内容提要：言默之道是先秦思想史上一个具有独特文化意蕴的问题，它的出现和演化与先秦时期的社会结构、文化形态、语言实践及其历史变迁密切相关。在言语内外，沉默存在着性质不同而又彼此关联的多种形态。对于言默关系的体认和阐发构成了先秦思想内涵丰富、影响深远的成果之一，对中国文学的语言艺术及其思想观念启沃实多。
关 键 词：言语 沉默 先秦 文学思想
言默关系是先秦思想史上一个具有文化独特性的问题，其形成、变迁与先秦社会结构和文化形态直接相关，其复杂形态堪称先秦语言活动内在文化逻辑的重要表征，其丰富的内涵在文学创作和思想建构两方面均留下了深刻的烙印。
谈论语言的时候，我们不太容易想到沉默，因为沉默似乎是语言之外的事，而“无言”或“不言”也常常作为沉默的同义代称。孔子说：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志?”(《左传·襄公二十五年》)难道不正是语言才将晦暗不明的志昭示于人前，使之成为可以理解和交流的对象吗?倘若没有语言，这一切又何以可能?所以，直观地看，有言与无言，差别是显而易见的。无言，不惟于“志”有所不“足”，有时几乎成为“虚无”的等义之物。
但依老子的看法：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《老子·第十一章》)有无相生，两者互为存在之前提，甚至是一体之两面。谈论房屋，当然不只是在谈论屋顶和墙壁，还包括屋顶和墙壁之间的虚空。按照同样的逻辑，是否也可以说“累词以为言，当其无，有言之用”?这个与“言”相对的“无”，是否就是沉默所在之处?据此逻辑来看，谈论语言，就不只是谈论词语和句子，词句内外的无言之处似乎可以视为语言的隐形机体。
若上述类比可以成立，则同理可以推知：语言并不等于言语，也即说与写以及所说与所写的内容。那些未曾说出或写出的东西，也是表意的必要组成部分。既然语言问题是天然地与沉默纠缠在一起的，那么只关注言语就仿佛遗失了语言的另外一半，其弊恰如“东向而望不见西墙”(《文心雕龙·知音》)。下述事实强化了这一判断的合理性：言语本身即意味着选择，不仅是选择说什么，也是选择怎样去说。选择的必要性与动机越强，沉默的意义亦随之而益显，于是便出现了一个不无吊诡的现象，没有言语，便没有沉默；反之亦然。二者既相伴而生，又消长互动。《论语》里有“子不语怪力乱神”“子罕言利与命与仁”“夫子之言性与天道不可得闻”的记载，孔门弟子正是从中窥见孔子对于上述问题的独特态度。但孔子又说：“予欲无言。”谓：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)仿佛在日常言语之上，尚有一默然成之的自足的境界。老子以“希言自然”为旨，又曰“多言数穷，不如守中”，标举了一种与道为一的默然之境。庄子既曰“辩不若默”“至言去言”(《知北游》)，又云“渊默而雷声”(《在宥》)甚至“言无言”(《寓言》)，将言默之道提高到一个本体而兼具实践意义的境界。凡此种种，不一而足。而梳理先秦有关沉默及言默关系的各种观点，发掘其思想内涵，考察其来龙去脉，就是一件富有意义的基础工作。
通常，一个事物要从混沌的生活之流中浮现出来，从日用不知的状态跻进于经验反思的意识，往往需要深厚的实践基础。有时，它们经过初步的提炼而沉淀在谣谚隽语之中，成为思想的原型或粗胚，先秦典籍里屡见不鲜的“先民有言”(《诗·大雅·板》)、“人亦有言”(《荡》《抑》《桑柔》《烝民》)、“迟任有言”(《尚书·盘庚上》)、“古人有言”(《泰誓下》《酒诰》《秦誓》)、“史佚有言”(《左传》《国语》)等等即属此类。它们成为后人涵咏玩味和引申发挥的思想资源。先秦时期的思想家们对于这些思想资源的利用无疑特别地用心，这不仅是思想承创的固有规律使然，也与先秦礼乐文化返本复始的观念有密切的关系，例如乐教之中的“乐语”教育(《周礼·春官·大司乐》)和“必则古昔”(《礼记·曲礼上》)的语言行为模式。切己经验的积淀反刍，思想遗产的浸润启沃，使得他们对自己的时代入乎其内又出乎其外，从而创造出既有鲜明时代印记、又富超越品格和恒久价值的思想成果。而发掘先秦诸子独特的人生经验，梳理他们寝馈其间的学术渊源，揭示它们共同孕育出言默之思的过程和机理，自是本文的题中应有之义。但是，沉默是一个相当特殊的文化事象，经常处在有意识的语言行为之下，即使最清醒的思想者也未必能够洞其幽微，而遥远的时空间距反倒可能成为旁观者的有利条件。因此，如何透过那些幸存于时间利齿的残编断简，重建思想者的完整经验，觉察文本中隐匿的裂隙和空洞，是个既充满挑战又不免引人入胜的难题。
