摘要：传统文献和当代汉语的用语习惯中，“礼仪之邦”的使用频率越来越高，逐渐代替了“礼义之邦”。其内在原因是，中国人自古以来就把礼仪之有无视为自我文化认同的根本标识和华夷之辨的主要依据。宋明以降，中国越来越重视和强化礼仪，逐步走向一个礼仪化的国度。其表现形式和塑造机制有三：其一，“礼仪之邦”是域外视角观察中国所获得的真切印象，是中外文化比较的结论；第二，百姓日常生活越来越礼仪化，这是礼制下移的结果，是士大夫们通过庶民通礼、宗族祠堂、家礼家仪、乡规民约等途径合力塑造的结果；第三，民间日用礼书的广泛传播，民间礼生的传承和实践，推动了中国乡村社会的礼仪化。由是，中国成为一个名副其实的“礼仪之邦”，“礼义之邦”一词反而习焉不察了。
关键词：礼仪之邦；中外礼仪比较；礼生；日用礼书
近年，关于中国是“礼仪之邦”，还是“礼义之邦”，产生了不小的争议。钱秀程、王能宪等学者著文，认为“礼仪之邦”的提法存在错误，应改用“礼义之邦”：
中国自古以来就以“礼义”作为道德标准，一贯重视制度品节，提倡遵循社会规范和道德规范，推崇为正义而献身的操守。正因为这样，中国才被称为“礼义之邦”。这样的“礼义之邦”才是值得自豪的，如果仅是注重行礼仪式的“礼仪之邦”，有什么值得自豪的呢？
可以断言：礼仪之邦的滥用是完全错误的，应当废止，为了维护汉语的纯洁性，为了继承弘扬中华民族优秀传统文化，让“礼义之邦”魂兮归来。[1]
以上学者认为，“礼义”一词所表达的内涵丰富博大，几乎涵盖了儒家关于人伦、天道、政治、社会、文教、风俗诸多方面的基本精神。可以说，礼义的思想，才是儒家的思想；礼义的精神，才是儒家的精神。“礼仪”只是“礼”的表现形式或具体仪式，其含义明确而单一。“礼仪”包涵在“礼义”之中，“礼义”的概念远大于“礼仪”的概念。如称吾国为“礼仪之邦”，无异于说“中国人只会打拱作揖”。
是不是应当将这种“积非成是”的概念加以纠正？林存阳先生也著文参与辨析和讨论。
他通过数据检索指出，“礼义之邦”的出现，要远远早于“礼仪之邦”，最早出现在《晋书》记载，东晋孝武帝太元八年（383），亦即前秦建元十九年（383），苻坚（氐族人）在为率兵出征西域的吕光送行时，就曾说道：“西戎荒俗，非礼义之邦。羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法，勿极武穷兵，过深残掠。”[2]
而相较于“礼义之邦”，“礼仪之邦”很晚才出现。林存阳先生指出，徐学聚编撰的《国朝典汇·朝贡》（明朝天启五年问世，流行的为清初补刻本）载，明熹宗隆庆元年（1625）的一份大臣奏书称：“朝鲜属国，乃冠带礼仪之邦，与诸夷不同，仍复旧班，以示优礼。”晚到乾隆二十五年（1760），“礼仪之邦”才作为一个独立概念而被使用，而且是指深受中国文化影响的朝鲜。从17世纪初出现此词后，经过很长时期，直到民国年间，“礼仪之邦”才逐渐流行起来，而且明确用以指称中国。到20世纪，“礼仪之邦”成为中国的指称词，并广为流行，相沿至今，其使用频率远远超过“礼义之邦”[3]。
这说明，越是时代晚近，使用“礼仪之邦”的频率越高，逐渐代替了“礼义之邦”的说法。如何解释这一事实？讨论者并没有系统回答。只有林存阳先生认为，这种变化“是与时代、时势、人们的习惯与取舍等密不可分的，并非仅为误用、滥用的问题”。“这一趋势，或许与中国自鸦片战争以来的衰落、受西方文化的冲击、清王朝的崩溃、新文化运动对传统的批判等因素有关；或者对绝大部分人来说，并未注意这两个词中‘仪’、‘义’二字的区别，以至于口耳相传、混而不察”[4]。
笔者认为，以上解释固然揭示了问题的要害，但仍有剩义。本文试图在前贤基础上再加辨析，略陈管见。
一、礼仪与中国人的自我文化认同
首先必须注意，“义”与“仪”在古文献和古文字中往往通假互用。“义”与“仪”在群经文献中，只是古今字的差别，互用现象非常普遍，清代学者王念孙《读书杂志》、阮元《经籍纂诂》、俞樾《群经平议》都已指出[5]。金文和简帛文字中也是如此，例如，《王子午鼎》、《王孙钟》、《沇儿钟》中的“惄于威义”，《叔向父簋》中的“威义”，均指“威仪”。战国青铜器《相邦义戟》“相邦义之造”、马王堆帛书《战国纵横家书》中的“秦逐张义”，均指曾在秦国做过相邦（相国）的纵横家张仪。郭店楚简和上博楚简《缁衣》篇“其义一也”，今本作“其仪一也”；“威义”，今本均写作“威仪”[6]。上博简《天子建州》“礼者，义之兄也”，裘锡圭先生认为“义”当读作“仪”[7]。不过，时代愈后，此二字的区别则愈加清晰，《说文》及其后的所有字书从未将二者混同。
“礼”与“仪”的区分，则甚为显明。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[8]意谓，牺牲玉帛、钟鼓乐舞，都只是仪式，而算不得礼。公元前517年，赵简子向郑国的游吉（子大叔）问“揖让周旋之礼”，对方回答说：“是仪也，非礼也。”[9]类似说法，还见于《左传·昭公五年》《礼记·仲尼燕居》《郊特牲》等文献。《礼记·乐记》说得更清楚：“簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周旋裼袭，礼之文也……铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。”
