“亚洲”，从其在地理空间之外承载的政治、文化和美学意义，以及亚洲想象的表述角度来看，它从来就不是个单一的整体。谁在“亚洲”中，谁在之外，不同时期“亚洲”的含括对象差别巨大。虽然亚洲想象及其实践所指涉的空间从未局限于东亚（比如宫崎兄弟早期在东南亚的活动，孙中山等革命党人对菲律宾独立运动的支持），但在亚洲主义的研究中，学者仍多以日本为主导、以东北亚的中日关系为中心展开，对清末到“二战”期间中国亚洲想象的思想流变与历史实践的梳理仍较匮乏。

迄今为止，中文学界虽在此一领域有相当的积累（尤其是对亚洲主义相关核心人物的探讨，从梁启超、章太炎、孙中山、李大钊到戴季陶、汪兆铭等），但尚未见到系统性的研究专著。澳大利亚墨尔本大学的青年学者史峻（Craig Smith）《中国的亚洲主义（一八九四至一九四五）》一书适时填补了此一空白。该书认为：“即使所有提倡亚洲主义的作者都表达了对一个团结亚洲的支持，他们对此一概念的使用目的却因人而异，这些不同目的均与民族主义紧密联系在一起。”不过史峻并没有停留在竹内好的亚洲团结意识的理解中，他将亚洲主义视为一种战略概念，这样，对亚洲想象的讨论就可不局限于帝国主义或反帝国主义的各种话语，也不用与特定的国家绑定。其考察的重心，在晚清以降中国亚洲主义和各色表述者对“亚洲”积极主动的想象及意识形态化的建构过程中，整体上属于杜赞奇所定义的“区域化”层面。在他的描绘中，中国亚洲想象内在的丰富性完全不逊于日本。只是，除中国长久的宗藩—朝贡秩序和历史文化遗存外，近现代中国在当时世界格局中的被压迫处境和特殊的受害者意识赋予了中国亚洲想象的不同发展轨迹。

依史峻的考察，在清末至“二战”结束前的中国亚洲主义讨论中，有过三个重要的时段：甲午后清廷地方当局、改良派和革命派的亚洲表述；五四新文化运动前后不同革命团体的亚洲表述及其民间实践；二十世纪三十年代国民政府及其内外不同政治倾向的亚洲表述。在这三个時段的亚洲想象中，按照类型及演变轨迹，大体可区分出一个从“普遍主义—例外主义”到“帝国主义—反帝国主义”的阶段，“区域主义”的亚洲想象则贯穿其中。当然，这些范畴并不绝对排斥。

关于亚洲认同的表述中，地理空间并不是真正的重心，它背后的历史“关系”和对这些关系的诠释才是各类亚洲想象的核心所在。史峻指出，基于这些历史上的“关系”，地缘因素常常与亚洲（主要是东亚）的共享“文明”、有色人种的归属意识等认同联系在一起。十九世纪以来西力东侵形成的共同“他者”确实是中日联合图景诞生的最重要因素。早在第一次鸦片战争时，水户藩学者即有中日因“唇齿相依”的地缘而命运共享之说，此一想法随后亦在中国诞生。甲午战败后，李鸿章与沙俄签订密约旨在共同防日，此举反更促进沙俄在东亚地区的扩张。地缘需求和甲午后的改革热潮结合，在中国引发了一个大规模的联日潮流。一八九八年，中国士大夫和知识人黎庶昌、王韬、郑观应、郑孝胥、李凤苞、唐才常、汪康年等人加入曾根俊虎等创立的亚细亚协会上海分会。而地方层面的大员张之洞、刘坤一和士大夫康有为、梁启超、汪康年等人纷纷从地缘角度和中国改革需求出发提倡联日。康有为即认为“日本与我唇齿”，“昔东事之役，彼以国小变法自强已久，欲奋扬威武，以求自立，既得胜，得辽东而不得，其势不得不恨俄德，其来请联助，乃真情也”。汉学者古城贞吉将日本恐俄、防俄的文章大量译载于黄遵宪资助、汪康年主办的维新派机关报《时务报》上。

对中日而言，地缘政治是把双刃剑，它既是联合抗衡列强（尤其是沙俄）的基础，也可成为助推彼此扩张的利器。译载日人樽井藤吉《大东合邦新义》时，面对樽井“日朝合邦，然后与清国合纵”的构想，梁启超一方面指出其“立意狙险，似持公论，旋狃私见，攘我藩服，摇我心腹”；但另一方面，深处此“五洲雄峙”和“黄白两种，势逾冰炭”的世界，“欲卫种类，非联盟不可”。综合考量樽井“合邦”之说后，梁启超仍认为这是“洞中肯綮，固历朝史案之余唾，亦东方自主之长策也”。正如史峻所强调的，康有为、陈炽、梁启超等一众维新派士人所持的东亚联合是一种整体视野，中日两国之间围绕边疆和藩服领土之种种争执皆受限于当时的“人种”冲突和列强竞夺的大势，他们的亚洲想象及中日联合问题既不能以单一的地缘视角去看待，也不能以中国亚洲主义者谈论“同文同种”及其实践中的矛盾去否定其实在性。因此，即便“亚洲一体”的构想如葛兆光所言是日本知识界和部分半官方半民间人士的“一厢情愿”，对日本自命的“盟主”甚至“霸主”意图清末的改良派、革命派也并不接受，但“亚洲”的模糊性及双方各取所需的解释本身即是此一思想世界中的常态。