对于文学这种语言艺术，及其批评性思考的文学思想而言，言默之间的相生互动关系同样是一个意味深长的话题。一个人类群体的语言态度和语言习惯不仅显见于该群体的日常语言活动，也同样体现在它的文学语言之中。在文学的“个人性”尚未受到特别重视和崇尚的时代，一篇作品的流行与其说是来自其与众不同的艺术个性，还不如说是完美表达了群体的共同认知和共同情感，乃至其精深微妙的集体无意识。孔子所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”(《论语·阳货》)，其着眼点显然不在精神个体性的维度，而是超越周代社会不同时期、不同地域和不同阶层的特殊经验之上的典型模式。至于“诗言志”这一时人惯道的熟语，也并非倡导个人情意的自由抒写，而是对于类型化的共同经验和共同意向的同质化表达。而这一切都与周代宗法等级社会的结构秩序，以及作为该秩序的意识形态产物的礼乐文化直接相关。《周礼·春官·大司乐》的“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉……以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”，是为贵族子弟参与礼乐仪式而专门设立的语言教育科目。关于这六种乐语的含义，郑注云：“兴者，以善物喻善事；道读曰导，言古以剀今也；倍文曰讽；以声节之曰诵；发端曰言；答述曰语。”贾疏则援例以分说，因而更见详明：
云“兴者以善物喻善事”者，谓若老狼兴周公之辈；亦以恶物喻恶事，不言者，郑举一边可知。云“道读曰导”者，取导引之义，故读从之；云“导者言古以剀今”也者，谓若诗陈古以刺幽王厉王之辈皆是。云“倍文曰讽”者，谓不开读之。云“以声节之曰诵”者，此亦皆背文，但讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏，以声节之为异。……云“发端曰言，答述曰语”者，《诗·公刘》云：“于时言言，于时语语。”《毛》云：“直言曰言，答述曰语。”许氏《说文》云：“直言曰论，答难曰语。”论者，语中之别，与言不同。
可见，兴、道、讽、诵、言、语六种乐语，乃是礼乐仪式上的六种语言形式，这些形式的主要范本便是《诗经》。无须赘述，《诗经》的编纂原本并非出于单纯的文学动机，而是有其明确的政教指向的，位列“乐语”之前的“中、和、祗、庸、孝、友”等六种“乐德”的教育即是明证。而在此乐语之教中，沉默已经作为一种必要的语言技巧在加以传授了。其中最明显的便是“兴”和“道(导)”。所谓“兴”，原本即具有隐喻的属性，而隐喻内含着转移的机制，即从一个不宜明言的对象转移到另一个可以明言的对象之上。所谓“道(导)”，也同样包含着由一个事物转移到另一个事物的意思，只不过强调借古讽今的时间的转换，但这种转换得以完成的逻辑仍是古今人事之间的相似性。显然，兴和导与弗洛伊德在其释梦理论中所揭示的梦的两种工作机制——压缩和转移——颇为相似。只是在精神分析学里，压缩和转移的压力来自自我的检查机制，该机制系由内化的社会道德规范所形成，以平衡个人欲望与社会文化规范的冲突为目的。但在《诗》的话语机制中，压力更多来自自我的道德信念与现实政治权力的难以调和的矛盾。诗人感叹：“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴?”(《小雅·正月》)此时，仗义直言不仅存在巨大风险，也与礼制的仪轨相悖。于是，正如罗曼·雅克布逊在精神分析学、结构语言学、文艺思潮乃至失语症中所发现的那样，文学话语沿着人类思维和表达的两条基本轴向——联想轴与组合轴——迤逦而行，形成了某种耐人寻味的文体风貌。①正如我们在先秦时期经史子等各类文体写作中所看到的那样，对于言默之间的矛盾和抉择可以说是一个或显或隐但又不绝如缕的主题。从巫史的卜筮到《周易》的编撰，从史职的分蘖到《尚书》《春秋》的删述，从百家腾涌到诸子文章的创制，言默之间的错综交织，反映着时代精神与民族性格的独特性状，折射着社会结构与文化形态的变迁之迹。而中国文化的某种深层特质，就在“君子之道，或出或处，或默或语”(《周易·系辞》)的消长递变之中显露出来，其“阴见默识，用思深秘”(《论衡·实知》)的特点亦愈见昭晰。结合不同的文体书写和内外语境，解析文本的层次脉络，揭示沉默的多种形态和机理，是最具挑战性的问题。
沉默这个词，乍看起来意思单纯，所指明确，但是在这一共同的语言外壳之下，聚合了形态各异、成因有别、功能有所差异而在深层的文化逻辑中又存在复杂关联的沉默丛簇。