尽管如此，礼仪仍是华夏文明的核心内容和文化符号。扬雄《法言·修身》说：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；知，烛也；信，符也。”礼是通过服来表达的。在同篇中，扬雄还说：“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。”礼必须通过一定的外在形式表现出来。《左传·定公十年》“裔不谋夏，夷不乱华”，孔疏谓：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”华夏汉族区别于周边“四夷”的关键标志，就是礼仪和服章。历代中原王朝和中原士人，藉以自处和自傲的也是这些文化要素，所以他们常常自称衣冠华夏、冠盖华夏、文献名邦、诗书国度、名教渊薮。
正如《礼记·郊特牲》所说，“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”。如何识别中原王朝有礼之“义”？仍然是礼仪和服章。例如，秦末汉初，南越国雄居岭南，企图从中华帝国中分裂出去，汉高祖派陆贾出使，赐赵佗为南越王，“尉佗魋结箕踞见（陆）贾”，而陆贾的劝戒之辞是，“今足下反天性，弃冠带”云云。经过陆贾的威诱，赵佗“乃蹶然起坐”，悔愧而言：“居蛮夷中久，殊失礼义。”最后不得不称臣奉汉[10]。椎髻、箕踞、披发、左祍等等，被认为是蛮夷而非华夏汉族的文化符号。
华夷之辨的根本底蕴，是王道教化，即所谓“声教”。《尚书·禹贡》中所说“声教讫于四海”，是指商周以来设计的“五服制度”。这是一种由内及外的文化同心圆结构，见于《尚书·禹贡》：
五百里甸服：百里赋纳緫，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。
《史记·周本纪》也对这种制度做了描述：
先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王。
这套政治和文化体制，并非儒家的臆设或创制，在商周时应已存在，甲骨文材料对此有所证明[11]。在这个同心圆的政体规划中，代表中国教化的诸要素（如祭祀内容、朝贡频率、服饰文教）呈放射状向外扩展，距中央越远，教化越疏离。由此，从地域上确立了周边世界对中央教化的认同程度，也就是礼教的影响程度。儒家将礼乐概括为中国的根本。扬雄《法言·问道》说：
孰为中国？曰：五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。过此而往者人也哉。圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。
也正基于礼仪服章等文化要素，中原华夏建立了明确的文化认同和强烈的文化优越感。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”[12]韩愈在《原道》中解释孔子作《春秋》的“春秋笔法”是：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”这种春秋笔法，反映了中国人对四边族群的基本文化态度。正如清末王韬所说：
华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华；苟无礼也，华则变为夷。岂可沾沾自大，厚己以薄人哉？[13]
但在近代以前，“沾沾自大，厚己以薄人”几乎是中国人文化心态和知识体系的基本格调。《史记》中有匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷、大宛列传，表现了司马迁时代对四夷的关注。由此肇始，历代正史皆有《四夷传》《蛮夷传》之类的文化志，大都采取内中国而外夷狄、贵中国而贱夷狄的视野，表现出中国古人固有的文化优越感和自大心态。这种文化优越感和自大心态，实际上加剧了自我文化认同。
除了华夏汉族的自我认同之外，汉族周边族群对中原文化的认同，也是通过礼制得到表达。例如，西汉末年，隗嚣在西北边地建立政权，为了“见信于众”，在其军师方望的建议下，首要之务就是“神道设教”：“立庙邑东，祀高祖、太宗、世宗，嚣等皆称臣执事，史奉璧而告。”[14]通过祭祀之礼凝聚尊刘崇汉的民众，获得政权合法性。契丹辽朝建国之初，要祀天敬神，就祭祀对象展开一场辩论，在诸人“皆以佛对”的情形下，阿保机采取耶律倍的建议，“建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”[15]。康熙六十一年，诏令“凡为天下主，除亡国暨无道被弑，悉当庙祀”，共祭祀历代帝王143位[16]，超越了族群和时代，也是通过对历代帝王的庙祀而获得文化正统。历代王朝，与地方政权、周边族群建立有羁縻、藩属、朝贡等不同形式的政治关系，礼仪制度无疑是一条重要的纽带。
