权并不意味着拥有土地产权。
这是在农耕条件下的土地制度演变的结果。在英国，至今土地在名义上都是属于国王的，但已经没有了最初的土地所有权的含义。土地的保有农已经变为永佃农，进而成为实际的土地所有者。这是因为不仅土地收益，而且劳动收益都是需要保护的。因而对土地所有者和承佃者的保护边界是一致的。进而在租佃交易中，佃户支付的保证金大于避免退佃风险所需，实际上等于获得部分产权，遂是永佃权。而在固定地租和永佃权的情况下，佃户改良土壤、改进灌溉设施等投入增加的收获，就全归佃户所有，就等价于土地增值部分归佃户。这就是拥有部分产权的标志，从而发展出了田底权和田面权的分离。当田底权所有者出售他的权利时，不妨碍田面权所有者继续拥有他的田面权—继续承佃和享有部分产权。在租佃关系中，佃方受到更多的保护，永佃是“可退不可夺”。
而在草原地区，情形则不一样。游牧的性质是不受阻碍地在大面积的草原上巡游。这里没有一块地是不属于牧民的，又没有一块地是排他地属于他们的。所以他们没有类似农耕社会那样的土地产权概念。拉铁摩尔在《中国的亚洲内陆边疆》中指出：“草原社会的统治不像中原那样以土地所有权为基准。没有一个单独的牧场是有价值的，除非使用它的人可以随时转移到另外的牧场上，因为没有一个牧场经得起长时期的放牧。移动权比居住权更重要，而‘所有权’实际上就是循环移动的权利。”正因如此，游牧民族似乎没有区分个人或家庭的土地產权的概念。但他们在广阔草原上游牧的权利是默认的，他们的放牧成果需要保护，这就超出产权的范畴，而更侧重于政府的职能。因而，在草原上，征税权—政府公共治理的权力与收租权就没有分离，一直在蒙古王公手里。
在传统社会，这样的权利分配似乎没有太大问题，因为王公的收入主要来自牧民的放牧，不可能有没有牧民的草原。然而近代以来大规模地将草原转变为农地的官垦运动，却是以农耕社会的土地产权的概念和标准来评价草原的，而且一旦改为农地，自有从中原涌入的农夫来耕种，原来在草原上放牧的牧民就不是王公利益所必需，他们就会被视为无用之人而被抛弃。这些牧民因长期没有农夫那样的有关土地产权的概念，也没有区别于王公土地产权概念的“永牧权”概念，他们只能希望王公不要出卖草原的土地，以保留他们放牧的场所和权利。但牧场变为农田带来的巨大的资产升值，已经使王公无法招架，而在这一转换过程中分割巨大利益的集团又会挟持军事力量，逼迫还顾及牧民的王公就范。于是，草原被大规模地出售变为农田，使得牧民成为牺牲品。这是在农耕和游牧社会的产权概念不对称、军事战略格局发生变化下的必然的悲剧。
在另一方面，民国把尊重蒙古王公的权力和利益看作“五族共和”的表现，认为王公就代表了蒙古人民的利益，并没有区分王公的利益与牧民的利益。在这个大背景下，官僚、军阀和投机商人就会倾向于最简单的交易程序—只与王公做交易，而不顾及在草原上放牧的牧民的利益。这在名义上似乎是天经地义的，因为在传统观念上，草原就是属于蒙古王公的。而王公则一直把牧民当作自己的奴隶，虽然没有在形式上剥夺他们的人身自由，但是牧民没有土地产权。由于缺少至少在观念上的土地产权或者“永牧权”，牧民的利益就缺少传统力量的保护，而这在农耕社会中却是存在的。所以所有同情牧民的人没有一个名正言顺的理由声援他们，王公在法律上或习惯上也可以不征求牧民的意见就将草原出售。
当时，嘎达梅林面对的就是这样一个必然的悲剧。所有其他非暴力反抗的方法都无济于事。他与牧民们发起了“独贵龙”签名请愿运动，也曾到沈阳向政府和王公请愿，而省政府站在王公和军阀的一边。甚至，他自己也差点丧命。起义是他们的最后一条路。在当时的军事力量对比下，他们的起义从一开始就注定要失败。而起义本身的正义性就在于，它以其悲壮的结局告诉世人，这里存在问题，这里有千百万权益被剥夺的民众，而社会需要给予一个公正的解决方案。起义提出要求，社会应该回答。和平解决冲突的方案就是制度变迁，而当时社会还没有准备好这个方案。假如他们胜利了，他们也没有办法化解草原变农田的巨大利益的重压。制度方案的提出还需正义目标、动力、制度资源积累和创造性。
在这个问题的背后，牧场变农田是否会带来土地退化的结果，现在看来却是不一定的。我在科尔沁地区穿越，印象最深的就是一片绿色。在库伦这个农耕化发展最快的地区，除了塔敏查干沙漠以外，基本上就是农田。更有不远处的大青沟，是一片茂密的森林，郁郁葱葱。我在一片玉米地看了一下，竟是沙地。大概起决定因素的不是土壤，而是降雨。有研究指出，降水量对植物多样性有着重要影响。而常学礼等人研究观察的年份，一九八四至一九八六年，平均降水量为五百一十八毫米，大大超出历史水平（常学礼等：《科尔沁沙地固定沙丘植被物种多样性对降水变化的响应》，载《植物生态学报》二000年第二期）。我在科尔沁地区的三天中，都有降雨，其中有一天竟有早晚两场大雨，这里似乎是一个湿润地区。可以猜测的是，如果持续有较高降水量，植物就会繁茂生长，其枝叶根茎腐烂以后，又会改进土壤。所以这个问题的结论并不确定。确定的问题是，牧民关于土地的权利。即使农耕化，他们也有选择农耕的权利。