首先，沉默可能源自外力的禁止，也可能出于自主的选择，以此为界，则有消极沉默与积极沉默的区别。“鬷假无言，时靡有争”(《诗·商颂·烈祖》)，此为宗庙之内祭祖致祷之时的沉默，缘于祭祀仪式之仪轨的限制②；“夫人不言，言必有中”(《论语·先进》)，此为从容晏居、谈论时事之际的个人语言风格，乃缘于主观人格的偏好③。但是，在无法抗拒的政治压力之下，对于因言获罪的恐惧也会逐渐内化为一种寡言或不言的习惯性反应。周厉王的以暴弭谤就是一个典型的例子。彼时，沉默不仅表现为日常生活中的“道路以目”，也表现在“家父作诵，以究王”(《小雅·节南山》)的诗歌创作之中。所谓“威仪卒迷，善人载尸”(《大雅·板》)，无疑是大多数人的正常反应；即便是那些位高权重且有资格谏言王庭的人，也因临深履薄而变得小心翼翼，不得不借助曲折的修辞手段以“主文而谲谏”，以期获得“言之者无罪，闻之者足以戒”(《毛诗序》)的效果。《大雅》中刺厉王的《民劳》《板》《荡》诸篇是其显例：尽管作者的愤懑和焦虑几欲喷薄而出，但在文本层面仍然采取了相当克制的修辞策略——转移。当沉默超出偶然的个体选择，蔓延为普遍的现象，甚至呈现为价值尺度与行为准则的有意识建构时，其性质就完全不同了。从庙堂之上的“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉；白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为矣”，“无易由言，无曰苟矣；莫扪朕舌，言不可逝矣；无言不仇，无德不报”(《大雅·抑》)，到闾巷之中的“君子于其言，无所苟而已”(《论语·子路》)，“仁者其言也讱”(《颜渊》)，它们一致表现出对“巧言如流，俾躬处休”(《小雅·雨无正》)，“巧言如簧，颜之厚矣”(《小雅·巧言》)，以及“御人以口给”(《论语·公冶长》)的强烈憎恶。所谓“事危则志锐，情苦则虑深”，在百川沸腾、山谷崒崩的危难之际，在扶危持倾、拨乱反正的动机应激而起之时，这些声音就不是单纯的个体好恶使然，而显示出一种秩序重建的深思远虑。如果说语言已经具有社会制度的属性，那么言默之间的轩轾取舍及其规范化则属于更深层次的社会制度或文化规约。它不仅意味着个人言语行为的适当性标准，甚至成为制约语言行为的集体无意识准则。其源远流长，或可追溯到初民时代的宇宙观和世界图式；其影响之广无所不至，可在语言活动的各种场域中得到具体而微的呈现。
其次，可能还存在着比消极与积极之别更为复杂的沉默现象。如《庄子·大宗师》“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始”的“闻道”历程及其直觉经验，是否揭示了一个来源不同而性质更为复杂的传统呢?这种传统，就文献可考的各种迹象来看，可能有比预想更为漫长的历史，它与华夏初民的宇宙观念、天道信仰乃至养生经验存在本源的联系，并在一定程度上与遍布社会生活各个领域的百工艺事的匠作经验旁通冥合。如《庄子·天道》中轮扁所云：
斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。
又如《吕氏春秋·本味》记伊尹说汤以至味曰：
凡味之本，水最为始。五味三材，九沸九变，火为之纪。时疾时徐，灭腥，去臊，除膻，必以其胜，无失其理。调和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻，若射御之微，阴阳之化，四时之数。故久而不弊，熟而不烂，甘而不哝，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，澹而不薄，肥而不。
此类得心应手而口不能言的知识，属于波兰尼(Michael Polanyi)所谓“默会知识”(tacit knowledge)或“个体知识”(personal knowledge)的类型。默会知识与那种可以言说的“显性知识”(explicit knowledge)即可以用概念、命题、公式或图形加以陈述的知识不同，它具有三个明显的特征：第一，不能用语言做逻辑的说明；第二，不能以规则的形式予以传递；第三，不能施以批判性的反思。④但这并不意味着它只是与科学知识无关的一种独立的知识类型。在波兰尼看来，所有科学知识都必然包含着个人系数(the personal Coefficient)，看似客观、普遍、非个体性的显性知识乃至科学知识，实质上都隐含着内在的、主观的、个体化的因素的参与过程，毋宁说，后者构成了前者的基础和前提。因此他断言：“缄默的认识是所有知识的支配原则。”⑤先秦诸子对于这些不登大雅之堂但却深刻影响国计民生乃至政治生活的百工艺事做过相当程度的观察和思考，故能有效吸收其中的思想因子，并升华为深刻的理论洞见，如：“天地之间，其犹橐籥乎?