二、域外视野中的“礼仪之邦”
只有在比较中，才能更加彰显一个国族的文化特点。所谓“礼仪之邦”，并不只是中国人的自称自雄，而是在与其他民族文化的对比中，由域外眼光为中华文化做出的定位。这个“域外”，不能仅仅局限于东亚，因为中国与东亚各国同属于一个文化圈，而应当从西方文化的视角来考察。以下暂不考虑“燕行文献”之类的相关记载，仅以西方传教士的视野来加以说明。
1、意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）。其《中国札记》中，谈到中国人的见面互揖、跪拜、用谦语和尊称、辞让上座、年齿为上，还讲到宴会礼仪、皇室礼仪、上朝程序、各种称呼、居丧、祭祀、婚礼、冠礼、生日、节日，以及往来拜访的礼节（如用拜帖、回帖等）：
中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世，这是他们最为重视的五大美德之一，他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说，办事要体谅、尊重和恭敬别人，这构成温文有礼的基础。他们的礼仪那么多，实在浪费了他们大部分的时间。……在这方面他们远远超过所有的欧洲人。[17]
关于孝道，他有一段特别的叙述：
中国的道德书籍充满了有关子女应尊敬父母及长辈的教诲。如果要看一看孝道的表现，那么下述的情况一定可以见证世界上没有别的民族可以与中国人相比。有一条严格遵守的庄严规矩：孩子们总是被教导说话要恭敬。即使非常穷的人也要努力工作来供养父母直到送终。他们那种宗教式的繁文缛节莫过于他们在父母的丧礼细节方面的认真了，服丧要穿白色而不是黑色的丧袍，并用很昂贵的材料制作棺木。……从父亲母亲死去的那天起居丧三年，这是不可违背的规矩。[18]
2、葡萄牙传教士曾德昭（Alvaro Semedo，1585－1658）。曾氏《大中国志》上部共31章，专门描述明清之际中国的风俗习惯、社会、政治。其中有四章涉及中国礼仪，即“中国人的礼节仪式”、“中国人的宴会”、“中国人的丧葬”、“太后的葬礼”。文中提及三叩九拜的细节、正式见面的正服、见面用的“帖”（“禀帖”），以及节日、礼物、访问、谦称、美称和尊称，等等。例如：
仅用一只手接东西，在地位相同的的人中被认为是轻举，而如下级对上级这样做，则是失礼。[19]
他们讲究礼貌和良好仪态，看来这更像敬神而不像礼节尊敬。讲礼节、仪表大方、办事老练、周到、持重、平稳，这些在他们那里被视为主要德行，一切都归结为一个“礼”字。[20]
在有些省，频频上茶被认为是一种敬意，但在杭州省，如果上第三次茶，那就是通知客人离开的时候了。如果客人是朋友，要呆些时间，那么马上安排一张桌子，摆上甜食和果品，他们绝不怠慢客人，这几乎是亚洲人的习惯，和欧洲的风俗不同。[21]
在客人告辞时，都一起向主人行通常的礼，对他给予的款待表示感谢，他则送他们到街上。如果客人是步行，双方相互行常礼分手，如果客人骑马或坐轿，那么他们行三次礼，第三次辞行是在门口，主人马上进屋，客人则登上马，因为当着主人的面乘马或上轿，被认为是失礼。当客人上了马或坐上轿，主人再出来，双方告别，而当他们走了几步远时，他们互相遣一名仆人去致意（多拜谢）并表达善意。[22]
3、美国传教士明恩溥（Athur H. Smith，1845－1942）。其《中国人的素质》（Chinese Characteristics）是一本专门研究中国国民性的书，共27章，大部分为为批评或丑化中国人的内容，例如“面子要紧”、“漠视时间”、“漠视精确”、“天性误解”、“拐弯抹角”、“柔顺固执”、“必知混乱”、“麻木不仁”、“缺乏公共精神”、“因循守旧”、“漠视舒适方便”、“缺乏同情”、“互相猜忌”等。然而，内中对中国人“恪守礼节”的描述却不乏褒意：
中国问题方面最为挑剔的批评家也被迫承认，中国人已经把礼节的实践带到了一个完美境界。此种境界，在西方闻所未闻，在亲眼目睹之前简直不可思议、无法想像的。……中国人对待礼仪就像对待教育，使之成为一种本能而非刻意去学的东西。这个民族的天才，把西方只在宫廷和外交上才使用的繁文缛节，变成了人们日常交际的一部分。这并不是说中国人在日常生活中被这些繁文缛节束缚住了，而是说，这些礼节因时因地的，就像节日的盛装每逢节日就得穿上，中国人靠自己的本能，可以准确地知晓何时该用礼节。[23]
在贬低了中国人注重的繁文缛节之后，我们还是应该在社会交往方面学习不少东西，学习他们的一整套规则。我们很有必要保持真诚，而不要坚持我们的莽撞，把西方人的顽强独立与东方人的彬彬有礼结合起来，将会更好。[24]
类似的描述还可以梳理更多。限于篇幅，不必详细展开这些传教士的生平背景和话语场景。他们对于中国人重礼、讲礼及其繁文缛节，或许有所批评，但大多称赞有加。总之，明清时期传教士的观察和描述表明，至少到十六世纪，中国作为“礼仪之邦”的形象已经十分明确。
