“德主刑辅”作为我国古代治国理政的重要思想之一，主张对待百姓应以爱养教化为本，并在一定程度上认可刑罚的惩戒效用，德、礼、法、刑的实施因而呈现以“德治”为主导的差序化格局。这一思想透露出的人文关怀和理性精神，不仅为历代国家治理提供了镜鉴启示，而且成为中国传统政治文化的独特经验与深厚底蕴。
明德慎罚观念在周初发轫
周初统治者吸取殷商覆灭的教训，开始关注政权兴亡与民心向背的关系，继而改造了此前被神权笼罩的天命观，使得蕴含“民本”意识的“明德慎罚”治理思想逐渐发展起来。在他们看来，天命并非永恒不变的，其眷顾抑或离弃取决于统治者的言行能否符合“德”的要义，“德”则与人情民意对接连通。由此，国家肇建存续的合法性在很大程度上便建立于人民大众身上，具备了基于公共理性的可评价特点。“皇天无亲，惟德是辅”和“民之所欲，天必从之”等说法，虽出自伪古文《尚书》，但依旧可视为后人对周初政治准则的恰当追述。
从以民为本、勉行仁政的初衷出发，周初的统治者认为，无论囚戮罪犯还是释放无辜，目的俱在用德化民、劝人向善，因而量刑定罪须再三推敲，以求适中。当然，对于“不孝不友”的“元恶大憝”亦必“刑兹无赦”，绝不姑息。可见，“明德”乃治国根本，“慎罚”乃理政措施，后者当以前者为价值准绳，协同发挥治理职能。此一关系定位，也为双方以后的历史互动确立了基调。
先秦儒家进行理论提升
先秦诸子尤其是儒家，发扬了周人“敬德保民”思想。孔子明确提出“为政以德”，并云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意即如果采取政令刑法整治管控，那么百姓仅是被动求免受罚；只有运用道德礼义引导劝化，他们才可真正懂得廉耻而心悦顺服。孔子除反对“不教而杀”外，其所倡“德政”还包括“博施于民而能济众”及“因民之所利而利之”的“富民”含义。他曾到卫国，见人口繁庶，就表达了先以富之继予教之的观点。同时，他言明治化之道“必刑政相参”，即所谓“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。
若将“仁”和“礼”视作孔子政治思想的双面维度，孟子和荀子则正是从这两个方向就“德治”内涵做了进一步挖掘。孟子秉持“性善”立场，力主培植激发人心本生俱来的道德自觉，指出善心所至，化有四端，扩充推广，遂达“王道”。由他所见，治理的关键不在“以力假仁”，而在“以德行仁”，对黎庶尤应致力启迪教化，故曰“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”。不宁唯是，孟子立足“民本”情怀，又态度鲜明地宣称“民为贵，社稷次之，君为轻”，赞成推翻虐民暴君的统治。
与孟子立意不同，荀子着力诠释人性普遍存在的“恶”的一面。他讲到，人生而有欲，欲而不得易乱，所以需要“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”。他十分看重后天教养对维系政治秩序起到的显著作用，故声称“治之经，礼与刑”。这样，刑罚在国家治理中的地位无形中得到了抬升，而传统儒家“德治”理念也恰是经此发明，才获得了更多理论达于实践的意义。此外，荀子尚谈及“不富无以养民情，不教无以理民性”。他同孟子一样，都对百姓生计表露出特别关切。
再者，传统政治既然把与“天命”相通的民意拥戴视为统治合法的根源，便自然含带某些公共属性。于是，“天下为公”以“定于一”的观念应运而生。其由“立君为民”发论，强调国家权力必须建立在保全民众共同利益之上，不能为一家一姓私占，丰富扩展了“德治”的内涵。
在西汉前期再度伸张
化民成治固然透显出古人的政治智慧，不过面对春秋战国时期礼崩乐坏、诸侯争霸的动荡局势，侧重劝教感化的儒家毕竟无法拿出切于时用的有效治理方案。而法家以富国强兵为指向、以赏功罚罪为手段、以立公去私为标榜，契合了渐趋成型的中央集权统治需求，故能在此急于功利、竞于气力的时代独放异彩。然而，统一后的秦朝无视德润人心的潜在持久力量，过度崇尚严刑峻法，苛刻暴虐，遂二世而亡。秦朝旋兴旋灭的惨痛经历重新引发汉初统治阶层省思，促使“以德化民”为政理念再次彰显。