虚而不屈，动而愈出。”(《老子》第五章)“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”(《论语·为政》)“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”(《孟子·尽心下》)墨家原本即多能工巧匠，其科技知识之精深与广博，诸子之中盖无出其右者。《庄子》之书以寓言为广，神乎其技的工匠故事亦在在多有。可见百工艺事中那种不可言传的经验已经引起思想家的注意。庄子谓：“世之所贵道者，书也，书不过语。语有贵也，语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”(《庄子·天道》)此等精妙见地，受惠于轮扁斫轮、庖丁解牛、大马之捶钩者、工锤旋而盖规矩、匠石运斤成风、梓庆削木为鐻这类匠作经验者，盖亦多矣。这种经验与道家体道的经验极为相似，都是语言难以界定和分析的神秘直觉。它们凸显了语言的固有局限，激发了对于该局限之根源、意义以及超越之可能的思考，并在一个精微的层面上持久地启沃了后世的文学书写和思想探索。从言意之辨、得意忘言到言不尽意、立象尽意的不同取径，掩映着截然不同的文化渊源、知识系统乃至具体的语用传统。而无论何种取径，都包含着对沉默的发现和利用，以及言默之间的筹划和选择。
再次，可能还存在一种更为隐蔽的沉默，那就是与“无言的沉默”相径庭的“有言的沉默”。这种沉默又有形下与形上两种不同形态。形下的沉默隐匿于语言的缝隙或背面，可以理解为一种隐现的修辞术。其中，“顾左右而言他”的类型是相对易于辨识的，这是一种以言说伪装起来的沉默，是对隐含话题的刻意回避。与之相比，“言此而意彼”的修辞之术则较为微妙，它是一种言默之间的巧妙的筹划，一种以不言为言、以寡言为多言的语言艺术。这种修辞艺术在中国文学的传统中影响极为深远。它与其说是来自经济原则和美学趣味，毋宁说有其复杂的社会动机和文化渊源。《周易·系辞》所概括的“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”的文体风格，暗示着来自巫史文化以探赜索隐、钩深致远为目的的独特的认知方法和表征模式；以《诗经》为代表的抒情言志的语言活动，无疑反映了更为广泛的社会群体的共同表意习惯，其环譬以托讽的比兴手段被认为同样具有“称名也小，取类也大”的特点(刘勰《文心雕龙·比兴》)。尽管确实存在“雅颂多赋”“国风多比兴”⑥等文类或语用的差异，但其曲折蕴藉的语言特征只有层次浅深之别，而并无本质的不同⑦。因此，后世论文者每将《易》象与《诗》之比兴联类比附，以为“《易》之有象，以尽其意，《诗》之有比，以达其情”⑧，“《易》象与《诗》之比兴尤为表里”⑨，就不宜视作牵强附会之说。这些与言语交织共存的沉默不谋而合地发生于各不相同的社会场域和话语情境，呈现出明显趋同的修辞策略和文体特质，并汇聚成为一种具有弥散性和延续性的语言传统，其深层的文化逻辑实在很值得做一番振叶寻根、沿波讨源的工作。就其形上的形态而言，《庄子·寓言》里的“言无言”也许是其中最为深奥也最具哲学意蕴的类型。其文曰：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰“言无言”。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久!万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。
这种意义的沉默，并不以直观层面的无言为特征，而是与言语形影相随、同步展开，通过语言的自然流溢而映射出来的整全而根本的存在。对于此种存在，王弼在《周易注》中也有所揭示。在解释《周易·复彖》的“复其见天地之心”时，王注云：
复，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以为有心，则异类未获具存矣。
王弼所谓“非对语者”的“默”，显然非指现象层面的与“语”相对的“默”，而具有本体和本源的意义：它可以涵摄现象层面的“语”“默”双方，同时又是隐匿于语、默之下的本体性的静默。孔颖达疏：“语则声之动，默则口之静，是不语之时，恒常默也。”孔疏的解说尽管有欠清晰，但他所提出的这个“恒常默”却具有标识性的意义。他可能想以此来指称超越于“声之动”的“语”和“口之静”的“默”之上、带有本体性的“不语”既不可言说亦无待言说，具有原始的统一和内在的丰盈的永恒的静默。是则语亦默，静亦默，语默之间皆与自然泯合无间，而其中真意有不可胜言者。