另外，从中西礼仪之争的视角，也可以对此问题加以说明。中西近300年的文化冲突，其焦点之一就是所谓“中国礼仪之争”。来自西方的外交使团、传教士、商人等不同人群，都发现中国有自成系统的礼仪制度，并与西方的礼仪制度产生冲突。
一是关于祭祖的冲突。祭礼谓之吉礼，为“五礼”之首，“礼有五经，莫重于祭”[25]。慎终追远的祭祖之礼，几千年传承不辍。而基督教（广义）是一神崇拜，禁止其他偶像祭祀，祭祖自然在排斥之列。为了在中国传教，利玛窦、汤若望、南怀仁等耶稣会士，容许中国教徒保持祭祖传统，结果大获成功。后遭到多明我会、方济各会等其他教派反对，引发宗教争议。1645年，罗马教皇发布通谕，禁止中国教徒祭孔祭祖，不准在祠堂和家中摆设祖先牌位，只允许在死者灵柩和祭台上安放牌位，以鲜花和香烛祭奠。1704年，教皇发布严厉的祭祖祭孔禁约。1721年康熙皇帝获知此禁后，下诏“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也”。雍正皇帝加强了这项禁令。如果中国本土文明中没有坚强厚实的吉礼基础，与罗马教廷和传教士之间的冲突也不会如此激烈。直到1939年，罗马天主教会宣布废除此前禁止中国教徒祭祖祭孔的禁令，才结束持续三百多年的“中国礼仪之争”[26]。
二是关于祭孔的冲突。中国人祭祀至圣先师渊源，最早见于《礼记·文王世子》，儒家成为官方意识形态后，孔圣历代均受崇祀。唐代把释奠先圣先师列入国家祀典，与天神、地祇、祖先人鬼同列为四大祭祀。历史上各地修建文庙无数，每年春、秋仲月（二、八月的上丁日）在文庙举行丁祭， “迎神—初献—亚献—终献—送神”的祭礼仪式历朝几乎变化不大。这种礼制必然与一神崇拜、反对偶像的基督教发生冲突。是否允许中国教民祭孔，成为“中国礼仪之争”的一个重要内容，也成为西洋学堂与传统书院之间的冲突焦点。1901年山东大学堂成立，其《章程》第一节即规定，每月朔望在学堂内祭祀至圣先师孔子和本省的先贤先儒。次年5月，美国传教士林乐知在《万国公报》上发文对之猛烈攻击，甚至威胁要联合其他基督教国家进行武力干涉[27]。
三是外交礼仪的冲突。中国传统礼仪体系中本有外交礼仪，即属于“五礼”之四的宾礼，包括朝、觐、遣使等内容。不过，中国朝廷向来以天朝上国自居，在华夷之辨的理念下，通过朝贡贸易实现宗藩、赐贡外交。西方近代民族国家出现之后，各国打破了中世纪以来罗马教皇至高无上的宗主地位，取得与教皇同等的外交地位。各大国之间，在称号、装束、程序等外交礼仪方面都曾发生过矛盾，中国也是如此。例如，西方使节觐见对方君主时，要免冠、鞠躬，最多单膝跪拜，中国朝廷则要求正冠整衣、三跪九叩；西方使节通过亲吻君主肢体表达敬意，中国皇帝则“龙体”不能触碰，连随意观看都不允许。倘若违背此类礼仪，便是犯了“大不敬”之罪。为此中西外交往中曾有过多次杯葛。[28]
四是日常生活礼仪的冲突。自宋代以来，中国传统礼仪的主休由“五礼”结构（吉嘉军宾凶）转变为 “四礼”结构（冠婚丧祭），愈益趋于庶民化和日常化。在上古《仪礼》基础上形成的《朱子家礼》，正是为了对抗佛教礼仪和民间陋俗而制作的简化本礼仪手册，它成为宋元明清民间礼仪活动的指导性文本。西方传教士入华时，他们所依据的主要是教会礼仪。天主教的《罗马礼书》《亡者日课》《罗马弥撒经书》等，是其礼仪指导性文本[29]。传教士看到与西方日常生活中截然不同的礼仪现象：中国民间礼仪靠家庭或宗族推动，而不像西方靠教会推动；行礼的地点在宗庙（祠堂），而不是在教堂；冠、婚、丧、祭都凭着祖先的名义举行，从祖先那里而不是从上帝那里获得合法性和神圣性；中国虽没有神父那样的专职礼仪专家，但民间礼仪却生活传承不辍，有条不紊。诸如此类，对比相当鲜明。
总之，正是在与西方礼仪的冲突中，在与域外文化的比较和争斗中，中国传统礼仪才得以愈加凸显，“礼仪之邦”的形象才愈加强化。正如孟德斯鸠所说，中国人把宗教、法律、风俗和礼仪混在一起，这四者的箴规就是“礼教”；专制中国并非靠法律治国，而是靠“礼教”治国[30]。汉学家艾兰也曾说：“中国传统中没有像《圣经》这样的宗教叙事，而我们对中国早期宗教的了解主要来自有关礼仪实践的记载。”[31]这应当是中国传统礼仪文化给西方留下的基本印象。
三、塑造“礼仪之邦”的文化机制
“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”[32]。作为一个以礼治国，并输出礼乐教化的国度，中国不缺乏制定礼仪和实施礼仪的文化土壤，汉代“独尊儒术”以来更是如此。然而，儒家礼仪的基础毕竟是国家和贵族，即所谓“礼不下庶人”。那么，如何将贵族化的礼仪推广到民间基层，把整个社会塑造成一个礼仪之邦？这需要长时段的历史观察，需要从文化机制上作整体考察。下面从今人的视角对之略加解释。