陆贾曾向汉高祖晓示天下可“马上得之”但不可“马上治之”的道理，并著《新语》历述古今国运兴衰成败，力陈“治以道德为上，行以仁义为本”。尔后，贾谊直指秦政失在“仁义不施，攻守之势异也”，阐明“礼”能安邦得民，理当居于国家治理的核心位置。至于礼法关系，他论析道：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后……道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”一方面，贾谊承认法令权势易显惩恶扬善威效，本应同礼义仁恩相互辅成、表里为用；另一方面，他又重申德教防患未然、止邪未萌，用力虽微却深抵人心，长远来看无疑决定着国家政治的方针走向。韩婴沿袭荀子“隆礼重法”之意，赋予“德治”以更切实际的内容。他还秉承孔子“先教后诛”的见解，表示使民犹如御马，若弗以礼之“辔衔”牵引，徒用刑之“鞭策”驱使，终致“上忧劳而民多罹刑”。在不废刑法的前提下，德礼教化之道于西汉前期的强势回潮，为“德主刑辅”思想的最后演成做了充分准备。
“德主刑辅”思想成熟定型
为满足汉代社会经济恢复发展和加强君权统治的需要，董仲舒以先秦儒家的“德政”观念为基础，糅合其他诸子学说，规划出一整套旨在构建“大一统”政治秩序的治理思想，“德主刑辅”即是其中的主要代表。
首先，董仲舒依照阴阳相生互补之理，借由“天道”树立起“德”在政治运行中的崇高位势和本体性质。他认为：“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生……天之任德不任刑也。”同时，“刑者德之辅，阴者阳之助”，就像四季轮回方成一岁，刑罚佐于治理，确与庆赏“异事而同功，皆王者之所以成德也”。其次，董仲舒为实现“大一统”政治目标，不仅鼓吹“君权神授”以宣示世间帝王的无上权威，复利用“天人感应”之说发议，力图规约君主行为。他认为君主奉天膺命，自应体顺阴阳位序，“以立尊卑之制，以等贵贱之差”。而天意实又由民心映现，故君主政当宜民，“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。此中教义，既为张扬巩固秦以来日益强化的君权张本，又依循畏天恤民轨则对这一政体做出调整完善。再次，为推进“德治”引领的“大一统”理想秩序的达成，他尤为注重在思想领域通过国家干预而确立统一认识的必要性，首倡“推明孔氏，抑黜百家”。自此，体现人伦道德意蕴的儒家学说被确立为官方正统的意识形态，深刻塑造了传统政治文化的精神品格。他还始将儒家礼义引入论刑断案，法令由是受到礼义的规范。这些举措虽有利于恤刑仁爱风气的养成，但也在相当程度上与提倡圣贤治国的“人治”体制相结合，越发固化了社会等级秩序。
影响中国历史演进
经过董仲舒的阐发，德主刑辅两不偏废的原则大体稳定持续下来。后世国家治理则相对淡化了内中的神学色彩，越发注意“王道”政治所展现的源自现实民情的伦理特质与运作能力。诚如《汉书·刑法志》概括：“明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。”其后的历代当政者尽管出于提高统治效能考虑，时或偏倚刑罚，然民为邦本、天下为公的“德治”思想在传统政治文化中的主体地位从未动摇。《唐律疏议》开宗明义称：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”至宋代，朱熹亦言：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”德刑关系由主辅到体用的推演，也恰好印证了此一历史进程。
综上，“德治”主导下的中国传统国家治理思想从周初发端，中经先秦儒家阐扬提升，再到西汉前期整合重构，最终伴随“德主刑辅”的出台而基本定型，展示了历史演变的内生逻辑。这一治国理念始终围绕政府与民众的关系而展开，除了宣扬统治正当性的伦理价值外，其本身还因对保障民生利益和维护国家安定的重视而表现出强烈的实践指导意味。“德主刑辅”取径着眼于优化治理效能，维护等级秩序。即便与秦以后帝制体系达至某种媾和，但其中承续先秦“民本”精神的公共责任和天下担当意识，仍对君权独裁构成了一定的制约。由此而生发的结构张力，转化为中国传统政治运行的内在文化机理，对此后社会演进产生了深远影响。
（本文系国家社科基金中国历史研究院重大历史问题研究专项“‘中国之治’的历史根源及思想理念研究”（22VLS006）阶段性成果）
（作者单位：中国社会科学院历史理论研究所）