到民初，中国的亚洲主义经历了一个重大变化。东亚外有“一战”和俄国革命，内有中朝日相继爆发的重大社会政治运动（一九一八年日本的“米骚动”、一九一九年朝鲜的“三一运动”和中国的五四运动）。“一战”除了带来东亚权力和经济格局的变化，更充分暴露了欧美现代文明在物质和道德精神上的悖论处境，“文明”逐渐从一个相对单一的、普遍化的时间和等级序列理解转化为空间性的、各有差异的多元理解，欧美文明的优越性不再被视为理所当然。伴随着这种文明论变化的是两种政治化的亚洲想象。

其一是一种逆向的“东方主义”、复古化的保守革命。史峻以杜亚泉和《东方杂志》为例指出，在杜亚泉理解的文明，一端是现代科学及物质发达的“西方”，另一端是道德伦理文明领先的“东方”，颇类似于泰戈尔和冈仓天心的文明论版亚洲主义。这种复古化的亚洲想象属于逆向的“东方主义”。或温和或激进的逆向“东方主义”是为对抗西方霸权性文明叙事而产生的，在那里，“亚洲”成为多样性、精神性和道德的载体与化身，对应并区别于物质主义和法律主义的“西方”。它的出现是对“扩张性文明使命”的批判，“西方”文明被剥夺了表征人类最高理想的权利。新兴的民族独立运动试图将自身的文明传统与主权诉求结合起来。“一战”前后这种复古化的亚洲想象在冈仓天心、梁启超、梁漱溟、泰戈尔、甘地、桑戈尔等亚非知识分子中得到热捧。他们据以提出对抗西方现代文明的“亚洲”特质，或是儒家道德、世俗性，或是伊斯兰科学精神，或是佛教的人道主义及印度逻辑。不仅如此，这一逆向的“东方主义”还提出了一系列的二元分析框架：和平VS 扩张，精神主义VS 物质主义，伦理VS 腐化，自然的VS 理性的，无限性VS 暂时性，共有的VS 竞争性的。在此类“东方主义”的复古化亚洲想象中，新兴的文明国族将会综合这些二元对立结构，西方的物质主义由东方的精神性调和，并实现现代世界的救赎。

除了这种“东方文明”版亚洲主义，史峻另外分析了以政治—社会革命为核心、创造中国和世界新文明的激进版亚洲想象。一个是李大钊的无产阶级联盟为基础的区域化亚洲主义，另一个是孙中山以被压迫民族和国家的政治—经济解放为基础的世界版亚洲主义。这种激进政治构划中的“文明”并不等于复古化的“东方文明”，在苏俄革命和五四新文化运动影响下，此一激进版亚洲主义希图超克资本主义式西方文明，以社会革命在中国和世界造就不同版本的“新文明”。这两个版本的激进政治中，双方对“亚洲”的空间理解各有侧重。在李大钊的阶级化版本的“新亚细亚主义”中，作为一个地理空间的亚洲，它将以亚洲的被压迫民族为基础，在实现独立和解放后成立区域性的大联邦，此一联邦会和欧洲、美洲的联邦结合并成为实现下一阶段大同愿景和世界联邦的基础。而孙中山的“亚洲”则基本上与地理性的亚洲空间脱离，是一个更为独立的政治—文化象征符号。政治上，孙中山提倡以凡尔赛—华盛顿体系中的“被压迫者”中德俄为代表作为未来大联盟的基础；文化上，他则重新回到历史中国的叙事，批判性地借用朝贡—宗藩秩序传统，以作为修正日本和欧美在东亚支配秩序的思想资源，并试图以中国的文化和政治向心力再次构成其“大亚洲”的核心一极。