第一，国家礼典的制作。“王者功成制礼，治定作乐”[33]，历代新朝廷建立之后，都要把“制礼作乐”作为当朝首要的文化工程。如隋朝有《开皇礼》《仁寿礼》和《江都集礼》，唐代有《贞观礼》《显庆礼》和《开元礼》，宋代有《政和五礼新仪》，明代有《大明集礼》、《大明会典》，清朝有《大清通礼》《皇朝礼器图式》《满洲祭神祭天典礼》《大清会典》，等等。在中国的二十五部历代正史中，有十七部专门列有《礼志》《乐志》或《礼乐志》。有时候，在朝代中期，还会展开“议礼”，即通过礼制大讨论，来修订符合本朝实际的礼乐大典。这些礼典规定国家层面和上层社会的礼仪秩序，约束着上层社会的行为规范。
第二，家礼家仪的普及。礼本是皇室和贵族的文化标志，历来有“礼不下庶人”的说法。尤其是魏晋南北朝至隋唐，中国是一个贵族社会，礼是维持宗法、标榜门第的工具。贵族阶层“动循礼仪”，然而平民无礼，平民更无“家礼”。自宋代以来，中国文化出现两大趋势：一是内化，或“斯文”化，社会由武转为文，宋明理学作为意识形态和人生哲学深深地影响中国人的生活；二是下移，即市民文化的兴起，导致雅文化向基层社会转移。在宋徽宗时期制定的《政和五礼新仪》中，开始出现《大唐开元礼》以及此前各朝礼典中未曾有过的的“庶人冠仪”、“庶人婚仪”、“庶人丧仪”，显示出朝廷用儒家礼制导化下层社会的努力。
两宋时期出现了家礼撰作的高峰。据《宋史·艺文志三》所载，当时国家图书馆存有“仪注类”图书一百七十一部，三千四百三十八卷。其中，宋代当朝的家礼、家训类文本甚多。例如，韩琦的《参用古今家祭式》，许洞的《训俗书》，司马光的《书仪》、《涑水祭仪》、《居家杂仪》、《家范》，范祖禹的《祭仪》，吕大防和吕大临的《家祭仪》，张载的《横渠张氏祭仪》，吕大均的《蓝田吕氏祭说》，程颐的《伊川程氏祭仪》，朱熹的《四家礼范》、《家礼》，李宗思的《礼范》，周端朝的《冠婚丧祭礼》，孟说的《家祭仪》，等等。通过这些“家礼”的示范和引导，下层社会也深受熏染，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”。至于他们制作家礼的原由，我们曾经指出，大致有三：其一，这是宋儒挽救世风、淑世惩弊的结果，针对的是五代道德无耻的世风（如对冯道的不齿）；第二，这是儒教的回归，通过制定通礼来对抗佛教；第三，针对的是当时民间流行的种种“恶俗陋习”，他们要通过庶民通礼来“教训正俗”、导化世风，比如纠正婚姻敛财、实行火葬等[34]。
众所周知，对后世影响最大的就是《朱子家礼》。它分通礼（包括祠堂和深衣）、冠、昏、丧、祭几部分，对日常礼仪生活规定得巨细无遗。例如，祠堂的建筑设计，神主、神龛、深衣的样式，婚礼的礼物，丧服的裁制，等等，既是对上古《仪礼》的精简，又是对当代世俗生活的观照，具有极强的可操作性。因此，它影响了中国乃至整个东亚世界近八百年的日常生活。家礼、家仪还常见于明清时期普遍修撰的家谱、族谱中，从晨省昏定，到冠婚丧祭、岁时节庆，均有详载，兹不赘论[35]。
第三，祠堂和家庙的推广。按照上古礼制，平民不能建造宗庙。《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”《礼记·祭法》的说法与之大同小异，特别强调，“庶士和庶人无庙”，平民是没有资格建立家庙的。
但是自宋代开始，以司马光、张载、朱熹为代表的士大夫，在倡导庶民通礼的同时，也倡导平民立家庙，谓之“祠堂”。《司马温公书仪》中谓之“影堂”，并专有《影堂杂仪》一节，置于全文之末，作为祭礼的补充：“遇水火盗贼，则先救先公遗文，次祠版，次影，然后家财。”朱熹则将“影堂”改造为“祠堂”，在《朱子家礼》首章设《祠堂》一节，谓：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”并设计了祠堂的建筑形式。
在宋代，平民没有家庙，其祭祖活动在佛寺里举行，供奉祖先画像、泥塑像或神主牌位，时人普遍在墓旁建立佛寺以完成祭祖功能，称为“功德祠”。朱熹及其他人的礼仪改革，包括强调“祠堂”的建设，正是为了改变这些广泛流传的佛教通俗礼仪[36]。明朝《大明集礼》（实际到明朝中叶才公布实行）沿续了朱熹的这个创制，将祠堂改名为“家庙”，并说“至今士大夫之家，遵以为常”，都是“为四龛以奉四世之主”的样式。但是在引用朱熹的规定时，加上了“凡品官之家”几个字，这意味着平民仍然未获得建立家庙的法理依据。
到明代中期嘉靖年间，发生了一场重大的礼制变革。嘉靖十五年（1536），明朝的礼部尚书夏言有两个重要的奏议：一是“乞诏天下臣民冬至日得祀始祖仪”，二是“请诏天下臣工建立家庙”。第一个奏议基于明朝礼制，品官之家祭父、祖、曾、高四代，庶民只能祭父、祖两代，后又增加曾祖共三代，而不能祭远祖。夏言的奏议使得民间祭祀远祖成为可能。第二个奏议要求朝廷除去一些关于庙数的限制，“官自三品以上为五庙，以下皆四庙”，“使大小庶官皆得拟而为之”。结果，嘉靖皇帝下诏，一是强令品官必须建立家庙，二是允许“天下臣民祀始祖”。允许祭祀始祖，便意味着允许各支同姓宗族联宗祭祀（虽然夏言的建议仍然只允许庶民祭于寝），打破了“非宗子之家不可别立祖庙，故但有祢庙”的古礼，客观上推动了祭祖礼的普及。科大卫先生已经指出，“在实际应用中，在夏言奏议改制之后，情况完全不同了，放宽了建家庙的条件，各地建立家庙的数目也明显增加了”[37]。嘉靖朝以降，大建宗祠祭祀祖先成为普遍现象。祠堂的普及强化了宗族，以宗族、宗法为依托的冠、婚、丧、祭等礼仪活动，便在民间更加盛行了。