当然，上述这些类型只是初步考察之下的一个大致的轮廓，很可能并未真正穷尽实际存在的沉默现象。但仅此初步的考察已经足以让我们对沉默的复杂表现和多重意涵有了一个粗浅的印象。此外，这些不同类型的沉默之间有何关系?彼此之间是否有所影响?作为特定社会文化的产物，它们又如何促进社会文化的建构进而影响文学书写与文学思想，都是有待研究的问题。
一旦跨过思想的阈限，沉默的意义就迅速清晰起来。成形的言默观念——作为有意识的思想观念、行为规范甚至是制度要求——会进一步促进沉默的规律性发生。同时，相关的生活经验或思想资源也会在思想家的思考和著述中得到萃集、提炼和升华，从而成为经典化的概念、命题和理论。因此，沉默以及言默之道，首先是作为特定的社会文化结构的产物自然而然地出现的，但它一经诞生，便具有了一种反过来型塑社会结构与文化系统的力量。正如费尔克拉夫所指出的：
在话语和社会结构之间存在着一种辩证的关系，更一般地说，在社会实践和社会结构之间存在着这样的关系，后者既是前者的一个条件，又是前者的一个结果。一方面，在最广泛的意义和所有的层次上，话语是被社会结构所构成的，并受到社会结构的制约……另一方面……话语有助于社会结构的所有方面……的建构：它本身的规范和习俗及其背后的关系、身份和机构。话语不仅是表现世界的实践，而且是在意义方面说明世界、组成世界、建构世界。⑩
如果沉默也是话语的有机组成部分，那么上述判断应该同样适用。这可以从两个方面来审视，一个是话语实践的历史过程，一个是话语类型的结构关系。
从历史的角度看，沉默既与先秦时期不同社会境域中的语言活动同体共生，也与这些语言活动的演化历程同步而行。显而易见的是，这个时期的语言活动几乎荡然无存，所能看到的只是其精英阶层的话语遗迹，它们因书于竹帛、琢之金石而得以幸存下来。尽管它们只是当时语言活动的极其微小的部分，但也因其经典性而足以作为管窥全豹的样本，代表了先秦学术或思想文化的基本面貌和历史脉络。自其关注的核心问题来看，先秦的学术思想大体上经历了从原始宗教的天人之学到早期人文的古今之学，再到兼综天人与古今两种范畴的诸子之学等三个阶段。这三个阶段的学术主体，分别是以巫史为代表的神职集团、以史官为代表的天官集团和以诸子为代表的士人群体。(11)有趣的是，这个三级阶梯式的历史过程与司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的表述颇有暗合之处。这当然不是偶然的巧合。作为学有渊源的历史学家，司马迁对早期中国学术发生和演化的历史同样做过深入的考察，对于先秦学术思想的基本问题和历史脉络也有深刻的理解，否则不足以得出如此周延而又富有哲学高度的概括。对于本文关注的沉默及其思想问题，这三个阶段所提供的时间和逻辑线索值得关注，简而言之，它们是我们考察言默观念及其历史演变的时间坐标和逻辑框架，从整体上决定了课题在纵横两个轴向上的结构，尽管它们仍有待于大量的历史细节的充实与调整。
祭祀与占卜是巫史的两项主要职能。在“以神道设教”(《周易·观彖》)的时代，“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。祭祀的目的在于沟通神人以祈福禳灾，其事总掌于宗伯(即大宗)；占卜则承担着预知吉凶，有“信时日、敬鬼神、畏法令、决嫌疑、定犹与”(《曲礼上》)的功能，其事总掌于大卜。而无论祝还是卜，都需要以语言为媒介，以通情传意、酬酢鬼神。《周礼·春官》大祝所掌“六祝”“六祈”“六辞”“六号”，小祝所掌小祭祀之“侯、禳、祷、祠之祝号”，丧祝所掌“丧祭祝号”及“胜国邑之社祭之祝号”，甸祝所掌“四时之田表貉之祝号”及“禂牲禂马之祝号”，诅祝所掌“盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号”及“作盟诅之载辞”，大卜所掌“千有二百”之“颂”和“八命”，占人所掌“以八筮占八颂”，筮人所掌“三易”和“九筮之名”等等，都是人神沟通之专用话语，谓之神圣语言，盖无不可。(12)而祝史作为人神交通的媒介，其言辞之谨重是可想而知的。值得注意的是，在由政教合体到人神分途再到政权凌神权而上之的“祛魅”的历史大势中，巫史的地位处在持续的递降之中。(13)祭祀与卜筮虽然行久不废，但是巫史的地位已经非复当年。所谓“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣”(《论语·雍也》)，非虚言也。《左传》昭公二十年：
齐侯疥，遂痁，期而不瘳。诸侯之宾问疾者多在。梁丘据与裔款言于公曰：“吾事鬼神丰，于先君有加矣。今君疾病，为诸侯忧，是祝史之罪也。诸侯不知，其谓我不敬，君盍诛于祝固、史嚚以辞宾?”