史峻认为，二十世纪二十至三十年代，南京国民政府再次激活了此一叙事，并以“弱小民族”为中心，试图通过一个中国版本的亚洲盟主论支持其他地区的反帝运动和民族解放斗争，并将其容纳在二十世纪的文明话语之中。不过史峻没明确点出的是，这种解放政治的激进亚洲主义无法完全脱离资本主义文明中进步、竞争和斗争的逻辑叙事，而这一竞争发展的逻辑确与二十世纪民族解放运动和“二战”后的区域历史密不可分。简要言之，对霸权的拒绝让后发的国族建构必然要很大程度上“违反”威斯特伐利亚体系的规则，这样就造成了十九世纪晚期以后帝国主义和民族主义内生的同构逻辑。体系内部的竞争逻辑促成了这一体系自身的解体，两次世界大战的爆发即是证明。参与到这一民族国家体系当中，意味着不得不卷入这一由帝国主义和民族主义相互促生的历史整合进程之中。虽然资本主义的经济逻辑是这一竞争体系的最重要源头，但是历史的进步叙事所预设的无限制增长甚至让拒绝了资本主义的社会主义政权不得不加入甚至激化此一竞争逻辑。增长即意味着扩张，这一扩张不仅仅是领土性的和经济性的，同时也是政治性和情感心理层面的。如何扬弃此一逻辑，与复古的保守革命对话或许是方向之一。

相较于对中国清末以来偏意识形态化亚洲主义者的处理，该书对亚洲想象在中国知识分子和民间实践层面的描述更为引人入胜。它考察的第一个中日知识分子在民间的重要实践正是一八九八年二月改良派康有为、梁启超、汪康年与孙中山、冯自由等革命派共同参与运营的横滨大同学校。创设大同学校的最初动力是一八五九年横滨开港后来此的华侨（以广东为主）教育子弟的需要，当时在日西人学校中种族主义偏见与歧视盛行。第二是改革派寻求资金支持，建立学校，普及他们结合儒家和新学的教育理念以创造新一代中国青年的目的。第三则是日本亚洲主义者以改革和“兴中”“联中”为目的的种种支持，他们希望不同政治倾向的中国知识分子和民间势力为教育革新和现代化中国共同努力。孙中山一八九五年创设兴中会之后为发展革命队伍，就提倡在此创设华侨学校，并向冯镜如、邝汝磐推荐梁启超任教员。康有为则将原本拟定的中西学校改为大同学校，并派去自己的学生徐勤等人。维新派士人的加入让大同学校得到迅速发展。

作为大同学校总教习的徐勤，将自己的事业定位于革新的儒家化教育，他与对学校事务贡献颇多的日本自由民权运动家、汉学家山本宪的理念，大体属于结合现代科学、社会达尔文主义并朝着未来大同努力的进步化儒学。大同学校的教育理念即是模仿康有为 《长兴学记》，定为“立志”“读书”“合群”“尊教”“保国”。此一以儒家传统结合现代新学的教育实践，意在塑造一批有着强烈受害者和国耻意识的新式民族主义青年。虽然一再强调“大同”，但徐勤与山本宪一样，将基督教和欧美白人列强作为东亚“文明”与政治的重大威胁。中日以新式儒學为基础的联合既有手段之用，也有“保教”“保种”上的共同关切。不过，在“国”的目标上，一旦双方的敌人分化，甚至潜在地成为敌人，那么中日的联合如何可能？大同学校背后的儒学基底和人种认同能否压过日渐增长且分裂的国族意识？

史峻分析的另一个重要民间实践是二十世纪二十年代中国各色亚细亚组织及其活动。他认为，孙中山“大亚洲主义”演讲后，中国城市空间中的各种团体组织与印度、朝鲜半岛、菲律宾、日本知识分子及活动人士的联络频繁。借助新的媒介渠道，民国城市空间中的知识阶层和民众对全球和区域的事务以及其背后的动态权力格局更加敏感。对国联的失望和对帝国主义暴力充斥中国的不满（尤其是五卅运动），让孙中山之前所提倡的反帝式大亚洲主义得到更加广泛的宣传。这些组织中具代表性的则是北京的亚细亚民族大同盟（前众议院议员黄攻素和李肇甫等发起），上海的亚洲民族协会、亚洲文化共进会、亚细亚问题讨论会及亚洲和平研究会。史峻着力于勾勒北京的亚细亚民族大同盟和上海的亚洲民族协会。他指出，这些组织多主张中国须持“亚细亚主义”以“先打破英人在华势力”，联合亚洲一切民族。为彰显代表性及同盟精神，印度、朝鲜半岛等殖民地的代表被普遍吸纳。而京沪的亚细亚组织及其骨干则成为一九二六、一九二七年亚细亚民族会议（长崎、上海）的代表。

两次会议上，中日双方的代表分歧极大，会议除确认日本需抛弃其“帝国主义”路线外未取得任何实质性成就。史峻认为，即使是偏民间性的会议，双方的分歧和争议同样存在。重要的问题是，从“反帝”的逻辑来说，日本代表可否加入相应的组织，日本在中国的不平等条约及历年来的侵略政策如何取消，他们与朝鲜代表的冲突如何化解。两次会议中，日本代表并不掩饰自己对其他与会民族和代表的轻蔑之心，同时却侧重强调近年来日本所受的英美对其本国移民的歧视（如一九二四年美国刚通过的“约翰逊—里德法案”）以及英帝国在新加坡所建海军基地的威胁。日本在世界和东亚权力格局中的双重身份，使其亚洲主义者对明治以来发展路线的反省陷入两难境地。