第四，乡规民约的影响。一般认为，乡规民约起始于北宋蓝田吕氏兄弟于熙宁九年（1076）制定的《蓝田吕氏乡约》。这份乡约包括“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”四个部分。在“礼俗相交”部分，强调乡里亲党之间的尊幼辈行、造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗，少者对长者的礼敬尤其重要，例如，在岁首、冬至、四孟月朔都要行辞见贺谢之礼，平时要问候起居，见长者时要在门外下马通名，路遇尊长则立道侧俟揖或下马侧揖。这些细节，若有违反，可“告于约正而诘之”，加以惩罚。比如，凡是“动作无仪”便属于“不修之过”，包括：“进退太疏野及不恭者，不当言而进言、当言而不言者，衣冠太饰及全不完整者，不衣冠入街市者。”同样属于不修之过的还有“临事不恪”，指“主事废忘，期会后时，临事怠惰者”，等等。[38]
王阳明主持的《南贑乡约》规定，每约设约长、约副、约史、知约、约赞（礼仪习熟者二人为约贊）。每月半开会，通过非常具体的礼仪形式，互相批评和自我批评，扬善纠恶。互相约定举办婚丧之礼的原则是：
男女长成，各宜及时嫁娶，往往女家责聘礼不充，男家责嫁妆不丰，遂致衍期，约长等各省谕诸人，自今其称家之有无，随时婚嫁。
父母丧葬，衣衾棺槨，但尽诚孝，称家有无而行，此外或大作佛事，或盛设宴乐，倾家费财，俱于死者无益，约长等其各省谕约内之人，一遵礼制。有仍蹈前非者，即与纠恶簿内，书以不孝。[39]
这些乡约乡规和家礼规定的内容，与传教士看到的中国民间礼仪完全一致。从蓝田《吕氏乡约》到利玛窦入华，中国约历时500年；从王阳明去世到利玛窦入华，中国过了不到半个世纪。可以说，经过宋明理学家和礼学家们改造过的中国民间社会，平民百姓也已经像上古、中古时期那样，自觉地遵从“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的处事原则了[40]，这正是明清传教士们看到的异域图景。
四、民间社会的日用礼仪实践
除了上述的机制推动之外，中国民间社会如何成为一个“礼仪之邦”，还有两个问题值得思考：其一，在民间，这些礼仪是如何传承的？其二，古代基层民众的受教育程度并不高，他们是怎样接受这些礼仪的呢？换言之，这些民间礼仪是如何传播的？
这就不得不提到一种人——礼生。所谓礼生，指民间具有文化知识、精通礼仪程式、具体操办各类仪式的乡村知识人。部分礼生具有一定的文化水准（如落第书生、坐馆冬烘），而大部分人则可能识字不多，受教育程度有限。然而，他们对儒家礼仪和佛道科仪都有相当的了解，师徒授受，代代相沿，成为一方乡里举办礼仪的熟手。至今，中国广大农村仍然活跃着部分礼生。近年来学术界对明清礼生的关注越来越多，李丰楙、王振忠、刘永华等学者都有论述[41]。
礼生的知识来源是什么？我们发现，一种民间百科全书对他们具有重大影响，那就是民间日用类书。自宋明以来，随着印刷术的发展，中国各地印刷出版了大量的日用类书，例如《事林广记》《五车拔锦》《三台万用正宗》《万事不求人》《万书渊海》《万宝全书》《人家日用》《多能鄙事》《居家必用事类全集》《传家宝》《通天晓》之类。这些民间日用类书的特点是，内容综合，分类详细，便于检索，而且印制开本袖珍，便于携带，百姓日常生活要用到知识信息，均可轻松检获。其中与民间礼仪活动有关的内容也非常丰富，例如，冠婚丧祭之礼、宴客之礼、见面之礼、帖式、尺牍、对联、称呼、祭文、丽句锦言，等等，应有尽有。我们称之为“民间日用礼书”。
试以《酬世锦囊》为例略加说明。福建四堡地区邹景扬父子编纂出版的《酬世锦囊》，是一种非常特别的民间日用类书。它大约成书于1771年，由《书启合编》、《家礼集成》、《应酬宝要》、《类联新编》四集组成。第一集《书启合编》包括尺牍、禀帖、四六大启、四六小启、尺牍碎锦、尺牍丽句、仕途要规；第二集《家礼集成》包括冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、丧祭图、聘启、姓氏典略、姓氏备考、祭文、挽诗、寿文、传文、像赞、匾跋、传贺、（冠婚丧祭）祝文帖式、（慰、谢）疏、人事摘联；第三集《应酬宝要》包括各款帖式（冠、婚、丧、祭，延宾、馈贻）、序坐图说、晋接常仪、课童常礼、交接称呼、接见常谈、延师关帖、应酬佳话、律例精言、各款写帖碎锦、馈贻谢答式、宾筵酒令、物类别名、各款议约；第四集《采辑》包括採辑新联、匾额骈言、别号、联额别裁、图章丽句。从编纂体例、适用对象来看，此书不同于其他综合型民间日用类书，它是礼类类书从综合型类书中“分离”出来的表现，可以视为“民间日用礼书”的开端和代表。由于简明实用，该书在18世纪晚期至20世纪早期广泛流行，不断翻印。它成为民间礼生的主要礼仪参考文本，实际上，今天学者们田野调查所发现的不少手抄《祭文本》（礼仪手册），都以《酬世锦囊》为祖本[42]。