于是，我看到了嘎达梅林作为完美英雄的根本原因，这就是他为之流血奋斗的事业的正义性。而以嘎达梅林之聪敏，自然知道他的反抗必然失败的结局—他是以几百支枪对抗强大的东北军，没有胜利的希望。但他毅然决然地揭竿而起，说明他在一开始就抱有必死的信念。这又是英雄的另一维度。在当时的背景下，占据主流地位的政府、军阀同时主导着舆论，嘎达梅林也会料到他的起义会被污名化。在当时的主流报道中，他是以“匪”的形象出现的，这是他在肉身之外的又一种牺牲，精神的牺牲。这甚至是比肉身的牺牲更重大的牺牲，没有强大的英雄气概是不能承受的。
如果没有流传于民间的有关嘎达梅林的叙事民歌，我们至今或许还把嘎达梅林视为土匪。然而，为什么会有这首叙事民歌？这难道不是正义性对人心的震撼所产生的反响吗？与官方文告不同，民间传说的生成要难得多。官方文告只需掌握权柄之人拟就，而民间传说则需经过千百万人之口。这支“民歌自二十世纪三十年代产生以来，在民间口耳相传”（姜迎春：《叙事民歌〈嘎达梅林〉历史记忆研究》，载《民族文学研究》二0一0年第二期），民歌就是一种艺术形式的投票。一首民歌之所以生成并广为流传，反过来证明了这是经过千百万人的赞同和推崇，否则就不可能存在。我由此才悟到，周朝设立风官收集民歌，真是个聪明的设置。于是，嘎达梅林作为英雄在民歌中惊人地复活了。正是嘎达梅林起义的正义性，他的英雄气概和牺牲精神激发了创作者的仰慕之情和崇高想象，后来有关嘎达梅林的文学艺术作品层出不穷，除了叙事诗、民歌，还有独奏曲、协奏曲、交响诗、小说、歌剧、京剧、电影和电视剧等等。“嘎达梅林”题材的艺术作品如此之多，显然与对英雄审美的追求有关。而完美英雄最重要的特质就是其事业的正义性，因而美是与真和善联系在一起的。“为了蒙古人民的土地”的起义目的本身就有着可审美的地方，那就是还这些被剥夺和被驱赶的人以公道。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心也。人心之动，物使之然也。”那些创作“嘎达梅林”题材作品的艺术家之心，正是为这追求公道而视死如归的气概所拨动。“其敬心感者，其声直以廉。”那撼动心弦的“嘎达梅林”曲调，是從对英雄的敬仰之心流淌出来的。所以它是那样的动听悠扬，率真而简约。从而，这些艺术作品从民间而出，又经艺术家的加工，构成了嘎达梅林英雄审美的一部分，与他的真实的英雄业绩一起，共同形成了我们今天看到的嘎达梅林。
有关嘎达梅林题材的艺术作品的大量出现，又是在一个特殊的历史背景下。虽然从嘎达梅林牺牲以后不久就开始出现了“嘎达梅林”叙事民歌，但经专业人士整理、校订的版本公开出版是在二十世纪五十年代，而在这之后又经历了“文革”期间的打压。据小说《青旗·嘎达梅林》记载，嘎达梅林的战友以及“独贵龙”运动又被作为“内人党”的一部分遭到整肃。而在改革开放之后，嘎达梅林题材的艺术品才真正有一个大爆发。这是因为在“文革”及前后相当长一段时间里，英雄及英雄气概遭到了最严酷的镇压。对英雄的敬仰本是超越敌我的。例如史可法矢志抗清，宁死不降，清廷却为他建立墓祠。而“文革”时期却容不得英雄。这是当时社会最稀缺的精神资源，而一个缺少英雄的社会是没有脊梁骨的社会，是一个无法屹立的文明。
然而暴力压制是不可能将人们对英雄的感动和赞美抹去的，这是因为对正义的判断、对美的欣赏和对英雄的崇敬不是外在输入的，而是植根于人性之中。孟子所说的四善端之一的“是非之心”就是先天的正义感；康德说审美能力是不依赖于客体概念的主观的和普遍的先天能力，而崇高是一种宏大之美。他在《批判力批判》中说：“每一种英勇性质的激情都是在审美上崇高的，因为这种激情激发起我们克服任何阻抗的力量的意识。”“甚至战争，如果它是以秩序和公民权利神圣不可侵犯而进行的，本身就具有某种崇高的东西，同时也使得以这种方式进行战争的人民遭受的危险越多，并且在其中能够勇敢地坚持下来，其思维方式就越崇高。”正是人心中的这种天生本性，使得对正义英雄的抹杀不可能长久，一旦条件允许，心弦就会自动被拨响。
中华文明从来不缺英雄，“从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……这就是中国的脊梁”。“文革”结束以后，就出现了对英雄的饥渴。嘎达梅林这样一个完美英雄，是作为五族共和的中华文明在现代的稀缺的英雄楷模，在当时显得格外醒目。有关嘎达梅林的艺术品是在为这个缺钙的文化补充精神之钙。同时也提醒我们注意解决他为之流血的问题。草原土地农耕化的问题，不仅是游牧传统的消失，而且是牧民权利确立的问题。只有如此，嘎达梅林的起义才有一个应得的结局，崇敬他的人不仅会审美，而且应尽善。