国君有疾而归罪祝史，其中逻辑固然荒谬，但亦足见祝史之难为也。因此，“其祝史荐信，是言罪也；其盖失数美，是矫诬也。进退无辞，则虚以求媚”(《左传·昭公二十年》)就成为无可奈何的选择了。所谓“祝史陈信于鬼神无愧辞”(《左传·襄公二十七年》)和“祝史祭祀，陈信不愧”(《左传·昭公二十年》)云云，恐怕难得成为常态。至于卜筮，则更为微妙，因为卜筮是对未来事态，包括开国建侯、迁国改命、御寇即戎、行师征伐、宗庙享祀等事关国运的重大事件之兴废成败、吉凶休咎的预判，其占断之中否直接关系到巫史的声誉和地位，因此，对他们而言，占卜就不仅是探究天人之际的隐秘真相的问题，同时也是与自身命运利害攸关的“守其官职，保族宜家”(《左传·襄公三十一年》)的问题。面对这种复杂微妙的局面，大卜、占人、筮人这些执卜的巫史如何利用其渊源古老的神秘知识，观象求义的神秘技术，引而伸之、触类而长之的交感思维，以探赜索隐、钩深致远，并通过一种名小类大、旨远辞文、曲中肆隐的语言将占断结果表达出来，就无可避免地涉及言默之间的斟酌取舍。由此而观，卜筮之辞正是借助神意之幽隐难测、象喻之隐晦多义、语辞之简质迷离，为巫史的言说与沉默预留了隐秘的空间。
马王堆帛书《周易·要》篇记孔子曰：
我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?
这段话里包含着丰富的思想史信息，值得深思而细味。第一，孔子确曾对《周易》做过相当深入的研究，并经历了从“幽赞”到“明数”再至于“达德”且能“仁守而义行之”的三个不同阶段。第二，由巫而史而至孔子，先秦易学亦同样经历了从幽赞到明数进而达德的三个阶段。第三，孔子之易学源于巫史而又超越巫史，与之存在着本质的区别。孔子的话可与《易传·说卦》的“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”对观，从中可以觇见史官之易与巫卜之易的思想分野，即由幽深莫测的神意驱动向以数为据的理性推衍的演进。史官文化之人文因素由之而益显。
进入历史书写的领域，沉默表现出更为复杂的形态和曲折的意蕴。尽管“古之王者世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”(《汉书·艺文志》)(14)，可谓于史有据。但历史记录毕竟不可能有闻必录、巨细无遗，至于何者为巨，何者为细，何者当记，何者当阙，乃至具体书写中曲直避就的修辞策略，便每每透露出或显或隐的价值权衡和政治考量，其意识形态的色彩遂格外浓重，由《春秋》三传及其历代注疏所揭示的书法义例即部分说明了这个事实。尽管这些书法义例很可能并不像何休总结的“五始、三科、九旨、七等、六辅、二类”那么系统严密，但是《左传·成公十四年》君子关于“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善”的说法却有相当的合理性。在春秋战国时代的社会文化背景之下，在成熟的史官建制与史书修撰传统之中，完全没有书法义例是难以想象的。《大戴礼记·盛德》云：“德法者，御民之衔也。吏者，辔也。刑者，策也。天子御者，内史、太史左右手也。”柳诒徵认为：“古之有史，非欲其著书也，倚以行政也。”(15)故史官之独特性，不唯在史，亦在于官，这一双重职能所隐含的价值分歧决定了其内在的紧张与分裂。至于所谓“书法不隐”(《左传·宣公二年》)，原本就内涵着“不隐”与“书法”的潜在矛盾，与“直书不隐”其实并非同类。例如，“天王狩于河阳”(《春秋·僖公二十八年》)、“晋赵盾弑其君夷皋”(《春秋·宣公二年》)、“郑公子归生弑其君夷”(《春秋·宣公四年》)、“许世子止弑其君买”(《春秋·昭公十九年》)等，与其说保存了历史的真实，毋宁说维护了历史书写的价值公设和道义原则。但就严格意义的真实性而言，这种书法恐怕是足以遮蔽事实，从而造成历史认知的困难。又如，将西周末年关于厉王时期的传世文献与出土文献两相比较，就不难察觉二者之间的明显差异：有些信息似乎是被刻意突出了，另外一些信息则被奇怪地遮蔽了。这种现象如果不能用文献的残缺散佚加以合理解释的话，又该如何理解呢?这种遮蔽是否有意或出于何种动机，确实是一个值得探究的问题。以“春秋笔法”为标志的历史书写的言默之道，与历史编撰的立场、原则和方法直接相关，并折射出具有普遍意义的社会政治结构及其意识形态背景。权力博弈、价值裁量、道德争衡与修辞策略错综纠结，为言默之间的取舍避就提供了典型的样本。
王室衰微，诸侯力政，礼崩乐坏，官学下移，乃描述春秋战国时代政治、社会和文化形势之常言熟语。新兴的士人阶层，就在这样的背景中走向了历史舞台的中央。与默默无闻的前辈相比，他们或腾声飞实、出将入相，或著书立说、成一家言，表现出前所未有的活跃。《汉书·儒林传序》云：“仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫。”《论衡·效力》也描述说：“六国之时，贤才之臣，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤。”对于列国的政治、经济、军事、文化和国际形势的走向产生了举足轻重的影响，能量之大，甚至到了“一怒而诸侯惧，安居而天下息”(《孟子·滕文公下》)的惊人地步。同时，这又是一个因个人禀赋、成长环境、学殖修养、人生志向以及各自际遇的不同而发生了复杂分化的群体，正如《庄子·刻意》所描述的：
刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。
至于诸子百家，则是士人阶层的思想代表。司马谈《论六家要旨》指出：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”此说盖得其大要。诸子立言之根本目的，是“务为治”的，也就是希望能够改变混乱的政治和社会，使之趋于理想的状态。只是他们的理想未免相差太远，以至于彼此势同水火，难以相容和相济。“战国前无私家著述”(16)，有者皆官方之典册文献，所记者也仅限于人神或君臣之间的言语，举凡祝嘏辞说、卜筮之辞以及典、谟、训、告、命、誓等莫非如此。诸子立言则不同，他们一面要说服人主，另一面要折服论敌，同时还抱有“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》)的命世之意和“树之风声，著之话言”(《左传·文公六年》)以期于不朽的动机，因此面临着更为复杂的话语格局，逻辑和修辞的意识也更为自觉而强烈。章学诚言：“盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备。”(《文史通义·诗教上》)虽有过实，而大体近是。思想渊源、知识结构、人格特质和价值取向等诸多差异决定了诸子文章语言的鲜明的个性化特征，这在此前的时代里是未曾有过的。议论风发，放言无忌，乃至抨击时政，相互抵訾，似乎是战国时代诸子文章最为显著的特征。但是言默之道与沉默问题，却也是这一时期最具深味的话题之一。让人感到不无吊诡的是，似乎正是在无所拘限的时候，语言的限度才终于暴露出来。于是，这个限度究竟根源何在，能否以及如何突破这个限度，也就成为极具时代特点却又不乏超越意义和永恒价值的思想议题。而围绕这个议题所展开的探索和辩难，则不期然而然地为后代文学的语言实践和思想探拓提供了深刻的启迪。
从话语类型的结构关系来看，作为信息交换、思想交流以及社会调控、文化整合的基本工具，语言活动普遍地发生于社会的不同区域、阶层、组织以及个体之间，受到相关的权力结构、等级体系和法律制度等多方面制约。《左传·襄公十四年》记师旷云：
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商皂隶牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”
类似描述尚不一见(17)，它们勾勒出周代社会结构及其互动关系的基本轮廓。语言活动就在这样的社会网络中进行。宗法体系和礼乐制度，对语言活动的内容和形式施加了种种的规定和限制，力图使之成为社会结构之牢不可破的文化象征。而这便是“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城”(《诗·大雅·板》)的绝妙譬喻所要实现的效果。但是，“社稷无常奉，君臣无常位”(《左传·昭公三十二年》)，当社会矛盾和冲突不断积累并趋于激化时，既有的体系必然遭到破坏甚至颠覆，语言活动的规则也随之被调整乃至重新改写。在此过程中，言默之间的边界也不断被标定和移动，原来惊世骇俗甚至离经叛道的话语也逐渐被社会所接受。
但这一切对文学而言意味着什么?言默之道是如何从非文学的语言活动向文学的语言活动迁移的?这是一个更为复杂微妙的问题。这里既有共同的传统和习尚的影响，也有不同的意图和功能的因素，还有话语的交错与互渗问题。巫史在占卜中使用诗歌，诗歌在抒情中讲述历史，历史则将预言和诗歌作为叙事的有机组成部分。文学书写，由于社会定位和价值评判的变动不居，其角色和身份也在不断变化。它在言默之间的选择，也就不仅是政治和伦理的问题，也是美感和趣味的问题，并在与个体经验和人格特质日益紧密的联系中获得了个性化的维度。
注释：
①[俄]罗曼·雅克布逊：《隐喻与换喻的两极》，伍蠡甫、胡经之编《西方文学理论名著选编·下》，北京大学出版社，1985年。
②郑笺云：“其在庙中既恭肃敬戒矣，既齐立平列矣，至于设荐进俎，又緫升堂而齐一，皆服其职，劝其事，寂然无言语者，无争讼者。”此类宗教仪式上的静默，也广见于其他文化之中。
③据《先进》篇，闵子骞于孔门四科中名列“德行”一门。子曰：“孝哉，闵子骞!人不间于其父母昆弟之言。”与此处孔子“夫人不言，言必有中”的评价合观，知其确有谨言慎行之君子风度。
④石中英：《波兰尼的知识理论及其教育意义》，《华东师范大学学报》(教育科学版)2001年第2期。
⑤M.Polanyi.The Study of Man,London:Routledge & Kegan Paul,1957,p.13.