宋明以来，行礼的主体下移，礼的内涵也大大扩充，民间日用“应酬”也被纳入为礼仪生活的重要部分，与礼学家们的礼学研究和礼学实践实现合流。受此推动，中国基层民众的视、听、言、动便无可避免地朝着文雅化、礼仪化的趋势发展；反过来，上述民间日用礼书中的知识构成，又随着基层社会礼仪生活的丰富而不断增加内容，很好地满足了民间基层文雅化、礼仪化的需求。这些阅读、传抄和运用礼仪手册的礼生，便是相关礼仪的传承者和传播者。换言之，礼生与基层民众的互动，推动了“礼仪之邦”的塑造。
有研究表明，早期西方传教士向西方本国传达有关中国的信息时，曾经移植或借用了当时流行的民间日用类书，例如，门多萨《中国大帝国史》所载中国图书，大部分是拉达神父在福州所购得的通俗出版物——日用类书[43]。目前我们还不能确切判定，西方民族志在构建中国形象时，多大程度利用了当时民间流行的日用礼书。但是可以相信，传教士进入中国，看到的正是一个文雅化、礼仪化之后的民间社会，而不仅仅是书本上所描绘的中国。
五、结论
以上讨论表明，中国人自古以来就有强烈的自我文化认同，其根本特征便是礼仪之有无；“华夷之辨”的主要依据也是礼仪，而不是血缘。宋明以降，中国越来越重视和强化礼仪，逐步变成一个礼仪化的国度，其表现形式和塑造机制有三：其一，“礼仪之邦”是域外视角观察中国所获得的真切印象，是中外文化比较的结论；第二，百姓日常生活越来越礼仪化，这是礼制下移的结果，是士大夫们通过庶民通礼、宗族祠堂、家礼家仪、乡规民约等方式合力塑造的结果；第三，民间礼生的实践和传承，民间日用礼书的广泛传播，推动了中国乡村社会的礼仪化。由是，中国成为一个名副其实的“礼仪之邦”。
另外要指出的是，宋明以来对“礼仪”的重视，并不意味着对“礼义”的忽略，两者都得到传承。只不过，由于中国基层社会的日常生活越来越礼仪化，这些弥漫朝野和城乡、突破上下阶层而无处不在的礼仪，使得“礼仪之邦”这一用语得到强化，“礼义之邦”一词反而习焉不察了。
（原文载《江汉论坛》2020年第1期，第97-104页。）
注释
[1] 钱秀程：《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》，《语文知识》2004年第6期。王能宪：《岂止一字之差——“礼义之邦”考辨》，《光明日报》2012年12月17日。王能宪：《“礼义之邦”考辨》，《文艺研究》2013年第2期。
[2] 《晋书》卷114《苻坚载记下》，中华书局，1974年，第2914页。
[3] 林存阳：《“礼仪之邦”抑或“礼义之邦”考论》，《光明日报》2015年1月21日第14版。林存阳：《“礼仪之邦”、“礼义之邦”小议》，葛荃主编《反思中的思想世界：刘泽华先生八秩华诞纪念文集》，天津人民出版社，2014年，第506－518页。
[4] 林存阳：《“礼仪之邦”、“礼义之邦”小议》，第510页。
[5] 宗福邦、陈世铙、萧海波主编：《故训汇纂》，商务印书馆，2003年，第1805页。
[6] 王辉：《古文字通假字典》，中华书局，2008年，第546－547页。
[7] 裘锡圭：《<天子建州（甲本）>小札》，《简帛》第三辑，上海古籍出版社，2008年。
[8]《论语·阳货》。
[9]《左传·昭公二十五年》。
[10]《汉书》卷43《陆贾列传》，中华书局，1962年，第2112页。
[11] 裘锡圭:《甲骨卜辞中所见的“田”“牧”“卫”等职官的研究：兼论“侯”“甸”“男”“卫”等几种诸侯的起源》，《裘锡圭学术文集》之五《古代历史、思想、民俗卷》，复旦大学出版社，2012年，第153－168页。
[12]《论语·八佾》。
[13] 王韬：《华夷辨》，氏著《弢园文录外编》，辽宁人民出版社，1994年，第387页。
[14]《后汉书》卷13《隗嚣传》，中华书，1965年，第514页。
[15] 《辽史》卷72《宗室列传·义宗倍》，中华书局，1974年，1209页。
[16]《清史稿》卷84《礼志三·历代帝王陵庙》，中华书局，1977年，第2526页。
[17] 〔意〕利玛窦、〔比〕金尼阁：《中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，广西师范大学出版社，2001年，第45页。
[18]〔意〕利玛窦、〔比〕金尼阁：《中国札记》，第54页。
[19]〔葡〕曾德昭：《大中国志》，何高济译，李申校，上海古籍出版社，1998年，第73页。
[20]〔葡〕曾德昭：《大中国志》，第73页。
[21]〔葡〕曾德昭：《大中国志》，第76页。
[22] 〔葡〕曾德昭：《大中国志》，第77－78页。相同的描述，也见于利玛窦《中国札记》，第48页。