实际上，相比清末，二十世纪二十年代中国的亚洲主义有几个重要的变化。其中最大的变化就是日本帝国本身，它通过英日联盟和与俄、法、美等列强的协约及对朝鲜半岛的殖民早已成为东亚“压迫者”的一部分。其二，“民四条约”后中国的受害者意识和反帝意识已更多地指向日本，尤其是“一战”期间沙俄覆灭之后。史峻认为，不平等条约的存在是亚细亚民族会议失败的最重要原因。会议召开之时，中国代表及支持参会的上海巨头虞洽卿就遭到青年学生组织对日本实行“亚洲各民族平等之诚意”的严厉质问。而此会日方实际负责的全亚细亚协会及其专务理事今里准太郎更因会议宣称的“反帝”宗旨受到日本政府的严密监视。此外，史峻援引托尔斯滕·韦伯（TorstenWeber）的观点指出另一关键问题，那就是“亚洲”背后过于复杂的多样性如何能与日渐强化的“帝国主义”“反帝国主义”叙事兼容。在威尔逊“民族自决”和苏俄革命的冲击下，十九世纪末二十世纪初的“人种说”已有所淡化，“亚洲”背后的认同基础更加难以确定。孙中山去世前后，以社会经济的发展程度和国际政治中的权力格局为基础的空间理解取代了早先的空间想象。以“阶级”为基础的社会主义/资本主义文明，以历史上的大传统为基础的区域文明（印度、中国）造成“亚洲”想象背后认同基础的进一步分化和稀释。除了黄攻素所倡导的最宽泛意义上的“民族/ 国家”平等之原则，以及亚细亚大学和亚洲版“世界语”的创办提议之外，亚细亚民族会议只能重提巴黎和会中日代表所提“种族平等案”作为进一步努力的主要方向。此会及其代表后来在中国的尴尬处境不难想见。

正如杜赞奇指出的，区域和区域化的话语生产从来脱离不了当时的主导性空间生产模式。无论是中国早期亚洲主义中的“改革”“人种”和“文明”话语，抑或是二十年代“帝国主义/ 反帝国主义”话语，还是三四十年代对日本“大东亚共荣圈”话语的因应，皆离不開当时主导性的空间理解。从各色亚洲想象的认同基础来看，作为亚洲主义背景的欧洲及其现代文明图景正是此一话语生产的批判对象和重要介质。东南亚和印度代表的参与让亚洲主义的沟通语言从早期的“汉文”转变到二十年代的中英文并用，悖谬的是英文本就是殖民宗主国文化霸权的核心要素。通过史峻对晚清以降中国亚洲主义的梳理看，大多数思想家构思出的亚洲想象背后的空间视域似乎并不是奠基于不同地区民众的历史互动，而是基于欧美文明观念镜像下的一种对文化和文明抽象的、本质化的理解。但是，作为一个他称性的文化—地理空间，亚洲背后的认同基础不可避免地会与欧洲文明及西方形象在中国的分裂相联动，亚洲认同背后的流动性和政治寓意的变化正在于此。无论是对欧洲文明及其现代历史的动态化理解，还是亚洲主义的重要代表孙中山在“一战”后提及的“中德俄”及被压迫民族的联盟或者李大钊“世界联邦”版亚洲主义，谈论亚洲及亚洲想象，必须放置在真正的“世界”史层面上。

另一方面，亚洲历史上人口、宗教和古典文明的丰富性与异质性让对亚洲的讨论难以简单参考类似欧盟的框架。清末以来，从维新派、革命派到二十年代的孙中山、李大钊、戴季陶等都曾不同程度地借用过儒家的元素，但儒家不仅难以涵盖或者联结东亚，甚至不足以完全代表中国。儒家本身也需要被不断地“再创造”。因此，亚洲想象中的民族主义总是与人种、文明—文化或被压迫团体（民族—阶级）联结在一起。除亚洲各地区在前现代时期绵延的商贸和文化网络外，挖掘那些被民族—国家和资本主义文明体系压抑的话语及民间实践（比如史峻提及的横滨大同学校、二十年代的民间亚细亚组织、中朝印越等区域革命者的教育—政治合作），尤其是现代亚洲历史中自下而上的经贸和文化交往；破除寻求特定理念、人群或组织支配的“帝国主义”版亚洲主义—此二者仍然是开启清末以降以亚洲想象为基础的区域和世界认同研究的关键任务。