⑥[清]纳兰性德：《渌水亭杂识·四》，《通志堂集》(修订本)，华东师范大学出版社，2019年，第336页。
⑦实际上，《风》的委婉蕴藉，多直观地表现为言语层面的比兴修辞；至于《雅》《颂》，就直观层面而言确实多为赋体，但其修辞更多地表现于篇章整体甚至言外，也就是文本与语境之间的相互作用，因此也更为隐蔽。克林斯·布鲁克斯将反讽定义为语境对陈述的歪曲作用，理解《雅》《颂》在言默之间的取舍同样有待于语境的引入和调节作用。只是对于《诗经》这类早期文本而言，由于文献不足而使得许多诗篇的语境隐而不彰、难以还原，因而也难以发挥其应有的作用。
⑧[宋]陈骙：《文则》，《文则·文章精义》，人民文学出版社，1960年，第12页。
⑨[清]章学诚：《文史通义·易教下》，中华书局，1994年，第18、19页。
⑩[英]诺曼·费尔克拉夫：《话语与社会变迁》，华夏出版社，2003年，第59～60页。
(11)所谓先秦学术文化的三个阶段，仅就其标志性特征和主体风貌而言，其间并无泾渭分明的界线，更多的是不同阶层群体及其思想文化的并存、杂糅、分合、升沉而已。例如，巫史集团中已经包含了许多史官的成分，巫史文化亦是以祭祀、占卜、祈禳之类沟通神人的宗教功能为主要特征的文化形态；所谓史官文化乃是以观测天文、制定历法、记录人事、管理图籍等为主要功能的具有更多理性因素和人文特质的文化形态；至于诸子所代表的士人群体也早已存在于宗周社会的职官系统之中，其学术思想亦与周代官学存在渊源关系，所谓“诸子出于王官”说应该就是这一事实的反映。
(12)孙诒让《周礼正义》云：“‘作六辞以通上下亲疏远近’者，此以生人通辞为文，与上六祝六祈主鬼神示言者异。”即“六辞”是人与人之间的话语形式而非人神之传语。此说乍看有理，但就祷和诔而言，似乎兼涉人、神两个范畴，因为在春秋时期的社会文化中，死丧之事的宗教色彩非常浓厚。观《左传》哀公十六年鲁哀公诔孔子曰：“旻天不吊，不慭遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉!尼父!无自律。”以仰呼“旻天”发语，盖有吁天之意。又，《论语·述而》记：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸?’子路对曰：‘有之。诔曰：“祷尔于上下神祗。”’子曰：‘丘之祷久矣。’”诔辞中此等言语，或许含有吁请神灵见证护佑的意思。例乎此，则六辞之中的其他几种形式(祠、命、诰、会)未必就没有类似的成分，故不能简单地视为生人之间的通辞。
(13)“世界的祛魅”(disenchantment of the world)出自德国社会学家马克斯·韦伯于1917年所做的一个题为“学术作为志业”的演讲，约略地指涉古代世界与现代社会的一个根本区别，即古代世界是一个充满神灵和灵性之魅惑的世界，但是自宗教改革、启蒙运动和科学革命之后，诸神隐退，世界进入了理性化的现代阶段。以笔者所见，这是一个很早就已开始(尤其是在中国)的漫长过程。
(14)《礼记·玉藻》所记略有不同，作“动则左史书之，言则右史书之”。
(15)柳诒徵：《国史要义》，华东师范大学出版社，2000年，第9页。
(16)此说肇于章学诚，《校雠通义·原道》云：“古无文字。结绳之治，易之书契，圣人明其用，曰：‘百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，盖不得已而为之，其用足以若是焉斯已矣。理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官司有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”至罗根泽，则博采文献以证成其说。见《战国前无私家著述说》，《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社，2001年。
(17)如《左传·昭公七年》《国语·晋语四》等。周代社会的等级结构及其互动关系由之可以概见。