[23] 〔美〕明恩溥：《中国人的素质》，秦悦译，学林出版社，2001年，第28－29页。
[24]〔美〕明恩溥：《中国人的素质》，第33－34页。
[25]《礼记·祭统》。
[26]李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海古籍出版社，1998年。苏尔、诺尔编：《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645-1941）》，沈保义等译，上海古籍出版社，2001年。
[27]王林：《近代来华传教士对祭孔的态度：从山东大学堂条规引发的争议说起》，《齐鲁文化研究》第二辑，齐鲁书社，2003年。
[28][法]阿兰·佩雷菲特普：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，生活·读书·新知三联书店，1993年。[美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，社会科学文献出版社，2002年。王开玺：《清代外交礼仪的交涉与论争》，人民出版社，2009年。
[29] [比利时]钟鸣旦：《礼仪的交织：明末清初中欧文化交流中的丧葬礼》，张佳译，上海古籍出版社，2009年，第1-32页。
[30][法]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆，1995年，第313页。
[31] 艾兰（Sarah Allan）：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》（增订版），商务印书馆，2010年，第28页。
[32]《左传·隐公十一年》。
[33]《论语·季氏》“天下有道，则礼乐征伐自天子出”邢昺疏。
[34] 参拙作《中国古代的家礼撰作及其当代价值》，《湖南大学学报》（社会科学版）2014年第6期；《中国社会科学文摘》2015年第4期。
[35] 赵克生：《清代家礼书与家礼新变化》，《清史研究》2016年第3期。
[36] 竺沙雅章：《中国佛教社会史研究》第三章《宋代坟寺考》，东京：同朋舍，1982年，第111-144页。科大卫：《祠堂与家庙：从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《明清社会和礼仪》，北京师范大学，2016年，第278－297页。
[37] 常建华：《明代宗族祠庙礼制及其演变》，《南开学报》2001年第3期。参上引科大卫《祠堂与家庙：从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》。科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同：明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。[日]井上彻：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海书店出版社，2008年，第87-127页。
[38]《蓝田吕氏遗著辑校》，陈俊民辑校，中华书局，1993年，第564页。
[39]王守仁：《王阳明全集》，吴光等编，上海古籍出版社，2011年，第664-667页。
[40]《论语·颜渊》。
[41]王振忠：《明清以来徽州的礼生与仪式》，《传统中国研究》第八辑，上海人民出版社，2011年，又以《礼生与仪式：明清以来徽州村落的文化资源》为题收入氏著《明清以来徽州村落社会史研究》，第138－181页。刘永华：《亦礼亦俗：晚清至民国闽西四保礼生的初步分析》，《历史人类学学刊》第2卷第2期。刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》第九卷。刘永华：《闽西四保地区所见五种祭文本》，《华南研究资料中心通讯》第33期，2003年10月。李丰楙：《朱子家礼与闽台家礼》，收入杨儒宾主编《朱子家学的开展：东亚篇》，台北汉学研究中心，2002年。李丰楙：《礼生与道士：台湾民间社会中礼仪实践的两个面向》，收入王秋桂、庄英章、陈中民主编《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台湾汉学研究中心，2001年。李丰楙：《礼生、道士和法师与宗族长老：一个金门宗祠奠安的图像》，《金门历史、文化与生态国学术研讨会论文集》，台北施合郑基金会，2004年。
[42] 参拙作《<酬世锦囊>》与民间日用礼书》，《中国出版史研究》2016年第4期。
[43] 刘捷：《明末通俗类书与西方早期中国志的书写》，《民俗研究》2014年第3期。
作者简介：武汉大学中国传统文化研究中心、历史学院教授，主要研究方向为先秦秦汉史、中国文化史、中国古代礼学和经学，楚地出土简帛和楚文化史。
